<<
>>

КРАСОТА


— универсалия культуры субъект-объектного ряда, фиксиру-ющая содержание и семантико-геш- тальтную основу сенсорно восприни-маемого совершенства. Понятие "К." выступает одним из смысловых узлов классической философии, цент-рируя на себе как онтологическую, так и гносео-этическую проблематику.
Спецификой интерпретации К. в философии классического типа является принципиально внеэмпири- ческое ее понимание и отнесение к трансцендентному началу. Основы такого подхода к К. были заложены философией Платона, в рамках которой вещь мыслилась в качестве прекрасной (совершенной) в силу со-ответствия своему эйдотическому образу, идее, воплощение (объекти-вация) которой, собственно, и выступает целью становления и бытия данного объекта (см. Платон, Эйдос, Гилеморфизм). Таким образом, К. артикулируется как таковая и реализует свое бытие применительно к миру идей как трансцендентному; прекрасное же мыслится как во-площение К. в конкретных вещах. Классическая традиция философской интерпретации К. и классическая эстетика являются теми векторами развития европейской культуры, которые могут быть рассмотрены как одно из наиболее ярких проявлений эволюционного потенциала плато-новской концепции, которой, по оценке Виндельбанда, "было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков", — заданный Платоном семантический вектор осмыс-ления К. практически фундировал собой всю историю классической фи-лософской парадигмы: К. неизменно рассматривалась как трансцендентный феномен, а феномен прекрасного в силу этого обретал характеристики нормативности. Под "прекрасным" европейская классика понимает объект, соответствующий внеэмпири- ческому умопостигаемому канону, в качестве которого вариативно по-стулируются: (1) — персонифициро-ванный Бог в христиански ориен-тированных философских учениях, так, в рамках схоластики моделируется представление о К. как о собст-венно Боге: "Бог творит К. не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть К." (Ансельм Кентербе- рийский). Именно Бог в качестве К. как таковой является трансцендентным источником прекрасного: "К. сама по себе есть то, существование чего является причиною всего пре-красного и творит всякую К." (Николай Кузанский). Лишь в Боге К. и прекрасное (равно как и возмож-ность и действительность, форма и оформленность, сущность и сущест-вование) выступают как тождественные (Ареопагитики). Бог — "сама К.", которая "изначала свертыва-ет (implicatio) в себе все природные красоты, развертывающиеся (expli- catio) своими идеями и видами во Вселенной" (Николай Кузанский). Таким образом, "К. есть все бытие всего сущего, вся жизнь всего живущего и все понимание всякого ума" (Николай Кузанский); (2) — безлич-ный Абсолют: от абсолютной идеи Гегеля, совершенство которой в качестве К. проявляет себя в предме-тах чувственным образом — как "чувственная видимость идеи", — до К. как конституированной в качестве "ирреального" содержания пре-красного предмета у Н. Гартмана; (3) — персонификация К. как тако-вой в неортодоксальных культурных лакунах христианской традиции, практически занимающая семанти-ческую позицию, изоморфную пози-ции Бога в ортодоксии: например, в куртуазной культуре К. Донны трактуется как "самой Красы любимый плод" (Бернарт де Вентадорн); К.
фундирует собой всю систему ценностей куртуазии ("так жить, как хочет К." во "Фламенке"), сама выступая нормативным требованием для трубадура и обретая спекуля-тивно-дисциплинарный характер (см. "Веселая наука"); (4) — абстракт-но понятая правильность: от ори-ентированных на математический формализм ренессансных теорети-ков искусства ("гармония как душа мира" у Джозеффо Царлино, "боже-ственная пропорция" у Луки Пачо- ли, "правила природы" у Андрео Палладио) — до теоретиков модер-низма: "война против зрения" и ори-ентация на выражение подлинной сущности объектов — "не как мы их видим, а как мы их знаем" (экспрес-сионизм), "как они должны быть" (кубизм), как "плоские идеи Платона" (неопластицизм — после Монд- риана) и т. п. Будучи имплицитно фундированным идеей предустановленной гармонии, данное направ-ление трактовки К., как правил;о, формирует скептическую позицию как по отношению к постижению К. как таковой, так и по отношению к ее художественному воспроизведению, акцентируя внимание на редуцированности полноты К.в конкретном объекте, — в диапазоне от ренессанс- но мягкой констатации Винченто Данти ("вряд ли возможно увидеть всю красоту, свойственную челове-ческому телу, воплощенной в одном человеке") до программного отвер-жения пиетета К. в модернизме на основании визуально наблюдаемого несовершенства мира (ранний экс-прессионизм, дадаизм); (5) — соци-ально артикулированное содержание: внеиндивидуального когнитивного опыта ("прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим поняти-ям" у Чернышевского), апостериорных рамок предметно-практической деятельности ("человек формирует материю также и по законам К." у Маркса), идеала социальных пре-образований как семантического аналога совершенного общественного строя ("создать красоту, безмерно превосходящую все, о чем могли только мечтать в прошлом" у Лени-на); (6) — внеэмпирическая целесо-
Красота 515
образность, понятая как в телеоло-гическом ключе (К. как свидетельство соответствия "целям человека" у Вольфа), так и в смысле непосред-ственного утилитаризма (К. как на- диндивидуальная возможность удо-вольствия для "наибольшего числа людей" у Бентама). Во всех назван-ных моделях интерпретации К. эмпирически фиксируемые характе-ристики прекрасного предмета вы-ступают лишь внешними признака-ми его причастности к К. (гармонии как основы гармоничности): "поря-док... соразмерность и определенность" как проявления исходной целесооб-разности у Аристотеля; "целостность, или совершенство, должная пропор-ция, или созвучие, и ясность" как свидетельства воплощенного в вещи Божественного замысла у Фомы Ак- винского; "строгая соразмерная гар-мония всех частей, объединенных тем, чему они принадлежат", т. е. "число, фигура и размещение" как презентация несводимой к их сумме гармонии как таковой (concinnitas), которая есть "нечто большее", нежели их сочетание, и являет собой "источник всей прелести" (Л.-Б. Аль- берти). Однако, при всей редуцированности (по отношению к К. как таковой) прекрасного объекта, значение последнего огромно, ибо имен-но посредством свечения в прекрас-ном К. осуществляет собой призыв, задает субъекту побудительный импульс стремления к К. (через стрем-ление к прекрасному) и трансцензу- са к ней: этимологию греч. kalon (прекрасное) Платон возводит к глаголу kalo — зову (Кратил, 416 Ь-с). Прекрасными Платон называет те объекты, в которых соответствующие им эйдосы воплощены наиболее адекватно и очевидно. Именно в силу этой очевидности, пребывая среди сотворенных подобий, тем не ме-нее, можно "повернуть к открытому морю К." (Пир, 210d). Согласно пла-тоновской концепции, человек, "видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истинную" (Федон, 249d). Ее зов пробуждает в душе встречное стремление, для обозначения кото-рого Платон использует персони-фикацию Эроса в его традиционной (мифологической) семантике век-торной устремленности (греч. eros — желание, стремление, страстное влечение). Влечение к К., таким образом, конституируется как любовь (ср. более позднее — у Плотина — обозна-чение состояния узренности совершенства, эйдотического соответствия в объекте, открывающего перспективу познания эйдоса: "влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу"). Таким образом, "любовь к узренной красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взле-теть" (Платон). Постижение абсо-лютной истины моделируется в этом контексте как восхождение по "лестнице любви и К." — вплоть до К. как таковой: "вот каким путем надо идти в любви...: начав с отдельных прояв-лений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подни-маться ради самого прекрасного вверх" (Пир, 211 с). В неоплатонизме трансцендентальность этого подъема к единосущему фиксируется поня-тием экстаза (греч. extasis как сме-щение, превосхождение, выход за имманентные границы). Как схолас-тическая, так и ренессансная фило-софия практически воспроизводят эту парадигму: "само добро" по-гре- чески называется kalos, а прекрас-ное — kallos, как если бы доброе и прекрасное были родственны. К тому же греческое слово kalo значит "зову"; в самом деле, доброе зовет к себе и влечет так же, как и пре-красное" (Николай Кузанский). Такая трактовка К. задает особую ин-терпретацию чувственной сферы как сферы репрезентации К.: Господь сложил "К. свою" в сотворенные вещи "приличным для них чувствен-ным образом" (Ансельм Кентербе- рийский); "чувственной красоты душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небе-сам" (Сугерий; надпись на фасаде церкви в Сен-Дени; 11 в.). В этом контексте чувственность артикули-руется как сфера, где реализуется устремленность и движение (вос-хождение) к К.: "движение всего чувственного совершается от красоты к красоте" (Николай Кузанский). Семантическая организация миро-здания моделируется Марсилио Фи- чино в данной системе отсчета следу-ющим образом: "один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. Поскольку он начинается в Боге и к нему влечет — красотой; посколь-ку, переходя в мир, захватывает его — любовью; а поскольку, вернув-шись к создателю, соединяет с ним его творение — наслаждением". Ес-ли Бог центрирует мир, то К. тополо-гически соотнесена с "окружностью", ибо она есть "Божественный луч", пронизывающий собой все причастное Богу мироздание, "сия-ние Божественного лика" в творении (Марсилио Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как "чувственная видимость идеи", у А. Г. Баумгартена эстетика консти-туируется как теория чувственного познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть "порыв к К." (Марсилио Фичино), "желание обладать К." (Дж. Пико делла Мирандола). Таким образом, "красота есть причина любви" (Пико делла Мирандола), а "любовь есть последняя цель красоты" (Николай Кузанский). Любовь рож-дается "из лона Хаоса" как желание совершенствования (Пико делла Ми-рандола); в романтизме Хаос и Эрос выступают как необходимые предпо-сылки К., мыслимой в качестве ре-зультата становления Космоса из
Хаоса вследствие креативного эро-тического импульса (Шлегель), — ср. с персонификацией Любви как космотворчества в мифологических космогониях (см. Идеализм) и на-турфилософской трактовкой любви как организующей и упорядочивающей исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и с современной синергетической фор-мулой "порядка из хаоса" — с другой. Менее развернуто, однако достаточ-но отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистически ориентированных моделях: диффе-ренциация "прекрасного, как мы его воспринимаем" и "реально прекрас-ного" у Дидро; понимание К. как качества, благодаря которому прекрас-ные объекты "вызывают любовь или подобную страсть" у Э. Берка; эсте-тическая трактовка безобразного как "тоски по красоте" (М. Горь-кий). Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как "превосхождение") имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные семантические размерности: (а) — гносеологическую: начиная с Платона, постиже-ние К. как таковой отождествляется в культурной традиции с познанием абсолютной истины: канонически христианская мистика практически отождествляет "лицезрение К." и от-кровение (Бернар Клервоский); схо-ластика актуализирует проблему К. в контексте принципа "аналогии бытия", фундирующего модель познания истины как распознавания свечения К. Творца в творении; неортодоксальная куртуазная культура моде-лирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания: "Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг" (Арнаут де Ма- рейль); Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как ког-нитивную дисциплину и т. п.; (б) — нравственно-этическую: приобщение к К. традиционно мыслится евро-пейской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как "достоинство" (dignitas) у Цицерона; модель Бонавентуры, согласно которой К. — "в каждой из тварей, что под небесами... И это есть первая ступень, на которую должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви... Вселенная — лест-ница для восхождения к Богу"; для куртуазной традиции, фокуси-рующей всю полноту К. в образе Донны, характерна специфическая эротизация нравственного совер-шенствования: именно приближаясь к Донне как к женщине, рыцарь приобщается к моральному благу: "В Донне чудесный исток // Доблес-тей я обретаю" (Арнаут Даниэл), "Касаясь нежной кожи //И поцелуи множа, // Раймон, ну до чего же // Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" (Гийом де Кабестань); в ро-мантизме К. идентифицируется со свободой, а прекрасное в этой системе отсчета выступает как "свобода в явлении" (Шиллер). В обрисованном контексте, заданном глубинными основаниями европейской куль-туры, в рамках внетрансценденталь- ных философских систем феномен К. утрачивает свой онтологический статус, в силу чего понятие прекрас-ного утрачивает трансцендентную критериальность, артикулируясь как сугубо субъективное: "К. вымысла" (Л.-Б. Альберти), "то, что представляет предмет только субъ-ективно" (Кант), "обозначение ха-рактерной эмоции" (Дьюи) и др.; в этом же ряду стоит и критика Берка Чернышевским за онтологизацию прекрасного. Лишь произвольное апплицирование субъективного вос-приятия на вызвавший его объект (состояние) позволяет в этом контексте говорить о К. как предметном конструкте ("презентативная гносе-ология" неореализма и "репрезентативная гносеология" критического реализма): "К. есть наслаждение, рассмотре»ное в качестве вещи" (Сантаяна). В системе отсчета, ис-ключающей возможность трансцен- зуса, соприкосновение с прекрасным, соответственно, не означает пости-жения К. как таковой, а потому лишается своего гносеологического по-тенциала: "суждение вкуса не есть познавательное суждение" (Кант), и искусство как формирование символов в принципе не соотносимо с "внесимволическим опытом" пред-метности, выражая имманентную "символотворческую способность" как свободную игру человеческого духа (С. Лангер). В отличие от клас-сической традиции, постмодернизм, основанный на деконструктивист- ской стратегии элиминации "транс-цендентного означаемого" (Деррида), задает такое пространство философ-ствования, в котором проблема К. в принципе является не артикулируемой. Объявляя текст, отсылающий к тезаурусу установившихся куль-турных значений ("текст-удовольствие") и предполагающий реконструкцию своего имманентного смысла ("комфортабельное чтение"), тради-ционным, Р. Барт противопоставляет ему "текст-наслаждение", который, напротив, разрушает "исторические, культурные, психологические устои читателя, его привычные вкусы, ценности, воспоминания, вызывает кризис в его отношениях с языком" (Р. Барт). Такой текст обретает вир-туальные смыслы лишь в процедуре его "означивания" (Кристева), "ис-точником смысла" становится чита-тель (Дж. X. Миллер). Таким образом, "текст-наслаждение" возникает в самой процедуре чтения: "при та-ком чтении мы пленяемся уже не объемом (в логическом смысле слова) текста, расслаиваемого на мно-жество истин, а слоистостью самого акта означивания" (Р. Барт). Такой подход к тексту задает вектор, при-ведший к середине 1980-х к оформ-лению парадигмы "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, А. Меджилл, В. Велып), радикально отличной от традиционного понима- ния чувственной сферы как сферы презентации прекрасного и транс- цензуса к К. Отсутствие имманентного смысла, репрезентировавшего бы "трансцендентное означаемое", делает текст принципиально открытым для плюрального означивания, конституирует его как хаос (как в мифологическом значении исходно- сти, так и синергетическом значении креативности): "мир децентрирован- ного" как условие возможности нар-ративной свободы (см. Нарратив). И как в классической натурфилософии космически артикулированная Любовь, устрояющая мир, возникает "из лона Хаоса" (от орфизма до Ренессанса), так и "любовный дис-курс" (Р. Барт) постмодернизма реа-лизуется посредством "желания", которое "разъединяет, изменяет, мо-дифицирует... формы" (Гваттари). Однако, если в классической фило-софской традиции эта организация обретала онтологический статус, то "любовный дискурс" принципиально процессуален и нонфинален: ставшие смысловые структуры не задают текстовой онтологии, "жела-ние... организует... формы и затем бросает их" (Гваттари). "Желание" как языковая стратегия разрушения устоявшихся структур и смыслов ("мышление соблазна" у Бодрийяра, "сексуальность и язык" как "формы желания" у Мерло-Понти) реализу-ется через механизмы деконструкции, объективируясь в "эротическом текстуальном теле" (Р. Барт). В фигуре "любовного дискурса" перспек-тива экстазиса обретает сугубо спе-кулятивно-языковую форму, а К. как внетекстовый феномен оказыва-ется избыточной. (См. Интертексту-альность.)
М. А. Можейко
КРАТИЛ (Kratylos) из Афин (вторая половина 5 в. — начало 4 в. до н. э.) — древнегреческий философ, ученик Гераклита и учитель Платона. Опро-вергал допустимость каких-либо суждений, а также возможность правильно обозначить какую-либо вещь, ибо, согласно К., об абсолютно изменяемом нельзя сделать никакого определенного высказывания. ("Нельзя не то, чтобы дважды войти в ту же самую реку, как это учит Гераклит, но этого нельзя сделать и один раз. Ни о чем нельзя ничего утверждать, ибо оно, в силу непре-рывной текучести, успевает изме-ниться за время нашего произнесения утверждения".) Именем К. был назван один из диалогов Платона, который наряду с "Метафизикой" Аристотеля выступает основным ис-точником о его жизни. В этой работе содержится изложение философии языка К. (с полемикой против учения Гераклита). По мнению К., для каждой из вещей имеется по природе правильность имени, и потому имя — это вовсе не то, что ка- кие-нибудь люди, условившись это так называть, называют, произнося при этом частицу своей собственной речи, но от природы существует для всех — и для эллинов, и для варваров — одна и та же правильность имен.
А. А. Грицанов
КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия (р. 1941) — французский философ, лингвист и литературный критик болгарского происхождения. В 1965, приехав в Париж, вступила в брак с Ф. Соллерсом, работала ассистент-кой у Леви-Стросса, вступила в группу "Тель Кель" и посещала (с 1966) семинары Р. Барта. С 1970 — член редакционной коллегии "Тель Кель". В конце 1960-х стала известна во Франции как переводчик и популя-ризатор М. М. Бахтина. В 1970-х активно посещает семинары Лакана, с 1974 — возглавляет кафедру линг-вистики Университета Париж. С 1979 начинает карьеру феминистски ори-ентированного психоаналитика. С 1980 оформляется проект исследо-вания К. "локальных сознаний" — "любви", "меланхолии и депрессии", "отчуждения". С 1994 начался новый этап в творчестве К.: "возвращение" к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похоро-ненной" в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъ-ективности, который реализовался в двух томах лекций "Смысл и бес-смыслица бунта". Основные работы: "Семиотика" (1969); "Революция по-этического языка" (1974); "Поли-лог" (1977); "Власти ужаса" (1980); "История любви" (1983); "В начале была любовь. Психоанализ и вера" (1985); "Черное солнце, депрессия и меланхолия" (1987); "Чуждые самим себе" (1988) и др. В конце 1960-х — начале 1970-х К. обраща-ется к анализу ("семиологическая авантюра") достижений, возможностей и пределов семиотики. Специ-фичным для последней является, по ее мысли, то, что, конституируя формальные системы, семиотика не только моделирует функционирование тех или иных означивающих практик, но и сама по себе постоянно оперирует в сфере языка, также яв-ляя собой и означивающую практику. Необходимо поэтому, чтобы в рамках каждого семиотического исследования осмысливались отно-шения между объектом и языком описания. В качестве такой саморе-флексивной науки семиотика способна сделать объектом рассмотрения дискурс науки, становясь тем самым "наукой об идеологиях" и од-новременно "идеологией науки". К. подчеркивает, что объекты семиоти-ческого исследования — идеология и все многообразие социальных прак-тик — являются знаковыми систе-мами и, функционируя по аналогии с языком, подчиняются законам оз-начивания (различение означающего и означаемого, денотативного и коннотативного значений и т. д.). По К., исследование феноменов куль-туры посредством прямого приложе-ния лингвистической модели приво-
Кристева 517 дит к редукции многообразия их характеристик и прежде всего игно-рирует позицию субъекта. К. пред-лагает критическое развитие тео-ретических положений Соссюра и Пирса в виде теории значения, кото-рая с "необходимостью должна быть теорией говорящего субъекта". Вы-ступила основателем интердисципли-нарного подхода (на стыке философии структурализма, психоанализа, лингвистики и семиотики), именуе-мого концепцией семанализа. "Се- манализ", согласно К., акцентирует внимание на материальных аспек-тах языка: звуках, ритмической ор-ганизации, графической репрезентации. Эта материальность не может быть редуцирована к каким-либо структурам или выведена из "по-рождающих моделей". Семанализ был разработан К. с целью анализа гетерогенного характера означиваю-щих практик говорящего субъекта и соответствующих им первичных лингво-психологических процессов. В функционировании языка, по-нятого как совокупность речевых практик, К. прежде всего интересуют свойства субъекта речи, открыва-ющиеся вне и помимо традиционной феноменологической трактовки созна-ния, надстраивающиеся над трансцен-дентальным Ego, а также специфичес-кий характер практик означивания, делающих возможным "выражение значения в передающихся между субъектами предложениях". Чтобы избежать традиционалистского вклю-чения субъекта в рамку телесности и бессознательных процессов, К. использовала идеи структурного пси-хоанализа Лакана. Субъект тракту-ется ею как изначально противоре-чивый и являющийся смешением бессознательных и сознательных мо-тиваций, психологических процессов и факторов социального ограничения. К. декларирует необходимость рассматривать язык как динамический процесс или гетерогенную струк-туру, манифестирующую и форми-рующую разнообразие человеческих субъективностей. К. рассматривает два нераздельно существующих вну-три языка уровня — семиотического и символического — комбинирова-ние которых производит все много-образие типов дискурса, типов озна-чивающих практик. Семиотическое, согласно К., представляет собой до- лингвистическое состояние инстинк-тивных влечений и проявление их работы в языке (что коррелируется с разработанной Фрейдом схемой структурирования желаний в пер-вичных процессах их перемещения и сгущения). Семиотическое также является фундаментальной стадией в процессе формирования субъекта, "подготавливает будущего говоря-щего к вступлению в область знаков (символическое)". Символическое, по К., выступает в качестве "соци-ального эффекта отношения с дру- гнм, проистекающего из объективного противостояния биологических (в том числе сексуальных) различий и конкретных исторических струк-тур семьи"; оно включает в себя идентификацию субъекта, выделе-ние отличного от него объекта, уста-новление знаковой системы. В целях уяснения динамики взаимодействия указанных модальностей в языке и их роли в конституировании субъ-екта К. разрабатывает платоновское понятие "хора". У нее хора обозначает пространство, в котором еще не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделение на реальное и символическое. По мысли К. в хоре, т. е. в процес-сах, которые связывают тело субъек-та с объектами и членами семьи, прежде всего с матерью, функциони-рует семиотическое. Хора, таким образом, является пространством, в котором единство субъекта расчле-няется под воздействием семиотиче-ского еще до того, как производится сам субъект (см. Хора). Соотнося свою концепцию с существующими концепциями субъективности, К. анализирует взгляды Гуссерля, Ла-кана и др. Гуссерлианское понятие "тетического" рассматривается ею в отношении к конституированию говорящего субъекта. С целью лока-лизировать тетическую фазу в ста-новлении субъекта К. обращается к лакановскому прочтению идей Фрейда и объединяет теорию тетиче-ского постулирования и теорию трех стадий развития субъекта. Конституирование говорящего субъекта предстает как сложный процесс, где на первой стадии — "стадии зерка-ла" — ребенок осуществляет первый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный об-раз себя как единого тела и, как следствие, отличение себя от окру-жающего мира как объекта. Следующая стадия, в течение которой субъ-ект усваивает язык, представляет собой вторичное членение вообража-емого тела и выражение этого в языке под действием символического. Предметом особого интереса для К. становятся "прорывы" или "следы" семиотического в анализируемых феноменах, прежде всего в текстах, в виде ритмов и интонаций, глосса- лалий психотического дискурса. По отношению к означиванию эти явления избыточны (гетерогенны) и создают зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только принятые мнения и способы означи-вания, но и синтаксические нормы — то, что является гарантом тетического сознания. Концепция поэтического языка, разработанная К. на основе анализа текстов Малларме, Арто, Джойса, постулирует наличие таких "прорывов" по отношению к значе-нию и означиванию, и, одновременно, манифестирует гетерогенность субъекта, его неспособность к устой-чивой и однозначной идентифика-ции. Субъект предстает как субъект "процессуальный", фрагментиро- ванный работой инстинктивных вле-чений, относящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и пер-вичной идентификацией с матерью и символическим законом (отцов-ской функцией) — т. е. как множе-ство непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцов-ской символической функции. По-нятие "текст" является основным объектом исследования семанализа. К. вычленяет четыре типа означи-вающих практик: нарратив, мета-язык, теория (созерцание) и текст. Текст определяется ею как "транс-лингвистический аппарат, который перераспределяет порядок языка" и соотносится с последним в качестве революционной его трансформации; текст представляет собой ритмическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных рит-мов через определенные положения, производящее значение, всегда из-быточное по отношению к предшест-вующему. Таким образом, текст не рассматривается К. в качестве языка общения, кодифицированного по-средством грамматики. Текст не ре-презентирует нечто реальное. Что бы он ни означал, текст трансформирует реальность. Отказывась от понимания текста как одномерного процес-са коммуникации между адресантом и адресатом, К. подчеркивает его специфическое качество — свойство порождать новые смыслы или про-дуктивность. Первоначально рас-сматриваемая интертекстуальность как процесс перехода субъекта от од-ной знаковой системы к другой, К. в дальнейшем (под влиянием диа- логистики М.М. Бахтина, представ-лявшего литературный текст как множество голосов, формирующих полифоническую структуру) пере-формулировала концепцию интер-текстуальности. К. определяет текст как пересечение и взаимодействие различных текстов и кодов, "погло-щение и трансформацию другого текста". Интертекстуальность, по К., не может быть редуцирована к во-просу о литературных влияниях, она охватывает все поле современного и исторического языка, отрефлекси- рованных в тексте. В последующем идея интертекстуальности разраба-тывалась Р. Бартом и др., в резуль-тате чего поле ее применения было расширено до объема сферы культу-ры в целом (понятие текстового уни-версума — см. Интертекстуальность). Идеи семиотического и символичес-кого в анализе литературных текстов нашли у К. известное продолжение в концепциях гено-текста и фено-текс- та. Под гено-текстом К. предложила понимать доязыковой процесс — основу формирования структур вы-ражения. Гено-текст охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), но так-же и возникновение символического (становления объекта и субъекта, об-разование ядер смысла). Фено-текст — языковая структура (в отличие от процессуальности гено-текста), слу-жащая коммуникации и предпола-гающая наличие адресанта и адресата, философствование К. явилось одним из наиболее значимых импульсов, приведших к возникновению пост-структурализма: она ввела в область семиотики такой (прежде инаковый ей) объект, как телесность и предло-жила рассматривать последнюю с точки зрения ее знаковости. С 1994 начинается новый этап в творчестве К.: "возвращение" к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похороненной" в пост-структурализме и постмодернизме человеческой субъективности. Воз-вращение к субъекту К. связывает с идеей или, более точно, с опытом бунт-культуры (la cultur-revolt) 20 в. По мысли К., в ситуации "фаль-шивой нормализации мира", когда культура все более и более превра-щается в культуру-шоу, культуру- развлечение, именно бунт-культура выступает гарантом и возможностью сохранить критический потенциал культуры. Апеллируя к Фрейду, М. Прусту и Хайдеггеру, К. связы-вает идею бунта с "возвращением к архаическому", с доступом к "вне-временной темпоральности", и, в ко-нечном счете, с опытом "памяти, смысла и счастья". В своих лекциях "Смысл и бессмыслица бунта", про-читанных в Университете Париж- VII в 1994—1995 и опубликованных в двух томах в издательстве Fayard, К. предлагает панораму французской бунт-культуры 20 в.: творче-ство Л. Арагона, Сартра, Р. Барта и др. рассматривается ею в пост-се-миотической перспективе — пер-спективе возвращения к идее чело-веческого опыта, который включает в себя как принцип наслаждения (психоанализ), так и принцип воз-рождения (re-naissance) — одних смыслов ради других. (См. также Диспозитив семиотический, Интер-текстуальность, Означивание, Пустой знак, "Смерть субъекта", Хора.)
И. М. Бобков
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме КРАСОТА:

  1. КРАСОТА
  2. 8.1 ОТ КРАСОТЫ К РАДОСТИ
  3. Классические стили женской красоты
  4. Классические стили мужской красоты
  5. Влюбленность и общение
  6. Развитие мужчин и женщин
  7. Найдите десять отличий
  8. ПРЕКРАСНОЕ — эстетическая категория
  9. Признаки влюбленности
  10. Эстетическое сознание
  11. Искусство как форма общественного сознания
  12. ИНДУКЦИЯ
  13. СТОИЦИЗМ В ДРЕВНЕМ РИМЕ. ПАНЭЦИЙ