<<
>>

ЛАО-ЦЗЫ


(6—5 вв. до н. э.) — полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая; традиция называет его автором "Дао дэ цзин" — "Книги о дао- пути и благой силе-дэ".
В фокусе даосской мысли (как и конфуцианства) находится тема "дао-пути", которым следует идеальный человек, накапливая тем самым силу-добродетель "дэ", упорядочивающую Под-небесную (общество). Однако конфуцианскому культуроцентризму даосизм противопоставляет "следование естественности" ("цзы жань"): если основной отличительной чертой "благородного мужа", рисуемого Конфуцием, выступает деятельная активность, организуемая церемо-ниальными правилами "ли", то "совершенно-мудрый" у Л. исповедует принцип "недеяния" ("у вэй"), означающий отказ от всякого мобилизу-ющего усилия, целенаправленного действия, нарушающего естественное течение дел. Соответственно, в отличие от преимущественно эти- кополитической трактовки "дао" у Конфуция, Л. вел речь о вселенском "дао" как общемировом естествен-ном ритме событий. "Дао" — "глубочайшие вркта рождения, корень Неба и Земли" — предшествует миру оформленных вещей ("ю") и относится Л. к непроявленному бытию ("у"). Не имеющее никакой внешней определенности, оно отождествляет- ся с пустотой, но это именно рождающая пустота, неисчерпаемая потенция любой конкретной формы. Понимание неизначальности всякой определенности инициирует диалек-тические идеи спонтанного изменения ("все сущее изменяется само собой") и взаимоперехода противоположностей ("превращение в про-тивоположность — движение дао"). Порождающее действие "дао" изображено в "Дао дэ цзин" в виде следу-ющей последовательности: "дао" рождает одно (частицы-"ци" как об-щемировой субстрат), одно рождает два (полярные начала "инь" и "ян"), два рождают три (великую триаду Небо — Человек — Земля), а три рождают все вещи. "Дао" и "дэ" в концепции Л. неразрывно связаны: "дао" рождает вещи, "дэ" взращи- вает-совершенствует их. При этом в "Дао дэ цзин" различаются высшее и низшее "дэ". Последнее связывается с конфуцианской стратегией культуротворческого усилия и совершения добрых дел на основе церемониальных предписаний "ли"; в противоположность этому "совер- шенномудрый", содержащий в себе высшее "дэ", естественностью и гар-моничностью подобен новорожденному. Совершенномудрый, как и "дао", "действует недеянием", все создавая, ничего не присваивает и ни над чем не властвует. Только "до- брод етель-дэ", основанная на дао, обладает гармонизирующей силой: если отступление от "дао" ведет к смуте и гибели, то при сохранении "дао" Небо и Земля сливаются в гар-монии, а народ и без приказов успокаивается, возвращаясь к простоте и естественности жизни. Совершенномудрый, делая свое сердце бесст-растным и сохраняя покой, уподобляется вечному "дао" вплоть до отождествления ("кто служит дао, тот тождествен дао"); с этим аспектом концепции "Дао дэ цзин" связаны более поздние даосские поиски практических средств достижения физического бессмертия.
В. Н.Фурс
ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749—1827) — французский ученый, астроном, физик, математик, основоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С 1785 — член Парижской академии наук, с 1790 — председатель Палаты мер и весов.
Л. разработал (1796) ги-потезу о происхождении Солнечной системы из "первичной" туманности, находившейся в медленном равномерном вращении и распростра-нявшейся за пределы возникшей из нее позднее Солнечной системы. Обоснование космогонической гипо-тезы в трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механи-ческой картиной мира ("Изложение
538 Лаппо-Даннлевскнй
системы мира", тт. 1—2,1795—1796). Вводились новые вероятностно-ста-тистические методы исследования эволюционных процессов и массовых событий ("Аналитическая теория вероятностей", 1812). Формировался новый категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем ("вероятность", "смена состояний", "детерминация" и т. д.) ("Опыт философии теории вероятностей", 1814). Перестраивая основания науки, Л. опирался на философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частности, на концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки концепция причинного объяснения эволюции и изменения больших систем по жестким однолинейно направленным динамическим законам получила наименование лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерми-низма состояло в том, что он стал логическим средством научного объяснения эволюционных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видением переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал нарицательным обозначением механистической ме-тодологии классической физики.
Е. В. Петушкова
ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ Алек-сандр Сергеевич (1863—1919) — русский историк, социолог. Окончил историко-филологический факуль-тет Петербургского университета. С 1890 — профессор Петербургского университета. Вел семинар и читал лекции по методологии истории. После Февральской революции возглавил кафедру социологии в Петроградском университете. Занимался подготовкой и изданием сборников русских исторических документов. Действительный член Российской Академии наук. Первый председатель Русского социологического общества им. Ковалевского (1916—1918). Участвовал в создании сборника "Проблемы идеализма" (1902). Основная теоретическая работа — "Методология истории" в двух томах (1910—1911), выдержавшая четыре издания. В своей методологической позиции эволюционизировал от позитивизма к неокантианству. Основ-ное внимание Л.-Д. уделял проблеме специфики социального познания, социологических и исторических методов исследования. Цель методологии, по Л.-Д., — дать целостную систему методов и принципов научного мышления: 1) проясняющую используемые понятия; 2) организующую профессиональное мышление; 3) выявляющую механизм понимания в ходе познания. Теория познания, по Л.-Д., должна: 1) выявить соотношение априорных и эмпирических компонентов в познании; 2) определить основания достоверности и общезначимости знания; 3) дать целостность разрозненным представлениям; 4) оценить знание как единичное или общее. Только определив все эти свои основания, социальная наука может претендовать на самостоятельный статус. В основании социального познания находится психология как ведущая наука о духе. Ее цель — выяснение психического содержания социо-культурных факторов с последующей их типологизацией. Основные типологизирующие дисциплины — социология (номотетическая наука) и история (идеографическая наука), но и та, и другая по-своему отражают психическую закономерность. Основная мотивация поступков и действий индивида исходит из его внутренней свободы (как свободы от внешней детерминации). Только осознание причины как мотива может через воление выливаться в действие. Поэтому социология — также наука о духе, изучающая особую психологическую форму законосообразности, под которой понимается абсолютно безусловная цель, определяющая структуру массовой деятельности и формы ее развертывания и реализации. Исторический прогресс — это все более ясное осознание этой цели и последовательная ее реализация. "Тип", как познавательная кон-струкция, опосредует отношения случайного и закономерного. Разли-чают "идеальный тип" (чисто мыслительный идеальный конструкт), "репрезентативный тип" (которому могут соответствовать многие единичные факты) и "генеалогический тип" (сходство отдельных экземпляров и их признаков на основе общего происхождения). За исключением последнего случая типология не является объяснением систематики, провоцирующей индуктивное изучение явлений и событий, которое может вывести на формулирование определенных законов. По мысли Л.-Д., тип всегда есть обобщение, хотя его объем может быть различным. С формальной точки зрения, тип как понятие о группе сходных между собой объектов и их признаков может быть понят двояко: 1) как тип морфологический (группа формальных свойств); 2) как тип феноменологический (превращения группы формальных свойств). Социология фиксируется на первом, история — на втором типе. Глубинное основание теории и методологии познания — учение о ценностях. С точки зрения Л.-Д., ценности различаются на обоснованные и общепризнанные, которые далеко не всегда совпадают между собой. Ценность обосновывается целью (или нормой). Однако явление, событие или факт приобретают историческое значение, только получая распространение, т. е. становясь ценностью общепризнанной. Конечная цель исследования — по-знание социально-исторических связей в их целостности. Социологию интересуют условия устойчивости целостности, историю — развитие (изменение) целостности. Тем самым социология и история взаимопроникают друг в друга (несмотря на про-тивоположную направленность своих методов) и выполняют "обрамляющую" функцию по отношению к гуманитарному знанию. Общий же постулат социогуманитарного по-знания — признание чужой одушевленности (отсюда особая роль психологии). Само объектирование наших восприятий находится в зависимости от допущения в нашем сознании, что данный объект признается ре-ально существующим и другими Я (другими сознаниями). Мое и чужое Я — взаимнообусловливающие друг друга части одного целого, и изучение их психического взаимодействия, конституирующего это целое, — суть социального познания.
В. JI. Абушенко
ЛАПШИН Иван Иванович (1870— 1952) — русский философ, психолог, ученик и последователь Введенского. Учился на историко-филологи- ческом факультете Петербургского университета, по окончании которого был командирован за границу. Работал в Британском музее, спе-циализировался по кантианству в английской философии, с 1897 — приват-доцент, с 1913 — экстраор-динарный профессор Петербургского университета, преподавал логику в Александровском лицее. В 1906, минуя степень магистра, защитил докторскую диссертацию("Законы мышления и формы познания"). В 1922 выслан из России. Был профессором Русского юридического факультета в Праге. Главный труд — "Законы мышления и формы познания" (1906). Л. также автор работ: "Проблема "чужого я" в новейшей философии" (1910); "Гносеологичес-кие исследования. Вып. 1. Логика отношений и силлогизм" (1917); "Философия изобретения и изобретение в философии" (тт. 1—2, 1922); "Художественное творчество" (1922); "Философские взгляды Радищева"
; "Эстетика Достоевского" ; "Феноменология" (1937) и др. Обосновывая систему абсолютного имманентизма, Л. полностью отрекается от метафизики, стесняющей своими догматами свободу мысли. Обладая обширной эрудицией, Л. в своих работах систематично разобрал основные метафизические пост-роения западной и российской философий, показав, что во всех них речь идет о "проблематических объектах мысли". Метафизический дуализм "вещей в себе" и "познающего субъекта" Л. называет "фальшивым", "фикцией" и т. п., за ним стоит "мышление в несобственном смысле слова". Гармония духа как цель критической философии недостижима на почве метафизики. Познаваемы только те предметы, которые облада- ют чувственным содержанием, будучи оформлены временем, пространством и другими категориями, т. е. даны в опыте. За "вещь в себе", считает JI., принимают неисчерпаемость явлений. Показать это и призвана философия, которая должна первоначально доказать изначальную слитость и взаимопроникновение форм познания и законов мышления. Законы познания — суть законы мира, "потому, что самый мир мне дан как представление и, следовательно, a priori подчинен логическим условиям представимости — категориям". В свою очередь субъективность сводима к логическому единству сознания. Основной закон — закон противоречия, который (как и другие законы мышления) не обладает онтологическим статусом, неприменим вне опыта, а следовательно, и к "вещам в себе", о которых нельзя сказать, существуют они или нет. JI. вводит понятие сплошного опыта, в котором неразличимы ощущения, формы созерцания и категории. Только те или иные интенции сознания актуализируют определенные сегменты опыта, переадресовывая на них внимание. Ощущения, созерцание, опыт в целом даются нам через акты суждения, обусловлены ими в силу единства самосознания. С этих позиций JI. дана критика ба- денского неокантианства (Виндель- банда) за его попытку разделения за-конов природы и законов истории. Познание идет через постепенную выработку в сознательном понятии апостериорным путем априорных форм, которые, хотя и присущи человеческому сознанию извечно, рас-крываются ему не сразу. В ходе познания будут вскрываться понятия, уже заданные самой структурой сознания (важно их "усмотреть"). Таким образом, законы мышления находятся "виртуально" в тесной связи с материалом чувственного познания. Отсюда определение JI. своей позиции как "виртуального априо-ризма" и тезис об оправданности для имманентизма эмпирического реа-лизма. Метафизике в этих построениях нет места, и ее появление свидетельствует, согласно JI., о редукции философии к мифологии (в этом ключе JI. был проделан анализ гносеологического символизма, рассматривающего явление как символ "вещи в себе"). Однако в этом пункте размышлений для него встает проблема реальности "чужого я", так как чужая душа и "дана" и "не дана нам". Будучи имманентна на-шему сознанию, она всегда и запредельна ему, что противоречит исходным принципам JI., — "чужое я" есть тогда лишь гипотетическая кон-струкция: мы постоянно переживаем иллюзию непосредственной данности "чужого я", в основе которой — склонность к "эстетической пере-воплощаемости". Фактически же я познаю лишь непрерывные подстановки душевных состояний в "чужом я". Трансцендентное "чужое я"
Заменяется имманентным представ-лением о плюрализме сознаний. Во многом сложность этой проблемы для философии JI. объясняется не-выраженностью у него традиционной для кантианства моральной проблематики (его интересы смещены в эстетическую сферу) и его активным неприятием того, что он называл "интеллектуальной трусостью". Под последней он имел в виду непо-следовательность в мышлении, воз-никающую из-за боязни утратить такие ценности, как, например, вера в Бога, что вытекает из последовательного отрицания метафизики. Последние работы JI. (пражского периода) были посвящены, главным образом, вопросам творчества в области философии, науки и, в первую очередь, искусства, а также изучению русской и чешской культур (прежде всего, музыки).
В. JI. Абушенко
ЛАРОШФУКО (La Rochefoucauld) Франсуа де, герцог (1613—1680) (до смерти отца носил титул принц де Марсийяк) — французский философ, мыслитель-моралист. Может считаться (несмотря на значимую конкуренцию) создателем афоризма как жанра современной европейской словесности. Основные сочинения: "Размышления, или Моральные изречения и максимы" (в 1664 — об-щее число максим — 188, в 1678 — 504; переведены на все культурные языки; первый рус. перевод — 1788); "Апология принца де Марсий- яка" (1649); "Портрет Ларошфуко, написанный им самим" (1658); "Ме-муары" (1662) и др. В своих истоках афоризмы Л. являли собой сюжеты салонного фольклора Парижа. Основной мыслью афоризмов Л. выступало его мнение, согласно которому основанием всех поступков людей выступает человеческий эгоизм ("все добродетели теряются в расчете, как реки в море"; "люди делают добро часто лишь для того, чтобы обрести возможность безнаказанно творить зло"). Многие афоризмы и максимы Л. в соответствующей форме очерчивали исторические судьбы философии и философов, а также некоторые перспективные стратегии исследования и собственно философских проблем: "философия торжествует над бедствиями прошлого и будущего, тогда как бедствия настоящего торжествуют над философией"; "не так благотворна истина, как зловредна ее видимость"; "презрение философов к богатству было вызвано их со-кровенным желанием отомстить не-справедливой судьбе за то, что она не наградила их по достоинству жиз-ненными благами; оно было тайным средством, спасающим от унижений бедности, и окольным путем к почету, обычно доставляемому богатст-вом"; "как бы ни кичились люди величием своих деяний, последние часто бывают следствием не великих замыслов, а простой случайности"; "люди не могли бы жить в обществе,
ЛеГофф 539
если бы не водили друг друга за нос" и др. Согласно Толстому, "собрание мыслей Ларошфуко была одна из тех книг, которые более всего содействовали образованию вкуса во французском народе и развитию в нем ясности ума и точности его выражений. Хотя во всей этой книге и есть только одна истина, — та, что самолюбие есть главный двигатель человеческих поступков, мысль эта представляется со столь разных сторон, что она всегда нова и поразительна. Книга эта была прочитана с жадностью. Она приучила людей не только думать, но и заключать свои мысли в живые, точные, сжатые и утонченные обороты. Со времени Возрождения никто, кроме Ларошфуко, не сделал этого". Одной из наиболее вы- сокоэвристичных максим философского творчества Л. выступает его изречение, характеризующее основ-ную часть спектра общественных отношений и процедур социальной мобильности в обществах авторитар-ного и тоталитарного типа:"короли чеканят людей как монету: они назначают им цену, какую заблагорас-судится, и все вынуждены принимать этих людей не по их истинной стоимости, а по назначенному курсу".
А. А. Грицанов, А. М. Бобр
ЛАУКСМИН Сигизмунд (1596— 1670) — литовско-белорусский теолог, представитель "виленской схоластики", автор ряда реминисцентных по- стренессансных идей в риторике и философии. Учился в Полоцке и Ви-ленской иезуитской академии. Преподавал в Полоцке, Несвиже, Вильне (1635—1638). Ориентировался на идеи северного Возрождения (идея абсолютизма, идея осуществления просветительской программы через образование и т. д.). Его сочинение "Практическое красноречие, или правила риторического искусства", выдержавшее 13 изданий, стало при-нятым в ряде школ Европы учебным пособием. Учебник утратил свое значение только лишь в конце 18 в. Л. также автор небольшой работы "Душа диалектики...", являвшейся отобра-жением основных проблем логики и философии языка позднесхоласти- ческих философов.
Э. К. Дорошевич, В. Л. Абушенко
ЛЕ ГОФФ (Le Goff) Жак (р. 1924) — французский историк-мидиевист, со второй половины 1980-х — глава школы "Анналов". Основные сочинения: "Купцы и банкиры средневековья" (1956), "Средневековые интеллектуалы" (1957), "Цивилизация средневекового Запада" (1965), "За новое изучение средневековья" (1977), "Рождение чистилища" (1981), "Средневековый мир воображения" (1985), "История и память" (1986), "Кошелек и жизнь: экономика и религия в средневековье" (1986), "Аппетит к истории" (1987), "Человек Средне- вековья"(коллективный труд, под редакцией Л., 1987) и др. Профессор Школы высших исследований в области социальных наук (Париж), ее президент (1972—1977, третий по-сле Л. Февра и Броделя). Член редакционной коллегии "Анналов" (с 1969). Разделяя базовые эпистемологические ценности школы "Анна-лов", Л. в своем творчестве уделил особое внимание изучению истории ментальностей. По Л., ментальнос- ти — это не четко сформулирован-ные и не вполне (иногда совсем не) осознаваемые стереотипные проце-дуры мышления, а также лишенные логики умственные образы, которые присущи конкретной эпохе или определенной социальной группе. Ментальности как способы ориентации в социальном и природном мире выступают своеобычными автома-тизмами. Согласно Л., данные совокупности шаблонов и ценностей, как правило, не артикулируются про-водниками официальной морали и идеологии — они имплицитно обус-ловливают поведение людей, не будучи конституированы в системный нравственный или мировоззренческий кодекс. (Культура тем самым трактуется Л. не как система духовных достижений индивидуального творчества, а как способ духовного существования людей, как система мировосприятия и совокупность картин мира, явно или латентно присутствующие в сознании индивидов и продуцирующие программы и модели поведения последних.) С точки зрения Л., эти традиционно консервативные и (по сути своей) внеличные установки сознания име-ют тем более принудительный харак-тер, поскольку не осознаются индивидами. Реконструкция эволюции ментальностей являет собой в таком контексте историю различных "замедлений в истории". Социальная история идей в ракурсе схемы Л. — высокопротиворечивый процесс: с одной стороны, будучи выработаны интеллектуальной элитой, они, внедряясь в массы и взаимодействуя с ментальными установками среды, существенно трансформируются — иногда до неузнаваемости. С другой стороны, по наблюдениям Л., куль-турные традиции народа и фольклорное творчество в исторической ретроспективе блокируются "ученой культурой" и письменной традицией, что существенно осложняет процедуры адекватной реконструкции народной культуры ушедших эпох. В целом, по схеме Л., историческая реальность "представляет собой единство материальных условий и мира воображения, в которых живут члены всякого общества: земля и небо, лес, поляна, сухопутные и морские дороги, множественность социальных времен, грезы о конце света и о потустороннем существовании...". Концепция тотальной истории в качестве собственного предметного поля должна, с точки зрения Л., включать в себя "не только то, что другие традиции мысли именуют культурой и цивилизацией", она подразумевает также изучение "материальной культуры — техники, экономики, повседневной жизни... равно как и интеллектуальной и художественной культуры, не устанавливая между ними ни отношений детерминизма, ни даже иерархии". В особенности важно, — утверждает Л., — избегать понятий "базиса" и "надстройки", которые "насилуют постижение ис-торических структур и их взаимодействие". Отказывая моделям жесткого экономического детерминизма в праве на истинность, Л. выражает явное предпочтение полифакторным подходам исторического объяснения, преодолевая пагубный волюн-таристский потенциал человекоцен- трированных методологических схем: "Я неизменно предпочитал человече-ские существа абстракциям, но историк не в состоянии их понять иначе, чем в недрах исторических систем, в которых они жили. Вся история заключается в этом взаимодействии структур с людьми во времени". Так, в частности, Л. осуществляет анализ эволюции феномена социального времени в средние века. Эмоционально подавляющий человека догмат о Вечности вкупе с доминированием естественно-природных ритмов сель-скохозяйственной деятельности про-дуцировали безразличие средневековых людей ко времени повседневности. Диктуя все основные ритмы последнего (включая санкционирование периодов для сексуальных контактов между индивидами), церковь использовала контроль над времяис-числением в качестве инструмента социального контроля. В этом же контексте осуществлялось осужде-ние ростовщичества как сферы извлечения дохода: полагание времени достоянием Бога не допускало таких деяний. Тем самым монополия на времяисчисление обусловливала возможность контроля как производственной, так и семейной жизни ве-рующих. Напротив, ереси, проповедовавшие скорое второе пришествие Иисуса Христа, по Л., "торопили время", "вырывая" его у церкви, и таким образом выступали разно-видностью социальной борьбы в обществе. Неудивительно поэтому, согласно Л., что обитатели городов, купцы и предприниматели в качестве одного из ведущих репертуаров пафосного провозглашения собст-венной автономии считали легитимацию собственного времени в противовес времени церкви: башенные механические часы на рубеже 13— 14 вв. стали атрибутами городов Ев-ропы. Историческая концепция Л. не только сыграла заметную роль в модернизации "Анналов" Школы в конце 20 в., но и (наряду с более "экономически мотивированной" моделью понимания и реконструкции истории, принадлежащей Вро- делю) выступила удачной альтернативой одномерным объяснениям истории ортодоксального марксистского толка.
А. А. Грицанов
ЛЕБОН (Le Bon) Гюстав (1841— 1931) — французский социальный психолог, социолог, антрополог. В 1866 окончил медицинский факультет Парижского университета. Участвовал добровольцем во фран-ко-прусской войне 1870—1871 в качестве военного врача. Кавалер Ордена Славы. Основные сочинения: "Психологические законы эволюции народов" (1894), "Психология толп" (1895), "Психология социализма" (1898), "Психология образования" (1902), "Взгляды и верования" (1911), "Психология революций" (1912), "Смыслы жизни" (1914), "Психология нового времени" (1920), "Эволюция современного мира" (1927) и др. В своем творчестве Л. обращался к социально-психологическому осмыслению истории, социокультурных процессов и явлений, этносоциальных феноменов. Л. абсолютизирует роль этнических характеристик в развитии цивилизации. Утверждалось, что каждый народ обладает душевным строем "столь же устойчивым, как и его анатомические осо-бенности", из которого и происходят его чувства, мысли, верования и ис-кусства. Расовые различия Л. считал основанием для введения "психологической иерархии рас": для "высших рас", по Л., характерно про-грессирующее нарастание неравенства полов и индивидов, выдвижение элиты. Л. утверждал, что разница между представителями различных слоев "высшей расы" превышает различие между средними индиви-дами различных рас. Однако дифференциация слоев, согласно Л., имеет ограничения в силу нестабильности элиты; высший уровень интеллектуальных способностей рассматривался им как флуктуация. Элита же, по мысли Л., нуждается в возобновлении за счет "средних слоев". Исто-рия народов, согласно Л., есть в основном результат психологического склада рас. Развертывание тех или иных культурных форм Л. всецело ставит в зависимость от наследственных особенностей душевного склада того или иного народа. Зависимость "элементов цивилизации" от "души народа" абсолютизируется Л. до степени релятивизации эстетических ценностей, которые он оценивает как включенные в контекст этапа развития этого народа и утрачивающие вне данного контекста свою актуальность. Соответственно Л. от-вергается возможность существования единых критериев оценки "эле-ментов цивилизации" (к которым Л. относит язык, общественные учреждения, идеи, верования, искусство, литературу). Пытаясь объяснить су-ществование "заимствованных" куль-турных форм, Л. утверждает, что такое заимствование всегда связано с приведением воспринимаемого в соответствие с душевным складом народа. Согласно мысли JI., значительность различий между психическими характеристиками разных народов является причиной постоянных разногласий; отсюда им делается вывод, что завоевательные, рели-гиозные и династические войны в действительности всегда были "расовыми". Основными факторами развития цивилизации JI. считал "народный характер" ("наследственные чувства народа") и "идеи". Становление цивилизации связывается JI. с формированием устойчивой "кол-лективной души" и установлением "руководящих идей". Упадок цивилизации JI. связывает с "понижением характера", вызванным утратой людьми веры в абсолютную ценность основополагающих принципов, сфор-мулированных в рамках данной культуры. Расценивая рубеж 19—20 вв. как критический, переходный момент развития западной цивилизации, JI. предсказывает рост влияния масс. "Народные классы", по мнению JI., в силу выработки собственной идеологии и приобретения организо-ванности становятся руководящими. Отождествляя "толпу" и "массу", JI. отмечал характерные для индивида в толпе обезличенность, повышенную эмоциональность, снижение интеллекта, внушаемость, нетерпимость и консервативность. Последствия дея-тельности толпы могут иметь, по JI., как деструктивный, так и созидательный характер. Так, по убеждению JI., только толпа способна к проявлению высочайших преданности и бескорыстия (например, при защите отечества). Акцентируя иррацио-нальность толп, JI. в то же время отмечает, что если бы толпы всегда руководствовались своими непосред-ственными рациональными интере-сами, то, возможно, цивилизация не развилась бы. JI. явился одним из ос-новоположников социальной психологии, создателем одной из первых концепций массового общества, В его творчестве фактически была предвосхищена экзистенциалистская куль- туркритика.
М. Н. Мазаник
ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсь- ен (1857—1939) — французский философ, антрополог и социолог. Профессор Сорбонны (с 1904). Был близок к школе Дюркгейма. Один из создателей Института этнологии в Парижском университете (1926). Наибольшую известность Л.-Б. принесли исследования в области психологии мышления "примитивных народов". Л.-Б. опирался на разработанное в рамках школы Дюркгейма поня-тие о "коллективных представлениях". По Л.-Б., они конституируют особый субъект, отличный от инди-видуального сознания. "Коллективные представления" имеют свои собственные законы развития. С его точки зрения, в различных социокультурных системах существуют специфические формы "коллективных представлений". Л.-Б. подверг резкой критике положения Тайлора и Фрезера об одинаковости мышления людей на всех стадиях исторического развития человечества. Их главной ошибкой, с его точки зрения, было отождествление индиви-дуального и коллективного уровней мышления. Ссылаясь на многочисленные факты, Л.-Б. утверждал, что "коллективные представления" при-митивных народов существенно отличаются от мышления современных народов. Эти отличия выражаются в тесном переплетении мышления с эмоциями, мистицизме, отсутствии стремления к объяснению мира. Для первобытного мышления характерны не логические законы современности, а законы пратипации (со-причастности), согласно которым субъект может быть одновременно самим собой и еще каким-либо существом, в другом пространстве и времени. Такой тип мышления Л.-Б. предлагал называть "дологическим", обращая внимание при этом на то, что оно не является нелогическим или антилогическим, а просто подчиняется своим собственным зако-нам. Одновременно он подчеркивал, что "дологический" тип мышления характерен исключительно для кол-лективного уровня, а индивидуальное мышление представителей при-митивных народов тождественно современному европейскому. Кроме этого Л.-Б. считал, что "дологические" коллективные представления продолжают существовать и в совре-менном обществе в форме религии, моральных понятий и обычаев там, где существует потребность в живом общении с окружающим миром, ко-торое не может заменить современная наука. Концепция Л.-Б. была подвергнута критике со стороны ряда известных антропологов, в том числе У. Риверса, Малиновского, Боаса за чрезмерный схематизм и определенную тенденциозность при характеристике форм мышления не-европейских народов. Основные сочинения: "Мораль и наука о нравах" (1903); "Ментальные функции в неразвитых обществах" (1910); "Первобытное мышление" (русское издание, 1930); "Сверхъестественное в первобытном мышлении" (1931); "Первобытная мифология" (1935) и др.
П. В. Терешкович
ЛЕВИН (Lewin) Курт (1890—1947) — немецко-американский психолог и социальный психолог. Доктор психо-логии (1914). Последователь философ-ских систем Кассирера и Гуссерля. Профессор философии и психологии Берлинского университета (1926— 1932). С 1933 жил и работал в США. Преподавал в Стэнфордском и Кор- нельском университетах. С 1945 — директор исследовательского центра групповой динамики при Массачу- сетском технологическом институте. Основные сочинения: "Намерения, воля и потребность" (1926), "Закон и эксперимент в психологии" (1927), "Динамическая теория личности" (1935), "Принципы топологической психологии" (1936), "Разрешение со-циальных конфликтов" (1948), "Теория поля в социальной науке" (1951) и др. К 1930 Л. формулирует подходы для разрешения так называемого открытого кризиса в психологии (1910-е — середина 1930-х). С этой целью он разрабатывает исследовательскую программу, в которой объединяются идеи гештальт-психологии и интеракционизма на оонованиях теоретической физики и математики, как наиболее развитых в это время наук. Л. видел исследование целостности психического не во вну-треннем (индивидуальном) опыте, а в исследовании причинно обуслов-ленного и конкретного случая (события), рассматриваемого в контексте внешнего (социального) окружения человека. Для выполнения собственного проекта Л. формулирует (вместе с учениками) ряд новых методов (экспериментальные методики изучения уровня притязаний личности, фрустрации, насыщения, запомина-ния законченных и незаконченных действий), вводит в психологию систему новых понятий ("поле", "вектор", "валентность", "напряжение", "топология" и др.), с помощью которых дает структурное описание личности и ее поведения. В определении мотивационных отношений индивида и среды использует физическую теорию поля, математическую топологию и векторный анализ. Поборник метода эксперимента в социальной психологии, разработал пути экспериментального исследования мотивационной сферы (потребностей, аффектов, воли) личности. Результатом работы над осуществлением исследовательской программы становятся учение Л. о мотивации, его концепция личности и группы, а также теория групповой динамики в психологии. Теоретико-полевая концепция динамической системы поведения известна также под названием "теория поля" Л. По его мысли, динамическая система поведения находится под мотивационным напряжением, если нарушается равновесие между индивидом и средой, личностью и группой. В соответствии с учением Л. о мотивации, мотивами являются различные "экологические" (внешние, общие и "исторические") и "пограничные" (конкретные и существующие в данный момент) зоны "жизненного пространства", в которых индивид испытывает потребность или намерение. Причем, по Л., мотивационная сила объектов окружающей среды утрачивается, когда потребность удовлетворяется, — тем самым происходит раз-рядка мотивационного напряжения. Поэтому объяснить поведение личности можно только, во-первых, из тех отношений, которые складыва- ются у нее є непосредственной, кон-кретной средой в данный момент времени, и, во-вторых, из общей мо- тивационной динамики человека и "жизненного пространства". В то же время в границах данной концепции остаются непроясненными вопросы происхождения мотивов и человеческих потребностей. В теории групповой динамики и социального действия, разработанной Л., группа трактуется как динамическое целое, сплачиваемое взаимодействующими внутри нее силами. Весь цикл жизнедеятельности такой группы — образование, функционирование, развитие, стагнация, регресс, распад — характеризует процессы, происходящие в малой группе, которые могут быть экстраполированы и на более крупные социальные образования, — так же как и на межгрупповые отношения. Другие аспекты теории Л. каса-ются природы групповых связей, влияния группы на индивидуальное поведение, динамики власти и подчинения, природы конфликта, стилей лидерства, процессов принятия групповых решений, конформизма и группового давления,социальных установок и др. Непрекращающееся расширение спектра проблем, рассма-триваемых учениками Л. в рамках подходов данной теории, несколько снизило доверие многих современных исследователей (микросоциологов и социальных психологов) к результатам изучения групповой динамики и социального действия, получаемым на базе психологической пара-дигмы Л.
Д. В. Ермолович
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906—1995) — французский философ-диалогист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916—1920 жил в Харькове, в 1920—1923 — во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928—1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноменологии Гуссерля", опубли-кованная в 1930, стала первой фун-даментальной интерпретацией фено-менологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи гла-вах — "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Фено-менологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания", "Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональ- ность сознания", "Теоретическое со-знание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" Л. изложил свое понимание сущности концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", пронизанная пафосом "предчувствия нацист-ского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как по-следователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологе-тическом духе — "От существования к существующему" и "Открывая су-ществование с Гуссерлем и Хайдег- гером". В 1948 выходит "Время и Другой" — изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж. Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции фено-менологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциали-стов, с другой — под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвует в работе Семинара франкоязычной еврейской ин-теллигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую из-вестность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Беско-нечность. Эссе на тему экстериор- ности" — монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория познания" (1963), завершавшейся определенными критическими заме-чаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В ответ на комментарий Л. 11 марта 1963 направил Буберу письмо, в ко-тором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М. Ф. Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Философские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора университета в Нанторе, ас 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы "Гуманизм другого человека" (1973), "Инобытие, или по ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобода" (1976), "Этика и Бесконечность. Ди-алоги с Ф. Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боялся того момента, когда мне придется сказать "Прощай" Эммануэлю Левина- су. Я знал, что мой голос будет дро-жать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко- близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Про-щай", которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безоружных, как мое горе...". В настоящее время создается международный научно-исследовательский центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о гото-вящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по фи-лософии Л. Большую помощь в фор-мировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Р. А. Коэн. Центральной проблемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцен- дентальности бинарной оппозиции "Я — Другой". "Движение к смыслу" со своей системой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии ин-терсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи — трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансцен- денцию как уровень бытия, в кото-ром субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, JI. осо-знает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной диффе-ренциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, JI. принимает в качестве "действитель-но философского" этический мета-физический анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Кри-тическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир — мир культуры, морального долженство-вания. Методология JI., основопола- гающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура — это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диа-логического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования — преодоления собственного эгоизма и сосредоточенность на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы "онтологизации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская интер-претация Другого исключительно как субъекта отношения "Я — Ты" и хайдеггеровское толкование "дру- гих-любых", вовлекающих в неподлинность. философию диалога JI. можно рассматривать как деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через ин-тенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отно-шения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным в отношении Я. JI. стремится отказаться от гуссерлев- ского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасов- скую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в пони-мании Гуссерля феномен — это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально не-пред- метно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию "Я — Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное—бесконечное", "трансцендентальное—трансцендентное". Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, ре- презентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого — в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя базируется на неразрывном тождестве "меня и себя" ("de moi et de soi"). Связь Я с самим собой Л. считает опасной рефлексией духа, ибо в ней заключена материальность субъекта. Отличие Я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Тождественность с собой есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Л., универсальная тождественность (l'identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является мысль "я мыслю". Поэтому именно в "Я" Л. фиксирует исходный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смыс- ле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, — уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед самим собой" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'ecoute penser") и замечает при этом нечто догматичес-кое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту из-менчивость, по-прежнему "совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосознания "мыслю, следовательно, существую" Л. интерпре-тирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыс-лю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собствен-ного "Я". В картезианском значении, считает Л., справедливее было бы утверждать "существую, следова-тельно, мыслю". Первоначальное от-ношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается именно как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le sejour dans le monde"). Специфика "Я", противопоставленного "другости" мира (l'"autre" du monde), концептуализируется в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слушающим только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоос-мысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучастности, к извлечению "из него самого смысла своего существования". Данное бытие, радикально обособленное, "происходит из интериорного измерения" и "сообразуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе — обладателе волшеб-ного перстня, делающего его невиди-мым для людей, но не мешающего ему видеть их, — нашло свое продолжение в теории трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую — на "Я", радикально транс-цендентальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющийся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" — как неотъемлемая часть мира — и играет роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Л. характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более то-го, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает данную ситуацию в качестве одного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегриро-ванной в целый комплекс условий, обеспечивающих осуществление от-ношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. "Самость" — как обособленное бытие, и "Другое" — как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, про-изводя таким образом "часть дискурса, т. е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность". "Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается транс-цендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности, яв-ляющаяся неотъемлемым атрибутом Добра. Базовые понятия философской аргументации Л. — "тотальность" и "бесконечность" — являются дихотомическими, т. е. взаимоисключающими. Построение самой си-стемы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образо-вания трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. "Семан-тической областью" метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Дру-гому, категориально определяемому как "отсутствующий": "Отсутствующий является истиной жизни". Метафизика присутствия специфици-руется Л. обращенностью к "другому месту". Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутив-ным модусам его существования, "не растворяется в тождественности субъекта" мыслящего, "обустраивающегося во времени", владеющего и т. д. "В этом опыте Другого, — утверждал Деррида, — логика не-противоречивости, все то, что Л. понимает под "формальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта "Я" в отношении Другого. Трансформи-руя нереверсивность отношений ин- териорной и зкстериорной сфер, т. е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. со-здает собственную концепцию ответ-ственности. Способность к трансцен- дированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описывает категориями этического дискурса. При этом "этика не оказывается прило-жением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне — это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность". Взаимность, по убеждению Л., — исклю-чительная прерогатива ближнего. При разработке собственной концепции JI. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, "моя ответственность всегда превышает ответственность других". Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, импе-ратив которого заключается в беспре-дельной ответственности. "Встреча Другого есть сразу моя ответствен-ность за него, — пишет Л. — Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения". Л. концептуализирует практические регулятивы диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку". Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничивает ее повествованием собе-седнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендент-ности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделе-ние — переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод "семиотического освоения" коммуникативной реальности функционально опосре-дован ("означен") временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т. е. в языке) трансформирует знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим "происхождением", с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное на-правление отношения-с-другим "клишируется" традиционной формаль-ной логикой, а значит, подчиняется правилам зтой логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостази-рует невидимое трансцендентное движение даже за "языковой вуалью" встречи. Задача конструирования гипостазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному "имеется" редуцируется Л. к обретению своего "лица" в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего ги- постазис "существовать". Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т. е. обращение с во-просом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущ-ность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия — ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность — как определитель силы суждения — указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа — при по-мощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных им-перативов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтоло-гического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу — фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправед-ливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л. выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры — метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником — значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой как условие существования залож-ника" — это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня". Объектом добродетельного поступка должен быть прежде всего другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается раз-ница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории "справедливость" и не предполагающим никаких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я", становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является осново-полагающим условием ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего. "Изгнанный из себя" и "загнанный в ответствен-ность" детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не оп-редмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмодерна — отсутствие присутствующего и присутствие от-сутствующего, проявляется в твор-честве Л. в Бого-явленности челове-ческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная транс- цендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего бого- явленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение — будете ощущать". Это есть не что иное, как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "со-борного" творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содер-жание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики "каждый является другим каждому. Каждый исключает всех других и существует отдельно". Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я — Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "воз-можную войну всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ, — не создавать этику, а отыс-кать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрож-даемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма. Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной со-средоточенности на собственном "я", идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключитель-ная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантичес- кого, т. е. с элементами пожелания, размышления. Истоки левинасов- ской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) — две реалии, которые не всегда объединены с философской пер-спективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом. В статье "Философское определение идеи куль-туры" Л. пишет о "конце европоцентризма" как,возможно, "последней мудрости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства". Рас-суждая о культуре как о "местопребывании мира, который характери-зуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия", Л. противопоставляет под-разумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъ-екта и объекта собственный параметр культуры — этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое "означивание". "Смыслонаправленность" предшествует "знаковое™ культуры". Системы знаков есть лишь схемы конъюнк-турных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны этические "первоисточники". Л. считает порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности ("самоценности") без "означивания" метазнаков. Значение, т. е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности" к тому, что предшествует культуре и истории — причастность к другому как "акт-су- ществование в существующем", что Л. называет гипостазисом. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции" интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлечен-ные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: Я — Другой, тотальное — бесконечное, трансцендентальное — трансцендентное, образ мышления Гегеза — образ мышления Мессии, эгоизм — ответственность за другого, обычное желание — Метафизиче-ское Желание и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распро-страняет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастных к выработке определен-ных стереотипов сознания, норм по-ведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая пара- дигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства — нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенци- ально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, ис-числяемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризо- матично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смысло- полагания внутри себя. Для "обретения" человека необходимо прибегнуть к ценностям "трансцендентального", к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от воз-никновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и "овеществлением" человека. Бесконечность в долженствовании является индикатором гуманизма. (См. также Другой, Диалогизм.)
С. В. Воробьёва
ЛЕВИ-СТРОСС (Levi-Strauss) Клод (р. 1908) — французский этнолог и социолог, положивший начало струк-туралистским исследованиям в области культурологии. Профессор университета в Сан-Паулу (1935— 1938), советник по культуре французского посольства в США (1946—1947), за-меститель директора Антропологического музея в Париже (1949— 1950), профессор Коллеж де Франс (с 1959). Член Французской академии (1973). Основные сочинения: "Структурная антропология" (1958), "Мифологии. Тт. 1—4" (1964—1971), "Структура мифов" (1970), "Структурная антропология — 2" (1973), "Колдун и его магия" (1974) и др. Согласно Л.-С., философия являет собой "временного заместителя науки", ибо последняя достаточно оперативно осуществляет экспансию в сферу традиционных философских проблем. Рассматривая философ-скую составляющую аутентичного структурализма в виде "кантианства без трансцендентального субъекта", Л.-С. предполагал, что именно такой подход делает осуществимым непо-средственный доступ к реальности объективированного мышления. Не-удовлетворенный субъективизмом господствовавшей в середине 20 в. во Франции экзистенциальной фи-лософии, Л.-С. обращается к этно-графии и антропологии. Его интерес к изучению объективированных форм и внесознательных детерминант че-ловеческой психики предопределили теоретические установки, с одной стороны, Маркса и Фрейда, с другой — Дюркгейма, американской (Боас, Кребер) и английской (Малиновский, Рэдклифф-Браун) школ антропологии. Непосредственный методологический импульс новаторские изыскания Л.-С. получили из структурной лингвистики (Якобсон и др.) — прежде всего в виде фонологического метода. Значение последнего Л.-С. видел в: 1) переходе от изучения сознательных явлений к исследованию бессознательного их базиса; 2) отказе рассматривать члены отношения в качестве автономных независимых сущностей и преимущественном анализе отношений между ними; 3) введении понятия системы; 4) выявлении — впервые — социальной наукой "необходимых" отношений. Преодолевая уз-коэмпирический подход к культуре, Л.-С. делает два базисных допуще-ния: о существовании "другого плана" действительности, лежащего в основании наблюдаемой в опыте реальности, и типологического сходст-ва феноменов культуры и явлений языка. Специфика складывающейся на этой основе концепции универсальной структуры заключается в понимании бессознательного как формальной матрицы (по типу двоичного кода), элиминирующем содержательные моменты его класси-ческой психоаналитической версии, а также в предположении всеобщ-ности такой пустотной формы для организации различных уровней со-циальной жизни. Общество, в соот-ветствии с этим, рассматривается с позиций семиотики и теории информации, как полиморфная система коммуникаций (противоположных полов, имуществ, лингвистических знаков), имеющих инвариантом фун-даментальное означаемое в форме бинарных оппозиций. Задачей структурного анализа, таким образом, является считка разнообразных сим-волических культурных форм (искусство, религия и т. д.) как кодов этого архетипического языка. Проблематика кодирования столкнулась с новым подходом Л.-С. к оценке первобытного мышления. В отличие от "теории прелогизма" Леви-Брю- ля, выделявшего коллективные формы мышления архаических народов в качестве "дологического мышле-ния", Л.-С. полагает, что "человек всегда мыслил одинаково хорошо". В результате применения особых процедур поиска и моделирования единиц мифа ("мифем") Л.-С. делается вывод о присутствии в нем пози-тивной логики в форме структуры мифов, функционирующей в режиме медиации (опосредования) основ-ных жизненных противоречий. Разрыв между мыслью о предметах и самими предметами, по Л.-С., за-полняется магическим мышлением, что обеспечивает слитность чувственного и рационального в опыте первобытного коллектива. Поэтому сам факт звучания слова воспринимается "в качестве немедленно предлагаемой ценности", благодаря чему сама речь на равных правах включается в обменные процессы первобытного коллектива, организма, выступая специфической естественной идеологией. Современные же рацио-нальные идеологии выполняют функции поставщиков чувства безопасности и гармонии для социальных групп гораздо менее эффективно. В итоге у Л.-С. складывается идеал своеобразного первобытного "сверх-рационализма". Несмотря на исклю-чительное воздействие на интеллектуальную ситуацию во Франции и за ее пределами, а также большой вклад во многие конкретно-научные области знания, работы Л.-С. получали очень неоднозначную оценку. (Так, по мысли Рикёра, структурализм Л.-С. — это "кантианство без трансцендентального субъекта".) Подвергались обширной и аргументированной критике его попытки возвести выявляемые структуры человеческого интеллекта в ранг уни-версального объяснительного прин-ципа, компьютерная утопия исчисления социальных закономерностей, ограниченность исследований за-крытыми и внеисторичными систе-мами устойчивого значения.
А. А. Горных
ЛЕВИЦКИЙ Сергей Александрович (1908—1983) — русский фило-соф, публицист, писатель. После революции вместе с родителями оказался в Эстонии. Окончил Карлов университет в Праге, где учился под руководством Н. О. Лосского. С 1941 — доктор философии (дис-сертация: "Свобода как условие возможности объективного познания"). Во время войны вступил в ряды На- ционально-трудового союза, одним из идеологов которого и стал ("соли- даризм"). После войны, покинув Прагу, оказался в числе перемещенных лиц в Германии, где в 1947 в издательстве "Посев" вышла его работа "Основы органического мировоззрения". С 1949 — в США, где работал преподавателем русского языка, а затем (1955) — редактором на радиостанции "Свобода". В 1958 изда-тельством "Посев" выпущена его книга "Трагедия свободы". С 1965 по 1974 (до пенсии) преподавал в уни-верситете Джорджтауна. В 1968 вышли его "Очерки истории русской философской и общественной мысли". Печатался в изданиях "Мосты", "Новое русское слово", "Грани" и др. Наибольшее влияние на творчество Л. оказали идеи персонализма и ин-туитивизма (Н. О. Лосский, Франк), а также морально-социальная теория солидаризма. Л. онтологизиро- вал и социологизировал категорию "солидарность" в ее приложении как к личности, так и к социальному бытию, которое рассматривал как особую область бытия, не редуцируемую к биоорганике и (или) к психике. Считал, что оно конститурируется в межиндивидуальном и межгрупповом взаимодействии людей, наряду с психическим бытием. Психичес-кое и социальное взаимно координи-руются друг с другом, возникают на биоорганическом базисе, но оба под-чинены высшему — духовному — бытию. Многофакторность социаль-ной жизни должна быть понята из нее самой, т. е. из социальных актов (действий). Центральная ее проблема — взаимоотношения личности и общества, а в них — условия и воз-можности человеческой свободы (что предполагает также отношения человека и Бога). Свободу JI. рассма-тривает как условие солидарности, которую он считает первичным фактором развития (борющиеся включа-ются в объемлющее их единство, приобретение борьбой самостоятельного значения редуцирует общест-венную жизнь к низшим его прояв-лениям). Но свобода — это и проблема для самой себя. JI. последовательно анализирует "составляющие" свободы: свободу действия (техническая проблема), свободу выбора (можно выбрать и рабство), свободу хотения (предполагает выход в метафизику). Еще более подробно и критически JI. рассматривает различные концепции детерминизма, показывая их несостоятельность: материалистиче-ского (ведет к признанию пассивнос-ти психики), психологического (где как центральную рассматривает про-блему соотношения мотивов и воли), теологического (порождает неразре-шимые антиномии), логического (ве-дущего свое начало от Лейбница и проанализированного Шестовым — его тезис о познании сердцем, а не только разумом). Различные виды ограничений нельзя не признавать (свобода есть условие самой себя, но и одновременно несвободы). Так, отрицание Бога ведет, показывает Л., либо к онтологизации атеизма (Бакунин), либо к обожествлению человека (Н. Гартман). Детерми-низм присутствует в бытии, его нельзя лишь редуцировать к какому-либо конечному основанию и универсализировать, так как основным (объемлющим) атрибутом соци-ального бытия и личности является свобода. Свобода — внутренняя природа "я", его сущность. Сознание "я" есть самосознание свободы. Она есть "такое отношение субъекта к его актам, при котором акты эти определя-ются в качестве решающей причины самим субъектом". Субъект суть ар-битр, дающий согласие на акт и оп-ределяющий его целенаправленность. Таким образом, свобода не может быть определена негативно как от-сутствие детерминизма, тогда она будет атрибутом или Бога, или небытия, признание чего равно неприем-лемо. Ее следует локализовывать между сущим и небытием в возмож-ностях бытия. Сам субъект есть ин-дивидуализированная сфера бес-конечных возможностей. Свобода предшествует бытию, которое свободно лишь в той мере, в какой оно может быть иным. Частное бытие детерминировано предшествующим развитием событий и мировым целым, но оно же и полагается в будущем как одна из возможных реализаций. В связи с этим Л. дает развернутый критический анализ "патологий сво-боды": ее искажение страхом (фобиями) у Фрейда и "идолократию сво-боды" в экзистенциализме Сартра, Хайдеггера, Ясперса и Бердяева. Свобода суть "шанс и риск творчес-кого пути человека". Только через творчество (полагание "нового") и служение высшим ценностям свобода исполняет себя и предохраняет от рабства, прикрывающегося масками свободы, выступает как необходимое условие критического отношения к суждению, помимо которого истина является недостижимой. Творче-ство же связано с воображением, на-правленным не на "ставшее" бытие (как память), не на "становящееся" бытие (как восприятие), а на потенции бытия — на мир сущего (не на вещи, а на образы вещей). Воображение вещей уже есть начало их вопло-щения в бытии (по крайней мере — личностном). Далее, рассмотрев проблематику гносеологии свободы, Л. переходит к ее онтологии как к процессу "овозможивания" свободы к бытию, а не от бытия. Реализация свободы через воображение связана с целесообразностью, способной бло-кировать (как высшее) причинность (как низшее). Целесообразность под-разделяется им на два вида: транс-цендентную (как следование замыслу Творца) и имманентную (как целенаправленность, проявляющуюся в самоактуализации тел). При-чинность ограничивается субстанциальностью субъекта. При этом Л. блокирует понимание субстанциальности как субстрата изменений и говорит о субстанциальности как ре-акции субъекта на воздействия со-гласно его собственной природе, как творческом источнике собственных изменений. Главное условие свободы — потенциальная бесконечность перспектив. Субъект (деятель) всегда сверх-бытийственен, он не сводится к данности, и, следовательно, его свобода не ограничена лишь вы-бором из наличного. Возможность реализуется только в одеянии должного. Это единственный путь преодо-ления действительности. Возможность умирает, реализуясь (воплощаясь в действительность)и не реализуясь (обезреализовывание возможности). Поэтому свобода есть всегда само-определение воли, т. е. самозакон-ность (случайность есть вторжение из иного ряда законности). Она не- объективируема, неотделима от "я". Сознание имманентно "я" (сознание "я" есть самосознание свободы и основа самопознания). "Я" дано само себе, "для себя", а не "от себя" (очередной блок, ставимый Л. на пути несвободы). Предел самосознанию и самопознанию человека кладется лишь осознанием своей зависимости
Легитимность 547
от Абсолюта. К последнему мы дви-жемся по пути свободы, реализуя установку "для себя", следуя "влечению души", постигая собственное "я" в особой мистической (согласно Н. О. Лосскому) интуиции, онтоло- гизируя смыслы в будущем посред-ством творческого воображения. Так онтологически, как ранее гносеоло-гически, Л. утверждает тезис о пред-шествовании свободы бытию. Соот-ветственно основным принципам своей философии Л. строит и концепцию личности. Структура лично-сти интегрирует в себе подсознание, сознание "я", сознание "мы" и сверх-сознание (категории добра и совести). В своей реконструкции истории русской философии Л. видит основную идею последней в разработке проблемы добра и считает это "зало-гом оправдания и возрождения русской культуры".
В. Л. Абушенко
ЛЕВКИПП (5 в. до н. э.) — древне-греческий философ (из Милета или Абдер или Элей). О жизни Л. прак-тически ничего неизвестно. Еще Эпикур (по Диогену Лаэртскому) ут-верждал, что Л. — вымышленная личность. В 19—20 вв. эту мысль разделяли немецкий филолог Э. Роде, Наторп и др. Эта гипотеза неприем-лема для большинства исследователей. Л. — современник и предполагаемый учитель Демокрита. Считается создателем античной атомистики. Упоминаются его сочинения "Большой диакосмос" и "О разуме". Согласно Аристотелю, Л. стремился сблизить и примирить утверждения элеатов о невозможности движения материальных тел с чувственным опытом. Допускал существование небытия, т. е. пустоты. Атомизм Л. был настолько созвучен учению Де-мокрита, что уже в античности их взгляды излагались в общем сочинении. Л. полагал, что множества атомов порождают вихри и затем — миры. Более крупные атомы собираются в середине космоса и формируют плоскую землю. Этот процесс — равно как и образование небесных светил из воспламенившихся атомов — за-кономерен и необходим.
А. А. Грицанов
ЛЕГИТИМАЦИЯ — см. "ЗАКАТ МЕТ АНАРРАЦИЙ".
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЛАО-ЦЗЫ:

  1. ЛАО-ЦЗЫ
  2. ЛАО-ЦЗЫ (6-5 вв. до н.э.
  3. КОНФУЦИЙ - латинизированная форма китайского Кун Фу-цзы - «Учитель Кун», Кун-цзы, Кун Цю, Кун Чжунни (552/551-479 до н.э).
  4. КОНФУЦИЙ (Кун-цзы) (551-479 до н.э.
  5. Мэн-цзы (372-289 до н. э.), последователь учения Конфуция
  6. 9. Политико-правовые учения Древнего Китая
  7. ДАОСИЗМ
  8. КОНФУЦИЙ
  9. Закончив говорить, начал полоть тяпкой.
  10. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  11. Переводы Конфуция и цитируемая литература
  12. Передача Знания в традиционной конфуцианской школе. Изображение на стеле
  13. «Учитель не рассуждал о духах»
  14. Гигантская статуя Конфуция в храме Цюйфу, в его родных местах
  15. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  16. КОНФЛИКТ
  17. ДАО