<<
>>

КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ


" — термин и метафора, философски осмысленные Жираром в контексте его анализа феномена "жертвенного кризиса", а также механизмов его разреше-ния. Одноименная книга, содержащая экспликацию и многомерную интерпретацию указанной словоформы, состоит из 15 глав и начинается с рассмотрения так называемых "текстов преследования", возник-ших в европейском средневековье в периоды массовых бедствий и объявлявших виновниками этих бедст-вий евреев.
Под "преследованиями" понимаются насильственные действия типа охоты на ведьм, в своих формах легальные, но обычно еще и поощряемые перевозбужденным общественным мнением. Это приводит к возникновению толп, т. е. спонтанных человеческих объедине-ний, способных полностью заменить собой пошатнувшиеся общественные институты или оказывать на них непреодолимое давление. Причины преследований могут быть как внутренними (например, социальный или религиозный конфликт), так и внешними (например, засуха или наводнение). Однако, каковы бы ни были причины кризисов, все они протекают принципиально одинако-вым образом: происходит стирание (исчезновение) социальных и куль-турных различий. Последующая история расширила набор возможных бедствий и, соответственно, умножи-ла число "текстов преследования", которые становятся привычным элементом не только массового сознания, но и некоторых идеологических систем. В обществе, не находящемся в кризисе, впечатление существова-ния внутренних различий возникает одновременно из их реального наличия и из функционирования системы символического обмена, которая, находясь перед лицом угрозы перестать быть системой обмена, скрывает элементы тождества и взаимности, обязательно имеющиеся в ее составе. Нетрудно видеть, что культура является именно такой системой символического обмена, и в ее границах многие отношения — например, брачные или товарно-де- нежные — почти всегда выглядят как обмен между изолированными, не тождественными друг другу субъектами. Когда общество переживает кризис, взаимность и тождество становятся зримыми не только в "позитивных" ("объединяющих") отно-шениях, которые заменяются непо-средственным обменом (бартером), обнажающим неразрывную взаимо-зависимость субъектов обмена. "Негативные" ("разъединяющие") отно-шения также открывают механизмы взаимности, лежащие в их основе: тождественность друг другу непримиримых соперников. Поскольку речь идет о социальном кризисе, возникает сильный соблазн объяснить его возникновение исключительно социальными и даже моральными причинами. Хотя все субъекты при- частны к исчезновению социальных и культурных различий, они, вместо того, чтобы обвинять в этом себя, об-виняют либо общество в целом, либо неких других индивидов, пред-ставляющихся вредоносными без каких-либо на то причин. На первый взгляд обвиняемые кажутся многообразными, но у них есть некоторое общее свойство. Им приписываются, прежде всего, преступления, связанные с насилием, и в этот разряд попадают такие социальные персо-нажи, как правитель и вообще все носители символа высшего авторитета. Затем сюда относятся люди, которым приписываются преступления сексуального характера — изнасилование, инцест и т. п., а также нарушители сексуальных норм, господствующих в данной культуре.
И, наконец, особое внимание уделяется преступлениям в религиозной сфере, в особенности осквернению святынь. Преследователи объявляют некую группу людей или даже одного человека крайне вредными и опасными для всего общества, что позволяет перебросить мост между слабостью обвиняемых и мощью всего общества. Толпа всегда ищет не подлинные, а доступные ее пониманию причины, поскольку она мечтает очистить общество от всего, что, по ее разуме-нию, его "засоряет" — от "предателей" и "изменников", которые подрывают его изнутри. В средние века соответствующие "тексты преследования" приписывают евреям от-равление рек и колодцев, а также "дурной глаз". И то, и другое, как считается, способно принести вред огромному количеству людей, причем проявления этого вреда могут толковаться весьма широко. Никакое алиби не признается, потому что физическое присутствие обвиняемо-го на месте преступления не считается необходимым доказывать. Кроме того, жертва толпы должна быть случайной. Обвиняемый может и в самом деле быть преступником, но не его реальные преступления важны для толпы. Нет, как считает Жирар, таких обществ, в которых этнические и прочие меньшинства не подвергались бы более или менее четко выраженной дискриминации или даже преследованиям. Крите-рии выбора объекта преследований не относятся только к чисто физическим особенностям. Болезнь, безумие, генетические уродства и даже обычные физические недостатки возбуждают преследователей. "Не-нормальность" — социальная, физическая, духовная — становится главным признаком для выбора жертвы. Поэтому сюда попадают даже богатые и могущественные, что обычно толкуется как священный бунт против угнетателей и т. д. Таким образом, ответственность за ис-чезновение социальных и культурных различий возлагается на жертву потому, что она обвиняется именно в стирании этих различий. Но выбор жертвы обусловлен ее специфическими качествами. Нет такой культуры, в границах которой каждый не чувствовал бы себя отличным от других и от всех вообще и не считал бы такие различия легитимными и не-обходимыми. Однако современный интерес к понятию различия — это для Жирара абстрактное выражение некоторого способа видения, кото-рый является общим для всех культур. Выбор жертвы обусловлен не внутрисистемными, а внесистемными различиями. Иными словами, речь идет о возможности для систе-мы утратить внутрисистемные раз-личия, стать хаосом, россыпью элементов, вообще не отличаться ни от чего и, следовательно, перестать существовать в качестве системы. Внесистемному объекту, каким-ли- бо образом попавшему в систему, нет места в иерархии системных отношений, а потому он потенциально претендует на любое место и, тем самым, стирает внутрисистемные различия. Следовательно, именно внесистемные отличия угрожают системе, так как они предвещают ее разрушение, указывают на ее хрупкость и смертность, на ее "иное". Точно так же, этническим, религи-озным и прочим меньшинствам при-писывается отсутствие не отличий как таковых, а отсутствие "правильных" отличий, и в пределе — полное их исчезновение: им нет места в системе, так как у них нет фикси-рованной, отличной от остальных социальной ячейки. К примеру, чу-жеземцы не в состоянии уважать "истинные" отличия "коренной куль-туры", они говорят на таком языке, который стирает все действительно значимые различия языка данной культуры и т. д. Ненависть направлена не на отличия, а на их недоста- ток: в чужаке видится не "номос", пусть даже отличный от господствующего в том обществе, в которое он вторгся, а полная "аномия". Между тем, все говорят, что преследованиям подвергаются отличия, и это не обязательно точка зрения жертвы, которая обычно действительно считает себя "белой вороной". Это, под-черкивает Жирар, — вечная позиция тех культур, которые делают себя абстрактно универсальными путем реального отказа от универсализма, и видят себя только под маской борцов против всяческих преследований. И в предельно закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми всему уни-версальному: их единственный в своем роде характер заставляет их даже самые ограниченные области культуры видеть изнутри в качестве не-исчерпаемых. То, что угрожает этой иллюзии — всякая "инородность", и она вызывает страх и стремление к преследованиям. Так что навязчивая идея преследователей, считает Жирар, — это всегда отсутствие отличий в рамках некоей системы, каковой и является всякая культура. На основе проделанного анализа Жирар обращается к исследованию мифологии для того, чтобы показать наличие преследований в тех культурах, которые считаются прими-тивными. Он считает, что существуют документы, свидетельствующие о наличии преследований в этих культурах, однако мы не можем их расшифровать. Эти документы — мифы, и Жирар обращается к рассмотрению в свете своей гипотезы тех мифов, которые нашли отражение в трагедии Софокла "Эдип- царь". В итоге этого рассмотрения он обнаруживает все те элементы, которые характерны для средневековых "текстов преследования": исчезно-вение социальных и культурных различий, преступления (действи-тельные или мнимые), ведущие к исчезновению этих различий, выбор жертвы, которая в качестве таковой имеет свойство, обозначаемое как "отсутствие внутрисистемных отли-чительных признаков" и, наконец, применение насилия к жертве с це-лью ее уничтожения и, тем самым, очищения общества, т. е. восста-новления утраченных социальных и культурных различий. Одним из элементов, объединяющим уже рас-шифрованные "тексты преследования" и мифы, является образ чудо-вища. Романтизм видел в чудовище всего лишь продукт фантазирова-ния, т. е. некий чистый вымысел. При этом под "фантазией" (вообра-жением) понималась человеческая способность создавать такие образы, которых нет в действительности. Однако анализ мифов не подтверждает такую точку зрения. Мифические чудовища всегда представляют со-бой комбинацию или смешение существующих форм, и сращенность этих форм — отличительная особен-ность чудовища. Чудовища, считает
Жирар, должны быть поняты, исходя из процесса исчезновения социальных и культурных различий, т. е. процесса, оказывающего воз-действие не на саму действительность, а на ее восприятие людьми. Взаимозависимость участников конфликта при ускорении чередования их позиций не только создает впе-чатление тождественности друг другу этих участников, но и своим "мельканием" разлагает на части само восприятие, уподобляя его восприятию человека, испытывающего головокружение. Фрагменты восприятия затем соединяются произвольным образом, что вызывает неус-тойчивую галлюцинацию чудовища, которая стремится кристаллизоваться в устойчивых формах, поскольку воспоминания об увиденном проис-ходят уже в мире, который вновь обрел устойчивость. Так жертва и чудовище объединяются: ведь отсутствие отличий, характерное для жертвы, — это уродство, т. е. чудовищность, которая становится как физической, так и духовной. Но "чу-довищная жертва", будучи убита, исцеляет общность. Поэтому в ми-фах жертва не только вызывает ненависть. Она еще и обожествляется. Напротив, в средневековых и совре-менных "текстах преследования" жертва уже не обожествляется, она — только ненавистна. Но в обоих случаях жертва выступает в качестве "К. О.". Это словосочетание означает одновременно и невиновность жертвы, и сосредоточение на ней коллективного насилия, которое в конце концов ее уничтожает. Такое понимание является для Жирара расши-рительным, выходя за узкие рамки конкретного ритуала жертвоприно-шения у древних евреев. Конечно, "К. О." не устраняют реальных бедствий. Но некогда они устраняли "дурную взаимность", превращая ее в "благодатную", и вместе с тем создавали иллюзию воздействий на подлинные причины несчастий. Мифы отличают от "текстов преследования" лишь одной особенностью — эффективностью процесса преследования и уничтожения жертвы. Затем этот процесс становится все менее и менее эффективным. Уже в средневековых текстах мифическое сакральное, происходящее из убийства жертвы и исцеляющее общество, слабеет буквально на глазах. Для более убедительного анализа следствий высказанных положений Жирар обращается к рассмотрению сути магии и разнообразных мифологических сюжетов. На основе этого анализа делается вывод, согласно кото-рому все религиозные формы, идеи и институции представляют собой отражение исключительно "успеш-ных" актов насилия — успешных в отношении их социальных послед-ствий, приводящих к миру внутри общества. Что касается мифологии, то ее суть понимается как воспоминание об этих актах насилия, которые своим "успехом" заставляют со- вершивших их людей определенным образом их воспроизводить, тем самым воспроизводя и сакральное как метаморфозу насилия, ставшего не разрушительным, а созидательным. При переходе от поколения к поколению такое воспоминание некото-рым образом эволюционировало, но оно никогда не открывало свою главную тайну: как оно исказило действительно происходившие события. Сфера "религиозного" и все культуры скрывают реальные акты насилия для того, чтобы обрести и сохранять эти акты в качестве собственных оснований. В этом контексте Жирар обсуждает возможности научного осмысления механизмов сокрытия первоначального насилия. Разруши-тельное знание об этом насилии становится доступным не в спокойные периоды, а в периоды кризисов, когда оно само испытывает воздействие "жертвенного" или "квазижертвенного" переустройства культуры, которое происходит в условиях пароксизма беспорядка. Однако, по мнению Жирара, силам, затемняющим изна-чальное насилие, противостоит сила, это насилие открывающая. И все же большинство исследователей видит лишь затемнение, а не откровение оснований человеческой культуры. Это откровение, убежден Жирар, дано в Библии как единстве Ветхого и Нового заветов. Более того, евангелия — это не мифы, как считают "объективно мыслящие" ученые, а именно универсальная сила откровения, которая невозможна без вет-хозаветной части Библии. В частности, в псалмах, на которые постоянно ссылаются евангелия, жертва впер-вые получает право голоса, впервые становится говорящей. Во всех культурах, кроме древнееврейской, жертва не имела права говорить: достаточно сравнить между собой казнь Сократа и Иисуса Христа. Они оба — "К. О." для своих сообществ. В случае Сократа "истинная" философия не вмешивается в его судебное дело на стороне обвинителей, не подпадает под чары, присущие ауре всякого "К. О.". Напротив, в случае Иисуса Христа налицо власть толпы, подчиняющая себе даже его учеников. Отречение апостола Петра обус-ловлено не его личными качествами, а непреодолимым влиянием на людей самого действа — преследования жертвы. Это влияние проявляет себя и в средневековой охоте на ведьм, и в показательных процессах, характерных для тоталитарных режимов. Тем не менее, не Сократ и не филосо-фия, а Иисус Христос открывает суть насилия. Подчеркивая невинов-ность Иисуса Христа и акцентируя внимание на Страстях Господних, евангелия открывают случайность выбора жертвы. При этом есть множество способов не видеть того, что на самом деле открывают евангелия. Так, психоаналитики, изучая толпу 490 Козер
преследователей, говорят о "мании преследования" и, будучи уверенными в своем "диагнозе", опираются на авторитет всех Фрейдов, всех Марк-сов, всех ницше нашего времени. И то, что откровение, содержащееся в евангелиях, не видно с первого взгляда, свидетельствует о бессозна-тельной природе механизма, элементом которого является "К. О.": "ибо не знают, что делают" (Лк 23:34). Это, считает Жирар, — первое в ис-тории упоминание бессознательного, что, однако, вопреки привычным интерпретациям, отнюдь не означает, будто преследователи должны быть прощены. Все последующие определения бессознательного яв-ляются ослабленными вариантами евангельского определения по той простой причине, что они либо ото-двигают на второй план аспект пре-следований (как у Фрейда), либо во-обще устраняют его (как у Юнга). В евангелиях налицо все элементы "жертвенного кризиса", однако, но-возаветные тексты имеют резуль-татом не признание правоты пре-следователей, как в мифах, и не "философское отношение" к проис-ходящему, как в случае Сократа, а восстание против преследователей, откровение об их неправоте. Для уточнения своей позиции Жирар обращается к современным по-литическим процессам. Социально- политическая структура разделяется на официальную власть и массу. В обычных условиях первая группа господствует над второй, в ситуации кризиса — наоборот. При этом масса (толпа) не только господствует, но и представляет собой некий тигель, в котором "расплавляются" даже са-мые устойчивые властные инстанции. Толпа действует стандартным образом: уничтожает все различия, всасывает в себя и переваривает бук-вально все, чтобы затем возникла новая кристаллическая структура. Необходимым элементом этого про-цесса является "К. О.", необходи-мый для трансформации разруши-тельного насилия в созидательное, т. е. в сакральное. И все же, прибегая к насилию, революционеры об-наруживали его неэффективность, и социально-политическая структура, основанная на насилии, может продолжать существовать, только опираясь на террор. Все объясняется просто: для того, чтобы "изменить мир", жертвенные механизмы должны пребывать в тени. Следовательно, они уже не пребывают в тени, и это — результат евангельского от-кровения. Однако для того, чтобы использовать это откровение в борьбе против миметического соперниче-ства путем разделения соперников, нужно его само разделить на части. Ведь оставаясь неразделенным, оно оказывается силой объединения, мира, а на фрагменты оно должно распадаться, если должно стать си-лой разделения, войны. Наш мир, подчеркивает Жирар, полон христи-анских ересей и сект потому, что, бу-дучи однажды превращено во враж-дующих между собой двойников, евангельское откровение оказывает-ся мощнейшим оружием. Обращаясь к детальному доказательству отли-чия евангелий от "текстов преследо-вания" и, тем более, мифов, Жирар рассматривает смысл таких сюжетов, как отсечение головы Иоанна Крестителя и отречение апостола Петра в свете концепции "жертвен-ного кризиса". Эти сюжеты, а также события вокруг них, относятся к проявлениям миметического про-цесса — источника всякого беспорядка в человеческом обществе, но и источника всякого порядка. В этом же ключе анализируются Страсти Господни, а также представление о дьяволе и бесах. В множественности бесов Жирар усматривает струк-туру и способы поведения толпы преследователей с ее разрушительным мимесисом. При этом евангелия характеризуются как высшее знание о человеческом поведении и его при-чинах, превосходящее современные психологические, социологические, этнографические и прочие теории. В частности, в евангелиях объединя-ются особенности поведения отдельных людей и человеческих групп с силами, остающимися недоступ-ными и называемыми бесами. По-стулировать наличие беса — значит признавать действие на человека некоторой силы желания и ненависти, зависти и ревности. Поведение беса понятно потому, что он — обезьяна Бога. Бесовская природа транса, одержимости, истерии, гипноза сводится к одному — конфликтному мимесису. "Дьявол" является главным обозначением силы разъеди-нения и одновременно силы жерт-венного объединения в человеческих сообществах. Именно поэтому дьявол — "отец лжи": он скрывает неви-новность жертвы и на этой основе объединяет людей после ее коллек-тивного убийства. Поклонение дьяволу выражается в стремлении к гос-подству над миром, т. е. пребывании в состоянии идолопоклонства и взаимной ненависти. Действие евангелий, подчеркивает Жирар, начинает-ся, прежде всего, в фигуре мученика. Но, став государственной религией при императоре Константине, хрис-тианство само превратилось в пре-следователя, и санкционированное религией насилие оказывается моно-полией христианского мира. В 18— 19 вв. западная культура сделала науку идолом для того, чтобы, как считает Жирар, с большими удобст-вами поклоняться самим себе. При этом люди науки считали себя со-здателями автономного научного духа, заменив древние мифы идеей прогресса, т. е. мифом о бесконеч-ном превосходстве "современности", о человеке, освобождающемся и обо-жествляющемся своими собственными силами. Однако люди не потому перестали преследовать ведьм и колдунов, что изобрели науку. Напротив, они изобрели науку именно по-тому, что перестали преследовать ведьм и колдунов, Жирар убежден, что и экономический дух, т. е. дух предпринимательства, также является продуктом действий евангелий. Тем не менее, современная культура противится евангельскому открове-нию: ведь никакие системы мысли не в состоянии постичь мысль, способную ее разрушить. Дьявол об-манывает людей, заставляя их обви-нять невинные жертвы. Утешитель — Святой Дух — это не обвинитель, а защитник, что, собственно, и озна-чает греческое слово "Параклет". "Дух истины" говорит от имени жертвы и ставит себя на ее место. Жирар считает, что после крестной смерти Иисуса Христа приближается конец насилия, и времени, чтобы принять евангельское откровение перед лицом надвигающегося апока-липсиса, человеческого, а не божест-венного по своей сути, остается все меньше. (См. Жирар, "Жертвенный кризис".)
А. И. Пигалев
КОЗЕР (Coser) Льюис А. (р. 1913) — американский социолог, один из основных теоретиков социологии конфликта. Основные сочинения: "Функции социального конфликта" (1956), "Социальный конфликт и теория социального изменения" (1956), "Этапы изучения социального кон-фликта" (1967) и др. Выступал против игнорирования социологами концепта конфликта и соответственно понимания социальных конфлик-тов как аномалии или патологии об-щественного развития. Конфликт, по К., — важнейший элемент соци-ального взаимодействия, каждое общество хотя бы потенциально содержит социальные конфликты. Существуют условия, при которых даже открытый конфликт может способствовать усилению интегра-ции социального целого. К. определяет социальный конфликт как борьбу за ценности и притязания на определенный статус, власть и огра-ниченные ресурсы, причем целями конфликтующих сторон является не только достижение желаемого, но и нейтрализация, нанесение ущерба или устранение соперников. Такие конфликты могут иметь место между индивидами, группами или между индивидами и группами. Данное определение конфликта является одним из самых распространенных в конфликтологии. Основное внимание К. уделяет анализу позитивных возможностей социальных конфлик-тов: развивая идеи Зиммеля, он сфор-мулировал основные положения, ка-сающиеся позитивных функций конфликта, а также переменных, определяющих его динамику, в том числе различение "реалистического" и "нереалистического" типа кон-фликтов. Последствия конфликтов для социального целого зависят и от характера этого социального целого: жесткие общественные структуры подвержены разрушительному вли-янию конфликтов, более же гибкие и открытые дают возможность выхода конфликтам, которые тем самым повышают гибкость социальной системы, делая ее более открытой и адаптивной к новому. Работы К. оцениваются в конфликтологии как достаточно всеобъемлющие в силу того, что им анализируется и опи-сывается широкий круг вопросов, включающих причины конфликтов, переменные, определяющие их остроту и длительность, функции кон-фликта. (См. Конфликт, Конфлик-тология.)
Н. В. Гришина
КОЗЛОВ Алексей Александрович (1831—1901) — русский философ и издатель. Учился на физико-мате- матическом, затем на историко-фи-лологическом факультете Москов-ского университета. Учительствовал (преподавал словесность), был поклон-ником учений Фейербаха и Ш. Фу-рье, увлекался революционными идеями, арестовывался. Затем занимался сельским хозяйством. В возрас-те примерно 40 лет увлекся философ-скими учениями — Шопенгауэра, Канта, Э. Гартмана. Особенно ценил Дюринга, считал его одним из корифеев современной немецкой филосо-фии. В 1875 уехал во Францию, иб получив приглашение Киевского университета вернулся. С 1876 — приват-доцент, с 1884 — профессор Киевского университета (докторская диссертация: "Генезис теории прост-ранства и времени Канта"). В 1885— 1887 издавал "Философский трехме- сячник". В 1887 по болезни вошел в отставку, переехал в Петербург, где стал издавать "Свое слово" (1888— 1898). К. явился основателем первых периодических философских изданий в России. Основные работы: "Сущность мирового процесса или философия бессознательного Э. фон Гартмана" (вып. 1—2, 1873—1875); "Философия действительности. Изложение философской системы Дюринга с приложением критического обзора" (1878); "Философские этю-ды" (ч. 1—2, 1876—1880); Философия как наука" (1877); "Очерк из истории философии" (1887); "Религия графа Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви" (1895) и др. Своими непосредственными духовными учителями считал Лейбница, Лотце и Г. Тейхмюллера (преподавал фило-софию в Дерптском университете — ныне Тарту). Разрабатывал концеп-цию панпсихизма ("монистического плюрализма"). Один из первых (наряду с Лопатиным) представителей персонализма в русской философии. Его непосредственными учениками были Е. Н. Бобров и С. А. Алексеев-Ас- кольдов (сын К.). Влияние К. признавали Бердяев, Шестов, Н. О. Лосский (продолживший персоналистскую традицию). К. выступил против гегелевской философии тождества бытия и мышления, считая, что бытие и мышление не представляют собой развивающихся одна из другой стадий. Дуализм должен быть заменен в философии последовательным мо-низмом. Поэтому одновременно как духовные явления могут рассматриваться в качестве продуктов или дей-ствий движущейся материи, так и наоборот — материальные явления могут быть поняты как продукты или действия духа. Отсюда его кон-цепция панпсихизма — все сущее признается психическим и созна-тельным, даже если интенсивность этого сознания крайне мала. Факти-чески у К. речь идет о синтетической переинтерпретации идей Шопенгау-эра и Бергсона о творящей прежде всего, а не познающей активности человеческого духа. Отсюда разделение реальной и являемой в познании действительности и тезис о том, что естествознание, по сути, никогда не соприкасается ни с чем реальным, которое пытается схватываться им в терминах грубого материализма. К. — сторонник концепции гно-сеологического символизма. Чувст-венный опыт не способен вывести нас на уровень подлинного бытия. Непосредственное знание невозмож-но, оно всегда символически опосре-дованно. Непосредственным может быть только сознание, предшествующее знанию ("сознание Бога" порож-дает "понятие о Боге", но не наоборот). Вещи материального мира, принимаемые за подлинную реаль-ность, есть лишь символы тех суб-станций, с которыми мы в действи-тельности взаимодействуем (такими символами являются и пространство, и время, и движение). Это "иде-альные иллюзии" как результаты бессознательной деятельности мыш-ления и фантазии, рационализированные в понятия разума для соотно-шения и обобщения продуцируемого в познавательной активности. Под-линная действительность духовна. Следовательно, нет деятельности без деятеля, без его мыслительного и мо-рально-ответственного усилия. Идеи сами по себе не существуют, они суть только акты мыслительной деятель-ности мыслящих существ. Понятие о бытии складывается из содержа-ний, получаемых в "первоначальном, простом и непосредственном со-знании". Так как "первоначальное сознание" заключает в себе "непо-средственно данное", оно абсолютно, тогда как всякое знание относи-тельно, состоит из мыслимого нами. "Духовная действительность" суб-станциональна и плюралистична. Существует множественность суб-станциональных точек (монад) бы-тия, множественность "субстанциональных деятелей", не замкнутых самих на себя, но постоянно взаимо-действующих. Так принцип панпси-хизма срастается с принципом мета-физического плюрализма. "Я" как духовные субстанции, взаимодействующие между собой, обладают неизменной индивидуальной приро-
Коллаж 491
дой, конституирующим личность из-начальным непосредственным со-знанием и свободой воли, т. е. воз-можностью действования сообразно природе, но независимо от конкрет-ных обстоятельств места и времени, "внешних причин". В то же время неограниченность возможностей ни-когда не может быть полностью реа-лизована — это основная антиномия любого общества. С точки зрения каждой отдельно взятой субстанции, любые общественные ("надсубстан- циальные") преобразования безре-зультатны и бессмысленны, если не содержат в себе опоры на стремление личности к выполнению нравствен-ного долга, ее моральное самоусо-вершенствование, расширяющее гра-ницы непосредственного сознания, увеличивая тем самым наши реальные связи с миром. По мысли К., ак-тивность человека складывается из внутренних переживаний человечес-кого духа и из их перенесения в эмо-ционально-волевых актах за пределы субъективного мира с целью создания образов внешних вещей и процессов, т. е. создания определен-ного, "квалифицированного" бытия. В свою очередь, понять мир, отде-лить действительное от "видимого" можно лишь погружаясь в изучение собственного Я. Непосредственное сознание, однако, лишь частично ("фрагментарно") схватывает взаи-модействие множественности субстан-ций. Мир же есть целое, субстанции составляют единую мировую систему. Обеспечивает реальную связь субстанций "Высочайшая Субстан-ция" — Бог. Согласно К., "действи-тельное сущее есть безвременно готовое целое". Все фазы (или ступени) того порядка, который мы мыслим как развитие, могут быть даны разом, он телеологически "предзадает- ся" в своих пределах. Онтология К. ликвидирует разделение на субъект и объект, отождествляет самосозна-ние с познанием мира. Идеальная цель познания — постижение мета-физической связи субстанций и адек-ватное ее "схватывание". Решить эту задачу могут прежде всего науки о духе, занимающиеся предметами, "открытыми нам в нашем сознании". Цель философии — "объединение индивидуальных влечений и дея- тельностей в одну общую волю и гар-моническую деятельность целого общества, человечества и через него... целого мира".
Б. JI. Абушенко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ:

  1. ЭФФЕКТ «КОЗЛА ОТПУЩЕНИЯ
  2. Ловушка четвертая: мой, козел…
  3. Раздел 5. ПОРЯДОК УСТАНОВЛЕНИЯ ТАРИФОВ НА УСЛУГИ ПО ПЕРЕДАЧЕ ЭЛЕКТРИЧЕСКОЙ ЭНЕРГИИ, ПРЕДУСМАТРИВАЮЩИЙ УЧЕТ СТЕПЕНИ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ МОЩНОСТИ ЭЛЕКТРИЧЕСКОЙ СЕТИ
  4. 7. Учет материалов с применением по учетным ценам (счета 15 и 16)
  5. 2.3.2 Предоплата
  6. Порядок доступа к электрическим сетям в условиях их ограниченной пропускной способности
  7. 2.3 Количественно-суммовой метод учета 2.3.1 Оплата по факту
  8. Понятие готовой продукции и ее продаж (реализации)
  9. ИНВЕНТАРНАЯ ОПИСЬ ОСНОВНЫХ СРЕДСТВ N 01
  10. 8.5. Налогообложение экспортных операций
  11. 22. Выручка от реализации торгового предприятия