<<
>>

КРОВЬ


— универсальный культу- роформирующий символ; достигает культового статуса одновременно со становлением человека. Исходно вы-ступает символом жизни (смазывание К., а затем символизирующей ее красной краской лба тяжело боль-ных, рожениц и новорожденных младенцев в архаических культу-рах).
Плата К. за освоение новых пространств бытия и обретение но-вых степеней свободы выступает и осмысливается атрибутом сущест-вования людей на всем протяжении их истории (ср.: "плавает земля семь тысяч лет в крови" у Саши Черного). Уподобление кровавой "раны" Зем-ли от первой борозды ранению начи-нающего действовать сознательно архаического тела свидетельствовало об отсутствии в мифологическом сознании различения тела "внутреннего" и "внешнего", тела человека и материи природы. "Кровавое" упо-добление тела Земли и тела Рода, опирающееся на симметрию их ран, результировалось в процедуре при-несения человеческих жертв во вре-мя начала посевных работ, что было нормой в подавляющем большинстве регионов мира. Впоследствии репрезентантами К., ее олицетво-рявшими, выступали жидкости (мо-локо, мед, вино), предназначавшиеся мертвым, духам и богам. Крово-излияние предполагало оформление определенных лакун для свободных волеизъявления и поведенческого выбора в системах с жестко санкцио-нированным допустимым интервалом позволительных культурно-по- ведснческих сценариев. К. являла собой универсальный знак оплаты богам за произвольные деяния че-ловека: ср. с арабской пословицей "кровь пролита, опасность миновала". Рана, сопряженная с пролитием К., знаменовала собой условие воз-можности свободы человека, пред-полагала состоявшуюся расплату за выход из изначального телесного самотождества и биокосмичес-кой целостности индивида и рода. (Ср.: хаос как первичное ранение или "разрыв", "разверзающий" не-кую целостность и "изрыгающий" оппозицию земли и неба; хаос, результирующийся "съеживанием" вселенского тела до индивида. По ле-гендам, огромные змееногие гиганты были рождены богиней животворящей земли Геей из капель К., про-лившейся при оскоплении бога неба Урана; аналогично — рождение Аф-родиты — см. Любовь.) Зримая К. отражала состоявшийся телесный контакт ("от-кровение" — рана, из-лияние К. или слово, которое "ра-нит" — в ходе встречи с Иным), итог принципиального выбора, результат опыта действия наперекор естест-венности. Так,татуировки,декора-тивные проколы ушей, следы дуэль-ных ранений, с одной стороны, и шрамы инициаций, с другой, мыс-лились в качестве знаков подлинного совершеннолетия — меты пре-одоления стен бытия человеческого дома-тела. Рана а истории очевидно исполняла функцию универсально-го свидетельства социализации, на-глядно фиксируя ту тенденцию, что подлинно окультуренный человек всегда и везде может трактоваться исключительно как более или менее удачный итог информационно-пове- денческой либо ритуальной "прививок". В биологическом контексте у амеб и предшествующих им видов нет складок-ранений как таковых, они суть однородная поверхность, омываемая "К." — водой океана. Эволюционный выход живого из моря на сушу в конечном счете был совоспешествован превращением внешнего (морской воды) — во внут-ренне-телесное — К. (См. у Витген-штейна: "камень, тело животного, мое тело — все стоит на одном уров-не".) Великий круговорот "смерть- рождение" оказался заключен людь-ми в диапазон просвета свежей раны.
Идея о том, что подобное мо-жет лечиться подобным, синхронна эволюции самой культуры: кровопу-скание, впервые зафиксированное в 23—22 вв. до н. э., демонстриро-вало попытку людей освоить запуск механизмов саморегуляции — введения заболевшего человека в цикл "вечного ранения"; замкнуть
Кровь 519
К. на круговорот, на ее проистека- ние из океанического состояния и обратно. Произошла ритуально-ре-флексивная аппликация догадки, что природно пред-данные людям ог-раниченные траектории путей их тел "кровно мстят" человеку за удавшиеся ему идеальные проекты ("уподобляясь, побеждать"), — на сакральную мысль об очищении К., о возможности "смыть К." позор, вину и грех. Здесь "от-кровение", оно же кровоизлияние — ритуально-це-лительное ранение, попытка синхро-низации резонансов космоса, ритма волн океана, пульсации кровотока, темпа телодвижений и частоты ды-хания. Микрокосм, уподобленный макрокосму, претендует на достижение пластичного и неизбывного бес-смертия всем Родом — на интеграцию в вечный галактический бег: по Гераклиту, "нельзя дважды войти в одну и ту же струю, нельзя дважды коснуться одного и то же тела: наши тела текут, как ручьи". Сформиро-вавшиеся складки тела индивида (как, впрочем, и "складки" на теле-сной организации рода) позволи-тельно трактовать в качестве следов былых ранений и следствий неодно-кратных анатомо-физиологических реконструкций. Модификации изна-чального "тела" всего живого были созвучны обретению человеком са-мого себя. Так, по мысли Шопенгауэра, "первоначальная масса должна была пройти длинный ряд измене-ний, прежде чем мог раскрыться первый глаз". Далее же — иерархи- зация складок тела людей как итог кровопролитной и репрессивной ис- торико-природной вивисекции в значимой степени предпослала по-тенциальную возможность и опре-деленную неизбежность их социальной иерархии. (См. прояснение культурного смысла ротового отвер-стия — как вида складки — в системе атрибутов власти, осуществлен-ное Канетти: "...рот темен, желудок и кишки невидны. Никто не знает и никто не задумывается, что там происходит у него внутри. Этот самый изначальный процесс пожирания в основном покрыт тайной. Он начинается с тайны, с сознательного и активного выслеживания, и в тай-ной тьме тела завершается неосо-знанно и пассивно".) Жизненная важность К., ее зодиакальный под-текст как символа Весов — знака бо-жественной законности и активной совести человека — придали также особое значение и цвету самой К. или красному (алому) цвету. — См. в комментариях к Исайе (63, 1—2): "Отчего же одеяние твое красно?" — именно это по легенде спросили ангелы у Иисуса Христа в день его триумфального вознесения. Ответ известен: Тот, кто выходит "крас-ным" из "давильного пресса" и есть Господь Бог.
А. А. Грицанов
КРОНЕР (Kroner) Рихард (1884— 1974) — немецкий философ. Препо-давал в различных университетах Германии: с 1919 — во Фрейбурге, с 1924 — в Дрездене, с 1929 — в Киле, с 1934 — во Франкфурте-на-Май- не. В 1935 лишен права преподавания. С 1938 преподавал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 — в Кана-де, затем в США. В 1949—1952 пре-подавал в Объединенной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 — в Темпльском университете (Филадельфия). В 1910 вместе с Г. Мелисом, Степуном и Гессеном основал международный журнал "Логос", возглавлял его немецкую редакцию до 1933. В своей философской эволюции прошел три этапа. Начинал как неокантианец (баден-ской ориентации); затем через про-блематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основ-ных представителей которого в Гер-мании и являлся; в эмигрантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи этого пе-риода близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической тео-логии. Основные работы: "От Канта до Гегеля" (тт. 1—2, 1921—1924); "Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философии" (1928); "Культур-философское обоснование политики" (1931); "Примат веры" (1943); "Культура и вера" (1951); "Спекуляция и откровение в исто-рии философии" (тт. 1—3, 1956— 1961); "Между верой и мышлением" (1966) и др. Путь бесконечного бо-жественного духа к самому себе ос-мысливается К. через диалектику движения мышления и "самодвиже-ния живого духа" ("мыслящей себя жизни"), сознания и самосознания (рефлексирующего себя духа), т. е. через диалектику конечного и беско-нечного. Абсолют не может быть вы-ражен иначе, как в бесконечной по-следовательности суждений, он сам утверждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он никогда полностью не выразим ни в одном суждении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью по- мыслен в мысли, будучи сам мыс-лью. "Жизнь" ("жизненное начало") не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предполагает обращение духа к самому себе, т. е. философскую спе-куляцию (как разрушение рацио-нального рациональным же образом). Согласно К., философия имеет своим предметом сверхрациональное, об-ращена не во вне, а на самое себя, но стремится выразить себя во вне рациональным образом, рефлексируя над предметными областями, т. е. спекулятивное мышление прин-ципиально противоречиво. Отсюда определение К. диалектики как пре-вращенного в метод, сделанного рациональным — иррационализма.
В отличие от философии наука познает внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлексии, свойст-венной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь противоречие — свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с са-мим собой происходит в культуре как "теле" сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само себя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становле- ния, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постигшая самое себя, а тем самым задающая тотальность себя и своих частей (понятийных об-ластей). Но это тотальность Я, а не предметного мира. В философии культура выходит за пределы самой себя, осмысливает и постигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя са-мой понятием и действительностью. Без философии культура, по К., суть неосознанное самим собой самоосу-ществление сознания. Части культу-ры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные прими-рить сознание с самим собой. Эконо-мика (хозяйство) и техника, пред-ставляющие собой опредмечивание витальной (жизненной) и целепола- гающей сторон культуры, суть ее ци- вилизационная составляющая (как "преддверие" культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают рациональную составляющую куль-туры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процесс бесконечного становления. Субъективное сознание всегда отде-лено от форм рациональной культу-ры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысловую действительность рациональной куль-туры как абстрактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуальное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей куль-туры: в искусстве, а особенно в рели-гии (первое направлено на творимый самим же искусством мир, вторая — на Бога). Эти части (формы) культу-ры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекватно отрефлек- сировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находя-щихся по ту сторону науки, политики, искусства и религии: только в философии, сознании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т. е. вне философии. Части могут проявить себя, становясь понятийными областями целого. По-стигнутые, они становятся частью философии, будучи вне ее. "Целое есть для себя становящееся истин-ное, ибо истинное есть для себя ста-новящаяся самость". Рефлексия са-мосознания есть осмысление смысла границ. Постигать — значит ограни-чивать, но одновременно — это значит переступать границу (постигать часть через целое, культуру через понятие культуры). Философская рефлексия как вневременная (пости-жение духом самого себя) дополняется временной исторической рефлек-сией, схватывающей "дух эпохи". Таким образом, "непосредственное осуществление сознания" всегда раз-вертывается в противопоставлении предметно воплощенного сознания и самосознания Я, конечного и бес-конечного. В последних работах К. заменил антитезу научного (метафи-зического, эмпирического) и спеку-лятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не за-висит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредст-венно передать человеку "практиче-скую" истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ог-раничена извне (без чего невозможна). Бог же недоступен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную приро-ду). Истины спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие — пре-дельны, следовательно, между ними лежит пропасть.
В. Л. Абушенко
КРОПОТКИН Петр Алексеевич (1842—1921) — русский мыслитель, идеолог анархизма и демократ, уче- ный-географ, социолог, путешест-венник. Представитель старинного русского княжеского рода. В 1862 окончил Пажеский корпус, а в 1867— 1868 учился на математическом от-делении Петербургского университета. В начале 1870-х, будучи за границей, участвовал в движении народничества. В 1873 написал про-граммный документ анархистов "Должны ли мы заняться рассмот-рением идеала будущего строя?". Через год за революционную дея-тельность был арестован, и после двухлетнего заключения бежал за границу. В эмиграции К. развернул широкую пропаганду анархистских идей. После смерти Бакунина стал главой международного анархизма, считался его ведущим теоретиком. За принадлежность к Интернацио-налу арестован и осужден на 5 лет во Франции. Затем, поселившись в Ан-глии, он активно занимается наукой и публицистикой, а в 1890-х отошел от революционной деятельности. Вернулся в Россию в 1917 после свер-жения самодержавия. Выступал против марксизма и диктатуры про-летариата. Философская концепция К. сочетала в себе механистический материализм и позитивизм. На его взгляды большое влияние оказали теории Прудона и Бакунина, а также позитивизм Конта и Спенсера. Отвергая диалектику и оставаясь на позициях механистического объяс-нения развития, К. считал, что на-уки о природе и обществе должны пользоваться "индуктивно-эволюци-онным" естественно-научным мето-дом. Как крупный ученый-естество- испытатель К. стоял на платформе наивного реализма. Социологичес-кие взгляды К. также испытали воз-действие механицизма и натурализма. Развивая теорию так называемого анархического (безгосударственного) коммунизма, который, по его мнению, можно ввести сразу же по-сле разрушения старых порядков в ходе социальной революции, он рассматривал социальную жизнь как ипостась жизни биологической. К. занимался исследованием рево-люций как закономерного необходимого явления, выводя неизбежность революции (так же, как и установление нового общественного строя) из утопического идеала, созданного анархистами. К. полагал, что разви-тие общества может быть изменено в нужном направлении по желанию людей. К. перенес на общество сфор-мулированный им "биосоциологиче-ский закон взаимной помощи", объ-единяющий людей в гармоничное общежитие, а формы его реализации положил в основу периодизации ис-тории (были выделены следующие периоды: родовой быт, сельская об-щина, республика вольных городов). С "законом взаимной помощи" был связан и его социальный идеал, ос-нованный на федерации свободных производственных общин (коммун), где личность, избавленная от опеки государства, получит неограничен-ные возможности развития. Основ-ной социально-экономической еди-ницей будущего общества должен быть профессионально-производст-венный коллектив работников одного ремесла, которому передаются орудия и средства производства. Эти профессиональные и ремесленные союзы, по мнению К., освободят людей от "каких бы то ни было на-чальственных принуждений". Для обеспечения свободы личности в бу-дущем объединение людей в коллек-тивы должно происходить также и по симпатиям. В новом общественном строе не должно быть никакой власти, управления, авторитетов. Анархическая коммуна создается на базе взаимопомощи, солидарности людей, на принципах федерализма и договорных отношений. Особое место в социологической концепции К. занимала разработка проблемы нрав-ственности, сама постановка кото-рой была тесно связана с задачей обоснования анархистского идеала, мыслимого К. в качестве прогрессивной общественной системы, одновременно исходящей из нравственной природы человека и создающей ус-ловия для его существования. Именно в рамках этической теории К. раз-рабатывает свое фундаментальное понятие "взаимопомощь", выделяя наряду с ним еще два основополага-ющих принципа нравственности — справедливость и самопожертвование. Этика К. — это этика консолидации общества, гармонизации личного и общественного; этика, позволяющая индивиду максимально полно реали-зовать свой потенциал. Она лишена нормативных требований и санкций. Социально-политические и философские взгляды К. получили широкое распространение в странах Западной Европы, в Латинской Америке, Ин-дии, Китае. Многие высказанные им идеи стали значительным достижением человеческой культуры, а от-дельные из них — идея о местном самоуправлении, местной инициативе, минимизации централистских функций государства и т. д. — акту-альны и сегодня. Политика и ис-тория, философия и социология, ге-ография и этнография, сельское хозяйство и кооперация, литература и этика, история науки и политэ-кономия, публицистика — это далеко не полный перечень предметов, в развитие которых К. внес свой ве-сомый позитивный вклад. К числу наиболее значительных произведений Кропоткина можно отнести: "Хлеб и воля" (1892), "Поля, фабри-ки, мастерские" (1898), "Анархизм. Его философия и его идеал" (пер. с фр., 1900), "Государство, его роль в истории" (1904), "Анархия и ее фи-лософия" (1905), "Нравственные на-чала анархизма" (1906), "Великая Французская революция. 1789 — 1793" (опубликовано в 1979), "Зем-леделие, промышленность и ремес-ла", "Взаимная помощь как фактор эволюции" (1907), "Современная наука и анархия" (1913), "Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса" (пер. с англ., 1922), "Этика" (1922) и др.
И. Н.Андреева
КРОЧЕ (Сгосе) Бенедетто (1866— 1952) — итальянский философ, историк, общественный деятель. Не-огегельянец. Определял свою фило-софию как "абсолютный идеализм" ("историцизм"). Идеолог либерализма. Ученик Лабриолы, в молодости увлекался марксизмом. Друг и оппо-нент Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фашизм, К. занял оппозиционную последнему позицию). Вместе с Джентиле с 1903 издавал журнал "Критика", став-ший центром притяжения интеллек-туальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. Самого К. за его влияние в кругах интеллигенции первой трети 20 в. прозвали "светским папой". Был профессором в Неаполе (1902— 1920), в середине 1940-х возглавил воссозданную им либеральную пар-тию. Основные работы: "Историчес-кий материализм и марксистская
Кроче 521 экономия" (1900); "Эстетика как наука о выражении и общая лингвис-тика" (1902); "Что живо и что умер-ло в философии Гегеля" (1906); "Логика как наука о чистом понятии" (1905); "Теория и история исто-риографии" (1915); "История Италии с 1871 по 1915" (1928); "История как мысль и как действие" (1938) и др. Лейтмотив всей философии К. — "нет другой реальности, кроме духа, и другой философии, кроме философии духа". В гегелевской филосо-фии, по К., умерла "система" (панло-гизм), но живо учение о конкретном понятии. Нет никаких оснований под объективной диалектикой, изоб-ражающей природу и общество как проявление Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реаль-ность, имеющая две составляющие (два плана реализации) — торетичес- кую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практиче-скую составляющую презентируют экономика (проблематика индиви-дуальных целей) и этика (проблема-тика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуальностью, не с от-ношениями, а отдельными вещами, не с понятиями, а образами. Следо-вательно, это область до и вне ло-гического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но и является всеобщей формой познания. По мысли К., "в интуиции мы не противопоставляем себя как эмпи-рические существа внешней реаль-ности, а непосредственно объективи-руем наши впечатления, каковы бы они ни были". С другой стороны, эстетика — "наука о выражении" (ин-туиции вне логических схем). Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика, одновре-менно, является и "общей лингвис-тикой". Справедливо и обратное ут-верждение: всякое выражение имеет эстетический характер. Язык, свя-зывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще "оформиться" (т. е. обрести форму) любым содер-жаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порожда-ет возможность псевдопонятий науки. Логика рассматривается К. как наука о чистом понятии. Связывая интуицию с интеллектом, она делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т. е. понятийном схватывании индивидуального. В отличие от Гегеля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения. В этом отношении К. говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каждой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики — к эконо-мике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и — к этике, охватывающей все действия, опре-деляемые императивом, должным. Философия практики — это сфера проявления особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализа- ции выражения в физических средствах. Таким образом, внутри духа в органическом единстве взаимодей-ствуют красота, истина, польза и добро. Диалектика различений (круговое движение духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое по-стоянно делается вторым, а второе — первым. Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество духа с самим собой, вскрывает связь форм духа как об-ладающих самостоятельностью, не позволяющей растворять практику в мышлении (в "актуальном дейст-вии" у Джентиле). Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым оно уже не абстрактно, а кон-кретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоис-ключение, а порядок задают как координацию и субординацию, то философские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процесс развития. Таким образом, диалекти-ка выражает внутренний ритм исто-рического бытия как развертывания духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возник-новения идеального на основе внут-реннего саморазличения реального. При такой трактовке в системе К. не оказывается места для Бога в хри-стианском его понимании. Он рас-творяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождаю-щие движение истории). Отсюда второе определение философии К. как "историцизма": "жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история". Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она есть развер-тывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действен-ней, чем больше препятствий встре-чает при своей реализации. Таким образом, исходя из одних и тех же оснований, К. сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле, но, с другой стороны, как отмечал Грамши, — "философию К. нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти- Джентиле".
В. Л.Абушенко
КУАЙН (Quine) Уиллард ван Ор- ман (1908—1997) — американский философ и логик. Один из участни-ков Венского кружка (1932—1934). Окончил докторантуру под руковод-ством Уайтхеда. Преподавал в Гар-вардском университете (с 1938). По свидетельствам ряда историков философии и науки, оказал весьма значимое воздействие на диапазон философских дискуссий второй по-ловины 20 в. Основные работы: "Система логистики" (1934), "Новые обоснования для математической ло-гики" (1937), "Элементарная логи-ка" (1941), "Математическая логика" (1949), "Две догмы эмпиризма" (1951), "С логической точки зрения" (1953), "Методы логики" (1959), "Слово и объект" (1960), "Пути па-радокса и другие очерки" (1966), "Онтологическая относительность и другие очерки" (1969), "Источники эталона" (1974), "Теории и вещи" (1981), "Сущности" (1987) и др. К. был вполне уверен в пригодности со-временных ему логических методов прояснять философские проблемы — не только семантические и логические, но и традиционные, онтологи-ческие: "обычный язык остается... фундаментальным... в качестве средства окончательного разъяснения", но для целей "творческого аспекта философского анализа" ему недостает той точности и свободы от вводя-щих в заблуждение предположений, которой можно достигнуть посредст-вом "современных методов кванти- фикации". Анализируя парадигму постижения мира, свойственную эм-пиризму, К. (развивая идеи Канта об "аналитических" и "синтетических" истинах, а также мысль Лейбница о водоразделе между "истинами факта" и "истинами разума") утверж-дал, что она, во-первых, основыва-ется на догме "дискриминации" ("аналитические истины" выявля-ются посредством выяснения значения терминов, "синтетические" же — через изучение данных факта). При этом, по К., аналитические утверждения правомерно подраз-делять на два разряда: логических истин (остающихся таковыми при любой мыслимой интерпретации со-ставляющих терминов, ибо их ис-тинность задается их логической формой самой по себе) и истин, для проверки которых необходимо выявить синонимичность входящих в них терминов. В этом контексте су-щественную значимость приобретает принципиальная разница между сигнификатами (коннотатами) и де-нотатами, так как нередки ситуации, когда различные понятия обо-значают одну и ту же вещь при полном расхождении смыслов ("утренняя звезда" и "вечерняя звезда" — пример Фреге). Сигнификат, таким образом, являет собой то, чем становится сущность (в стилистике аристотелевского понятийного ряда), когда она в процессе собственного смещения в вокабулу дистанцируется от объекта. Но даже такая трактовка ситуации, позволяющая элиминировать сигнификаты в репертуарах проясне-ния аналитичности соответствующих суждений, не устраняет сопряжен-ных задач осуществления процедур синонимии. "С момента, когда уста-новлено, что дефиниция не есть лек-сикографическая регистрация сино-нимии, ее нельзя принять в качестве обоснования", — полагает К. В целом во всех случаях (кроме тех, когда конституируются "чистые" дефиниции — эксплицитные конвенции — продуцирующие новые символы в целях оптимизации мыслительных процедур) дефиниция лишь опирается на синонимию, предварительно не объясняя ее. И это означает, что ло-гически четкое разведение аналити-ческих и синтетических суждений невозможно, признание же его допу-стимости — это, согласно К., вера во "внеэмпирическую догму эмпириков, что является метафизическим моментом веры". Далее в русле своих рассуждений К. анализирует догмат эмпиризма о том, что "любое ос-мысленное суждение переводимо в суждение (истинное или ложное) о непосредственном опыте" или подход, именуемый радикальным редукцио-низмом. Со времен Локка и Юма, по-лагает К., требовалось, чтобы любая идея коррелировалась с чувствен-ным источником. В границах парадигмы эмпиризма осуществляется движение от слов — к "пропозициям" (по Фреге), от пропозиций — к концептуальным схемам и т. д., т. е., по К., "единство меры эмпири-ческой осмысленности дает сама наука в ее глобальности". Высказанная в 1906 П. Дюгемом идея холизма применительно к комплексу челове-ческих суждений о внешнем мире (т. е. предзаданность последних тео-ретическим контекстом) была кар-динально дополнена К. С его точки зрения, все наши познания и убеждения от самых неожиданных вопро-сов географии и истории до наиболее глубоких законов атомной физики, чистой математики и логики — все созданные человеком конструкции касаются опыта лишь по периферии. Наука в ее глобальности похожа на силовое поле, крайние точки которого образуют опыт. Несогласованность с опытом на периферии приводит к определенному внутреннему смещению акцентов. Трансформируются аксиологическая нагружен- ность и познавательный статус различных компонентов данной системы (пропозиций), логически связанных между собой. "Конкретный опыт, по мнению К., может быть связан с особой пропозицией внутри поля не иначе, как опосредованным образом и ради равновесия, необхо-димого полю в его глобальности". Как постоянно утверждал К., "любая теория по существу признает те и только те объекты, к которым должны иметь возможность отно-ситься связанные переменные, чтобы утверждения теории были ис-тинными". (Отсюда — знаменитый "тезис К.": "быть — значит быть значением связанной переменной". Мысль К. о существовании некоего множества конвергирующих повто-рений по сути своей выступила основой для формулирования им идеи философского "холизма": по К., лю-бой организм, биологический или физический, должен осмысливаться в качестве органической целостнос-ти, а не как сумма его частей.) Наука в целом, как и любое ее отдельно взятое суждение оказываются, согласно К., в равной степени обусловлены как опытом, так и языком. (Тезис о субдетерминации научной теории языком и логикой: "все суждения могли быть значимыми, если бы бы-ли выверены достаточно отчетливо с другой стороны системы. Только суждение, весьма близкое к периферии, можно считать верным, несмотря на любой противоположный опыт, сославшись на галлюцинации или модифицируя некоторые из пропози-ций, называемых логическими законами. Аналогичным образом можно сказать, что ни у одного суждения... нет иммунитета от ошибок и коррек-тив...".) Из этого следует, что даже две взаимоисключающие теории мо-гут апеллировать к соразмеримой фактической очевидности каждой из них, а, следовательно, сопоставление теоретических систем с некон- цептуализированной реальностью бессмысленно и непродуктивно. По мысли К., "высказывания о физических объектах нельзя подтвердить или опровергнуть путем прямого сравнения с опытом"; высказывания же, которым мы приписываем лож-ность или истинность, как правило, сложнейшим образом переплетены с детально разработанными концеп-туальными схемами, вместе с которыми в итоге они отвергаются или оправдываются. По К., для того, что-бы некоторые существенные фраг-менты концептуальной схемы хотя бы временно полагать бесспорными и осуществить переход от одной части системы к другой, нередко бывает удобно формализовать эти решающие части в виде постулатов и опре-делений; именно такая формализа-ция, как правило, и обусловливала прогресс науки. Конечно и у этой процедуры есть пределы: согласно К., "если логика косвенным образом происходит из соглашений, то для вывода ее из соглашений уже нужна логика... логические истины, число которых бесконечно, должны быть заданы общими соглашениями, а не по отдельности, и логика нужна хотя бы для того, чтобы применить общие соглашения к отдельным случаям...". И далее — из того, что результаты законодательного постулирования являются "всегда постулатами по произволу, не следует, что они тем самым истинны по произволу", ис-пользование постулатов осуществляется в терминах "дискурсивного" по-стулирования, которое "фиксирует не истину, а только некоторое упоря-дочение истин". Разрабатывая собст-венную концепцию, К. обозначил ("Слово и объект") "периферию" — "стимулом", а "пропозиции, близкие к периферии" — "утверждениями наблюдения". К. разделяет точку зрения, согласно которой значение "живых" словоформ традиционно задается параметрами их языкового использования сообществом людей. В случаях же "радикального перево-да" (по К., "перевод с ушедшего в прошлое языка, основанный на по-веденческой очевидности и без опоры на словари") господствуют исключи-тельно "галлюцинации". Смыслы же оказываются связаны со "стимула-ми", завязанными на поведение: "...язык есть социальное искусство, которого мы достигаем на основе очевидности демонстрируемого по-ведения в социально опознаваемых обстоятельствах". Суть перевода оказывается не сводима к процедуре сопоставления смыслов, коннотатов с вещами, а сами смыслы выступают у К. как "поведенческие позиции" ("...нет ничего в смысле, чего бы не было в поведении..."). "Онтологический релятивизм" (самообозначение К. своих взглядов) исходит из того, что вне значимости наших дискурсов об объектах рассуждать нелепо, наши представления о них всегда располагаются в контексте наличных теорий — "сущее как таковое" вне поля устанавливающих его языка и теории немыслимо. (Тезис К. о неопределенности перевода как такового фундировал идею о непере-водимости индивидуальных слова-рей — философских, исторических, культурных — на некий универсаль-ный язык.) "Специфицируя теорию, мы должны, — полагал К., — полно и подробно расписывать все наши слова, выяснять, какие высказыва-ния описывают теорию и какие вещи могут быть приняты как соответствующие буквам предикатов". Пред-меты теории вне их интерепретаций в рамках иных теорий находятся за пределами человеческих смыслов. К. также достаточно однозначно обозначил свои материалистические ориентации и предпочтения в кон-тексте отбора культурных универса-лий и постулатов, входящих, по его мнению, в "ткань" нашего познава-тельного процесса: "...только физические объекты, существующие вне и независимо от нас, реальны... Я не признаю существования умов и мен-
Кули 523
тальных сущностей иначе, чем в виде атрибутов или активности, исхо-дящей от физических объектов, и, особым образом, от личностей". Задача эпистемологии, согласно убеж-дениям К., — обнаружение и рекон-струкция приемов, позволяющих проектировать развитие науки в контексте и на основании наличного чувственного опыта, изысканного и упорядоченного ею же самой. (Ср.: у К. все наши понятия основаны на прагматических соображе-ниях: "физические объекты концеп-туально вносятся в ситуацию как удобные промежуточные понятия... сравнимые гносеологически с богами Гомера; с точки зрения гносеологической обоснованности физические объекты и боги отличаются только в степени, а не по существу".) Будущий же опыт в контексте концептуализиро-ванного прошлого опыта, по К., вполне предсказуем. Философия в своем абстрактно-теоретическом измерении, по мысли К., выступает как компонент научного знания: например, "физик говорит о каузальных связях определенных событий, биолог — о каузальных связях иного ти-па, философ же интересуется кау-зальной связью вообще... что значит обусловленность одного события другим... какие типы вещей состав-ляют в совокупности систему мира?". Не признавая проблем метафи-зического порядка, К. полагал, что лишь проблемы "онтологического" и "предикативного" типов имеют право на существование — ответы на них не будут лишены смысла.
А. А. Грицанов
КУЗАНСКИЙ НИКОЛАЙ — см. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ.
КУЛИ (Cooley) Чарлз Хортон (1864— 1929) — американский социолог и социальный психолог. Получил обра-зование и преподавал в Мичиганском университете (с 1907 — профессор), в 1918 — президент Американского социологического общества. Основные сочинения: "Человеческая природа и социальный порядок" (1902), "Социальная организация" (1909), "Социальный процесс" (1918), «Со-циологическая теория и социальное исследование» (1930) и др. Испытал влияние идей Конта, Спенсера, Дарвина, Уорда, Гиддингса, Джемса. Считается прямым предшественником символического интеракцио- низма. Согласно К., человек и общество есть аспекты органического единства — "человеческой жизни", вне которой они являются чистыми абстракциями. Общество может су-ществовать лишь на основе взаимо-действия личностей, их коммуника-ции. По К., человеческое познание имеет две формы: познание объектов на основе чувственного восприятия (пространственное, или материаль-ное) и познание на основе контактов с сознанием других людей, через коммуникацию (личностное, или со-циальное). Социальное познание, по К., предполагает интерпретацию видимого поведения в соответствии с представлением о внутренних процессах сознания. Соответственно взаимодействие личностей трактует-ся как отношение между представлением о партнере по коммуникации и индивидуальным самосознанием, а общество — как отношения между "идеями личностей". Индивидуальное сознание, по К., является во-площением той части общества, к которой принадлежит индивид. Развитие личности, согласно К., начи-нается с некоторой инстинктивной установки, присущей каждому индивиду с момента рождения, "чувства моего". В ходе социализации "чувство моего" развивается и диф-ференцируется, разбиваясь на бес-численное множество самоощущений. Итогом социализации является формирование представлений (обра-зов), трансформирующих самоощу-щения индивида в "социальные чувства" (любовь, сочувствие и т. д.), являющиеся основой социальной ор-ганизации. Человеческое "Я", "са-мость", по К., есть наиболее сосредо-точенная, энергичная и сплоченная часть сознания. Те представления о собственном "Я", которые индивид усматривает в сознании других лю-дей, К. называет "представлениями представлений". "Я" взрослого человека всегда предполагает социальную жизнь и отношение к другим людям, общение с ними и формиро-вание "представлений представлений"; К. связывал формирование че-ловеческого "Я" с суммированием тех впечатлений, которые, по мнению деятеля, он производит на окру-жающих (теория "зеркального Я"). Согласно теории "зеркального Я", представление человека о самом себе включает: представление о том, как человек выглядит в глазах "дру-гого"; представление о том, как "другой" оценивает этот образ; выте-кающее отсюда самоощущение, на-пример, гордость или унижение. Че-ловеческую природу К. трактует как социальную, групповую, представ-ляющую всеобщую сумму социальных чувств, норм, установок, ценностей. Универсальный фундамент человеческой природы закладывается, по К., в рамках первичной группы. Первичные группы (семья, со-седство, община) характеризуются устойчивостью, непосредственностью, неформальностью взаимоотношений. Их первичность связана с ролью в процессе социализации, а также со структурообразующим характером в рамках более крупных социальных общностей. Во вторичных группах, напротив, действуют формализованные, безличные отношения. Ко вто-ричным группам К. относил нации, классы, партии. Изменение места первичных групп в системе общест-венных связей и отношений, по К., провоцирует глубокие социальные сдвиги. Так, К. негативно оценивал процесс урбанизации, ведущий к распаду первичных групп и утрате человеком своей идентичности. Твор-чество К. оказало влияние на развитие общественных дисциплин. Теория "зеркального Я" и концепция первичных групп были восприняты социальной психологией и микросо-циологией. Понятийный аппарат, представления о роли коммуника-ции в общественной жизни, состав-лявшие предметную область научной деятельности К., повлияли на Дж. Г. Мида и У. Томаса.
М. Н. Мазаник
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме КРОВЬ:

  1. Пятый этап. Укрепление команды, или «Свежая кровь»
  2. 14. Льготы донорам
  3. 17. СЛЕДЫ КРОВИ, СПЕРМЫ И ДРУГИХ ВЫДЕЛЕНИЙ. СЛЕДЫ КУРЕНИЯ И ПЫЛИ, ИХ КРИМИНАЛИСТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЙ
  4. 4.5. Донорство крови и ее компонентов
  5. ВИНО
  6. 9. Обливание
  7. Правила изъятия и направления материала на лабораторное исследование
  8. ЗОРОАСТРИЗМ
  9. ВИНО
  10. Часть 9
  11. Часть 8