<<
>>

ЛОНГИТЮДНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

— в широком смысле слова — любое исследование, в котором на протяжении относительно длитель-ного периода времени изучается одна и та же группа объектов. В таком расширительном толковании Л. И. является синонимом панельного ис-следования. В отечественной литера-туре Л. И. обычно трактуется в более узком смысле, как выборочное па-нельное исследование возрастной или образовательной когорты (см. Ко-горта) в период от момента получения среднего образования до достижения возраста 28—30 лет. Его целью явля-ется изучение жизненного пути когорты, процессов социализации, станов-ления профессиональной карьеры, семейной жизни и т.

п. Наиболее крупным отечественным лонгитюдным проектом является всесоюзное, а позже международное Л.И. "Пути поколения", проведенное в 1983— 1999 под руководством профессора М. X. Титмы. Преимущества Л. И. по сравнению с обычным монито-рингом, на каждом этапе которого используется новая выборка, состоит в возможности прослеживать раз-витие во времени одних и тех же объектов, точно фиксировать проис-ходящие в их жизни изменения, включая изменения ценностных ори-ентации, взглядов, мотивов и т. п. События жизненного пути могут, хо-тя и с меньшей точностью, фиксиро-ваться и в обычном ретроспективном исследовании, однако оно не позволяет изучать изменения в ценност- но-мотивационной сфере и их влияние на жизненный путь. Главными недостатками Л. И. являются его вы-сокая стоимость и техническая слож-ность, порождаемые необходимостью на каждом этапе разыскивать и идентифицировать респондентов, "состыковывать" данные разных этапов, собирать ретроспективную ин-формацию о событиях, произошедших в жизни респондента в периоды времени между двумя этапами, кон-тролировать неизбежное сокраще-ние первоначальной выборки вследствие смерти, миграции, отказов от дальнейшего участия в исследова-нии и др. причин, необходимость время от времени "ремонтировать" выборку и т. п.

О. В. Терещенко

ЛОПАТИН Лев Михайлович (1855— 1920) — русский философ и психолог. Друг детства В. С. Соловьева. В 1875—1879 учился на историко- филологическом факультете Москов-ского университета. Там же в 1885 стал приват-доцентом, а в 1892 — профессором. Параллельно препода-вал философию на Высших женских курсах и в гимназиях. Совместно с Гротом реформировал Московское психологическое общество (с 1899 — его бессменный председатель до закрытия общества в 1918), был соре-дактором Грота (с 1894), В. П. Пре-ображенского и С. Н. Трубецкого (с 1896) в основанном в 1889 журнале "Вопросы философии и психоло-гии", с 1905 — единственный его ре-дактор, вплоть до закрытия журнала в 1918. Сам Л. после революции вынужден был уйти из университета. Умер от истощения. Основные работы: "Вопрос о свободе воли" (1889); "Положительные задачи филосо-фии", первый том которой ("Область умозрительных вопросов", 1886) со-ставила его магистерская,а второй ("Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности", 1891) — докторская диссер-тация; "Вопрос о реальном единстве сознания" (1899); "Критика эмпири- стических начал нравственности" (1890); "Николай Яковлевич Грот" (1900); "История древней филосо-фии" (1901); "Психология" (1902); "Метод самонаблюдения в психоло-гии" (1902); "Научное мировоззрение и философия" (1903); "Князь Сергей Николаевич Трубецкой" (1906); "Настоящее и будущее философии" (1910); Философские характеристики и речи" (1911); "Спиритуализм как моническая система философии" (1912); "Лекции по истории новой философии" (Вып.

1, 1914); "Неот-ложные задачи современной мысли" (1917); "Странное завершение забытого спора" (1917) и др. В творчестве Л. можно обнаружить влияние идей Соловьева, Лейбница, Лотце, Шо-пенгауэра, сам же он по праву считается одним их основоположников персоналистской традиции в русской философии. Сам Л. определял свою философию как "систему конкретного спиритуализма", или "ионичес-кий спиритуализм". Осознание состояния современной философии как кризисного, в силу ее догматиза- ции, нерефлексивности, утраты спо-собности к постановке и решению подлинных онтологических проблем, ее замыкания в геоцентризме (когда все цели и смыслы усматриваются в земном существовании), привело Л. к убеждению о неизбежности (не-обходимости и возможности) мета-физики как основанного на чистом разуме учения о существующем. Не-обходимо знание действительных ве-щей в их началах и конечном назна-чении, которое может дать только умозрительная философия. Передача функций последней науке и ввергла саму философию в кризис, а науку гипостазировала до уровня абсолют-ного знания, игнорирующего и не способного справиться с онтологической проблематикой, внося в нее дуалистические представления. Ис-ходный же пункт подлинно фило-софской онтологии — признание внутренней однородности мира и единства его происхождения, а ее основная задача — показать, как из единого возможно "живое многооб-разие сущего" (вечное единое раскры-вается в вечном многом). "Философия утверждает реальность безусловно-го; но она утверждает также и реаль-ность конечного мира. Отказавшись от какой-нибудь из этих истин, она одинаково уничтожает действитель-ность...". Адекватным этой задаче может быть лишь "признание истинно сущего за дух", т. е. спиритуалис-тический монизм. Без признания такой субстанциальной основы мир раскладывается на кратковременные миры, не связанные друг с дру-гом (все, что происходит во времени — психическая жизнь — носит характер "непрерывного исчезнове-ния"). "Вся действительность — и в нас, и вне нас — в своем внутреннем существе духовна, во всех явлениях кругом нас реализуются духовные, идеальные силы...". Духовность дей-ствительности просто закрыта формами чувственного восприятия, на-стоящая реальность открывается во внутреннем "Я". "Я" остается иден-тичным самому себе, ибо оно отно-сится к сверхвременной субстанции, не исчезающей, а переходящей из одного явления мира в другое (т. е. имеет "трансцендентные основы"), и являет собой первичную непроиз-водную данность познающего духа. Таким образом, мир есть совокуп-ность сверхвременных активных монад (единств субстанции и творчес-кой силы (воли), придающей всему определенность и сознательность), абсолютной причиной которых является Бог. Признание реальности, деятельности и сознательности на-шего "Я" требует признания сущест-вования и "чужого сознания", а в ко-нечном итоге, внутренней духовнос-ти всего мира, имманентности его субъективной жизни. В действи-тельно едином мире "основное для нас должно быть основным и во всех других формах творения". Тезис о замкнутости монад на самих себя Лейбница и положение об их взаимо-действии в персонализме Козлова Л. переинтерпретирует в духе Введен-ского в идею осознания "чужой оду-шевленности", взаимного отражения состояний в различных сознаниях. Поскольку же всякая духовная жизнь "насквозь качественна", мы можем адекватно понимать лишь те явления, которые были испытаны нами. В силу этого человек в большинстве случаев созерцает не объективную действительность, а лишь ее подобие. Мы можем понимать друг друга лишь постольку, поскольку нас объ-единяет общее субстанциальное на-чало — дух, присутствующий во всех формах жизни, и телеологические действования в творческом само-определении, оформляющие в сово-купности и реальность в целом.
Вся соотнесенность и иерархизирован- ность духовных субстанций (монад) содержит в себе имманентную уст-ремленность к идеалу как "внутрен-нему оправданию бытия", выступа-ющему по отношению к нему как абсолютная норма — гарант нравст-венного миропорядка и основа свободных нравственных исканий личности. Л. снимает антитезу имманентного и трансцендентного, утверждая тезис о том, что все реально ровно настолько, насколько оно духовно. Подлинное действование, следовательно, не может быть механистичным, т. е. порождающим "моральную невме-няемость индивида", другим источ-ником которой является абсолют-ный произвол. Человек ответствен, что требует творческих осмыслен-ных проявлений душевной жизни. Отсюда учение Л. о первичной "твор-ческой причинности" (деятельность всегда предполагает деятеля, последняя основа бытия — духовные сущности, так как остальное нам не-посредственно не дано). Сознанию индивида не противостоит ничего внешнего, он вынужден лишь соот-носиться с не тождественными ему такими же изначально свободными духовными субстанциями. Поэтому ориентация естествознания на познание объектов есть квази-деятель- ность, так как исследователь всегда имеет дело лишь со своим объекти-вированным и отчужденным от твор-ческой деятельности самоопределения сознанием. Цель познания — другие духовные субстанции и собственное взаимоотношение с ними. В силу своей сложности последнее никогда до конца не постижимо. Мы, следо-вательно, можем стремиться к истине, асимптотически приближаться к ней на основе собственного мораль-ного усовершенствования. Отсюда интерес Л. к методу интроспекции. По Л., наш внутренний опыт, данный в интроспекции, есть точка, в которой подлинная действительность раскрывается для нашего прямого усмотрения. "Творческое стремление" (волевой импульс) "темен", иррационален, но он направлен не против законов разума и осу-ществляется не вне их, а сообразно с ними. Задача философии как раз и заключается в рациональном развер-тывании этого мистического преду-гадывания истины. Истинное знание может быть только рациональным, но вера всегда опосредует отношения опыта и знания, всегда присутствует во всех умственных актах. Как пола-гал Л., абсолютное знание (истина) всегда есть понятие религиозное, и человек, вдохновленный идеей познания, находится на пути к Богу. Свободная творческая деятельность предшествует в бытии всякой необ-ходимости. Тезис свободы воли обос-новывается в этике Л. через тезис о нравственной разумности мировой жизни, субстанциональное обосно-вание природы человеческого духа. Эстетически окрашенное духовное творчество, "задаваемое" моральной установкой, устремленностью к нрав-ственному идеалу, предопределяет смысл человеческого бытия — вы-полнение того, что нельзя выпол-нить, достижение того, чего нельзя достичь. Когда же мы попадаем в очередной тупик на пути познания и действования, из него есть только один выход: "принципиальное со-мнение, которое уже спасло филосо-фию в эпоху Декарта".

В. Л. Абушенко

ЛОРЕНЦ (Lorenz) Конрад Цахари- ус (1903—1989) — австрийский биолог и философ, основатель "эволю-ционной эпистемологии". Лауреат Нобелевской премии по физиологии и медицине (1973). Профессор фило-софии Кёнигсбергского университета (с 1940). Был в советском плену (1944—1948). Почетный профессор университета в Мюнхене (1947). Ос-нователь Института сравнительного исследования поведения животных в Альтенберге (1949). Директор Ин-ститута физиологии поведения имени М. Планка в Зеевидене(1961 — 1973). Заложил теоретические основы и систему фундаментальных понятий и категорий современной этологии (инстинкт; научение; имприн- тинг, т. е. способ опознавания особей своего вида в половом поведении; механизмы поведения животных в си-туациях борьбы за доминирование и конфликтах и др.). В своих произ-ведениях "Агрессия (так называемое Зло)" (1963), "Эволюция и модифи-кация поведения" (1965), "Восемь смертных грехов цивилизованного человечества" (1971) и др. осмысли-вал изменения когнитивных процес-сов от уровня инстинктов до самосо-знания, механизмы адаптации живых существ к внешней среде, значение внутренней совокупности мотива-ций и напряженности (фрустрации) в генезисе агрессивного поведения. Высказал предположение о том, что врожденные характеристики мыс-лительного аппарата людей и обус-ловленные их психофизической ор-ганизацией процедуры восприятия обусловлены закономерностями ес-тественного отбора в ходе адаптации человека к окружающей среде. Личный опыт индивидов не определяет когнитивные параметры устройства нашего познания, однако в контексте исторической эволюционной пер-спективы последние могут быть ис-толкованы как продукт процесса развития посредством проб и ошибок: таким образом, формы и катего-риальная организация нашего мышления предстают исключительно в качестве релятивных гипотетических образований. Естественно-научное знание, по Л., строится на ин-дуктивных принципах — наиболее существенно сведение сути законов низких уровней организации реаль-ности к закономерностям более высокого порядка. При этом объяснение природы более низких структурных уровней может явиться и самодостаточным вне анализа высших "этажей" системы. Однако Л. полагал, что понимание природы элементов сложных систем, как правило, до-стижимо лишь целостно и в единстве. Выражая тревогу по поводу тенденций дегуманизации жизни современного человечества, Л. особо акцентировал внимание на тенденциях перенасе-ления и сужения жизненного прост-ранства индивидов, деформации темпов жизни людей под воздействием технического прогресса, генетичес-кое вырождение, распад традиций в контексте гипертрофированной зна-чимости идеологических догматов.

А. А. Грицанов (1842) ЛОСЕВ Алексей Федорович (1893— 1988) — русский философ 20 в. Учился на историко-филологическом фа- культете Московского университета. В 1920-е активно входит в фило-софскую жизнь послереволюционной России, продолжая традиции русской религиозной философии, но уже с учетом открытий и достижений философии и науки 20 в. Миросозерцание J1. формируется на основе глубокого овладения философским учением Платона, сквозь призму которого он воспринимал и интер-претировал самые различные проявления духовной культуры. Результатом явился выход в конце 1920-х цикла философских сочинений J1. (8 книг), центральное место среди которых занимают "Философия имени" и "Диалектика мифа". Итогом публикации стали разносная критика Л., его арест и "трудовое перевоспитание" на Беломорканале. После освобождения в 1933 Л. в течение почти 20 лет занимался исключительно педагогической деятельностью в области классической филологии и не имел возможностей публиковаться. Новый этап в его жизни начался с конца 1950-х. Итогом стала публикация ок. 400 научных работ, выда-ющееся место среди которых занимает фундаментальная 8-томная "История античной эстетики". В поздних работах Л. предпринимает попытку сблизить свое философское учение с марксизмом, однако органического синтеза в итоге не получилось. Л. фактически перестал "существовать" как оригинальный мыслитель ("Я только подошел к большим фи-лософским работам, по отношению к которым все, что я написал, только предисловие".). Правда, публикация в последние годы рукописей Л. позволяет сделать вывод, что фило-соф продолжал развивать свою систему. Соответственно — актуальной становится задача адекватной интер-претации его творчества как целостности, включая и "марксистский" этап. Философский поиск Л. был изначально ориентирован на создание оригинальной системы диалекти- кофеноменологической философии, имеющей в своей основе новые кон-цепции имени, символа и мифа, генетически связанные с имеславием и доктриной православного энерге-тизма, понимаемой в духе исихазма. Именно в символически интерпре-тированном энергетизме Л. видел единственно возможный путь раз-решения предельно значимой для религиозного философствования ан-тиномии дуализма и монизма. Для решения поставленных задач Л. разрабатывает собственный метод (которому он останется верен на протяжении всего своего творчества) — метод логико-смыслового конструирования философского предмета на основе синтеза феноменологии и диалектики. Результатом применения данного метода является "платоновско-гус- серлианский эйдос" — совершенное единство умственного и чувственного содержания, что есть не что иное, как символ: необходимым продол-жением эйдологии оказывается сим- вология ("символ... есть эйдос, воспроизводимый на ином"). Лосевская трактовка символа открывает широкие пути для конкретных приложений: феноменологическая компонента метода дает возможность зафикси-ровать живое своеобразие каждого конкретного рода символов; диалек-тическая компонента обеспечивает эффективный и единообразный их анализ в рамках целостной философской системы. В итоге обнаруживается грандиозный замысел Л. — создание качественного нового типа философии как всеохватного симво-листского синтеза, в котором вместо традиционного членения (онтология, гносеология и т. д.) философия организуется по видам символов и сферам их применения. В духе име- славия такая система строится Л. на основании тщательного анализа природы "имени" или "слова". Понятое онтологически имя является особым местом встречи смысла чело-веческой мысли и имманентного смысла предметного бытия, что в законченном выражении делает имя "идеей", улавливающей и очерчивающей "эйдос", существо исследуемого предмета (символа, энергии). Наибольшую глубину и полноту имя обретает, охватывая сокровенный слой бытия и раскрываясь как миф, который есть не вымысел, но последняя полнота реальности,"непосред-ственно ощущаемая действительность", уже не эйдос, а "само бытие" в его самораскрытии. При этом миф всегда личностей, тогда как символ может быть только лишь статуарен: "тождество символа и мифа... есть личность", точнее, "миф не есть сам личность, но лик ее", т. е. "личность есть миф не потому, что она — лич-ность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания". Результатом является оригинальная трактовка Л. истории. Исторический процесс имеет три слоя, высший из которых — самосознание истории, выражаемое в речи, слове; тем самым история становится ликом личности, т. е. мифом. В итоге "миф не есть историческое событие как таковое, но... всегда есть слово... миф есть в словах данная личностная история". Данная концепция дополняется Л. ори-гинальной интерпретацией понятия "чудо", что приводит к итоговой формуле лосевской философии: "...миф есть в словах данная чудесная лич-ностная история". Очевидно движение символистского синтеза Л. к право- славно-персоналистскому синтезу, осуществить который до конца фи-лософу не было суждено. Основные сочинения: "Эрос у Платона" (1916); "Античный космос и современная наука" (1927); "Музыка как предмет логики" (1927); "Диалектика худо-жественной формы" (1927); "Диалектика числа у Платона" (1938); "Критика платонизма у Аристотеля" (1929); "Очерки античного символизма и мифологии" (т. 1, 1930); "Диалектика мифа" (1930); "Олим- пийская мифология в ее социально- историческом развитии" (1953); "Античная мифология в ее историческом развитии" (1957); "История антич-ной эстетики" (тт. 1—6, 1963—1980; "История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития", кн. 1—2, 1992—1994); "Античность как тип культуры" (1988); "Дерзание духа" (1989); "Владимир Соловьев и его время" (1990); "Жизнь. Повести. Рас-сказы. Письма" (1993) и др.

Г. Я. Миненков

ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (1903—1958) — русский философ и богослов. Сын Н. О. Лосского. Учился в Петроградском (с 1920) и Пражском университетах, Сорбонне (закончил в 1927 и получил ученую степень по медиевистике). В 1922 в составе семьи отца выслан из Советской России (на знаменитом "философском пароходе"). С 1924 — в Париже. В юрисдикционых конфликтах русской эмиграции остался верен Московской патриархии. В 1939 получил французское гражданство. "Очерк мистического богословия Восточной Церкви" Л. (1944) признан классическим трудом, излагающим основные идеи восточно-христианской патрис-тики и богословия в целом. Публикуемые Л. в течение жизни статьи по философской и богословской про-блематике были собраны в посмертно изданных сборниках и курсах лекций "Боговидение" (1962), "Догматическое богословие" (1964—1965), "По образу и подобию Божию" (1967). Согласно концепции Л., специфика восточно-христианского мистического богословия может быть выражена понятием "обожения". В отличие от классической восточной мистики, растворяющей самотождественность личности в Абсолюте (мокша в буддизме и индуизме, феномен "таухид" в суфизме и т. п.), и от классической западной мистики, сохраняющей дистанцию между человеком и Богом в акте откровения (принципиальная несочетаемость нетварного с твар- ным в католичестве), православная мистика есть "мистика обожения". Человек, по Л., соединяясь с Богом, не растворяется в Абсолюте, но сохраняет свою личность в преображенном виде, становится "богом по благодати". Однако Бог не сводится к своим "энергиям", т. е. к дарованной в откровении благодати, — он свободен по отношению к ним, и по-тому личен. По оценке Л., православное богословие фундировано специфичной по отношению к като-лической теологии трактовкой Троицы: если для Запада характерна интенция "рассмотрения Сущности раньше Лиц", с чем связаны "мистика безличного божества" (например, у Экхарта) и "безличная объектная теология" (в схоластике), то в православном богословии, по Л., Троица предстает как "изначальный факт абсолютной реальности", в рамках которой ипостаси, не имея "своего" ("личные признаки Лиц" есть лишь условные знаки их различия), тем не менее, являются абсолютно уникальными. Творение мира, по Л., есть свободное, не вызванное никакой необходимостью действие воли Бога (ср. креационный волюнта-ризм Иоанна Дунса Скота): "Ничто, из которого мир", есть указание на небожественность мира, его принципиальную новизну по отношению к Богу. Бог, по Л., творит личные существа, наделенные свободой воли. В этом есть риск, ибо свобода включает в себя возможность отказа от Творца. Но "тот, кто не идет на риск, не любит ...личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам". В этом контексте Бог сознательно ставит себя в положение бессилия перед созданной им свободой: он подобен "нищему, просящему подаяния любви у дверей души и никогда не дерзающего их взломать". Применитель-но к онтологии, по Л., понятия типа "чистая природа" есть "метафизические фикции", ибо фиксируют незавершенное (необоженное) состояние бытия. По Л., каждая вещь обладает "логосом" (идеей) как "модусом причастия Божественным энергиям" (ср. платоновский мир идей и Софию в русской софиологии). Божествен-ное целеполагание мира предполагает глобальный космический процесс его обожения: "мир должен стать вместилищем нетварной благодати". В общем контексте концепции Л. зло мыслится принципиально не онтологически — как личностная позиция "бунта против Бога" и стремления к иллюзорным целям, а грехопадение — как катастрофическая мута-ция человека и космоса. Смертность, по Л., "отрезвляет человека": смерть есть "помеха беспечному пребыванию в противоприродном положении". Нереализованность миссии Адама в обожении мира задает миссию Христа, который "принимает на себя миссию Адама". Согласно Л., в особой трактовке христологии также может быть усмотрена специфика православной традиции: если религии Востока ориентированы на презумпцию иллюзорности мирового бытия, а гуманистическая куль-тура Запада рефлексивно замыкает "человеческое" на самом себе, то православная христология сохраняет ценность "человеческого", обога-щая его "нетварным". Образ Божий в человеке есть "личность как свобода" (ср.: Христос как "свободный человек, воодушевляющий других быть свободными" (Ван Бурен) в протестантской этике). Человек открыт Божественному, Бог — встречно — открыт "человеческому", что позволяет Л. определить свою антропологию как "открытую" (ср. с принципом "открытой антропологии" К. Ранера). Путь обожения для личности лежит, по Л., через аскетику как "борьбу за любовь" в качестве финальной цели человечества — восстановления и превосхождения исходного "райского единства". Поэтому человеческая любовь определяется Л. как "страстное стремление любящих к Абсолютному", которое в "самой фатальности своего поражения таит щемящую тоску по раю". Любовь задает отношение между Я и Другими, семантически изоморфное отношению Ликов Троицы ("личность совершается в отдаче себя"), однако восстановление человеческой природы через отказ от себя в отношениях любви предполагает дальнейшее вер-тикальное восхождение, обеспечивающее достижение человеком полноты совершенства личности во взаимопро-никновении человеческой и Божест-венной природы. По Л., "Церковь есть среда, в которой осуществляется соединение человека с Богом" как свободное сотрудничество (синер-гия) Божественного воления и воли человека — "благодати Духа и человеческой свободы" (ср. с противопос-тавлением воли и благодати в западной теологии). Л. является одним из наиболее известных на Западе представителей православного богосло-вия (наряду с И. Мейендорфом и Флоровским). По оценке Жильсона, "тайна Л." состояла в том, "чтобы быть среди нас самим воплощением христианского духа". Объективно творчество Л. в контексте западной культурной традиции может быть рассмотрено как феномен продук-тивного диалога в контексте "Восток — Запад". Несмотря на то, что исходно произведения Л. были адресованы западному читателю, сегодня они становятся значимым явлением восточнославянской философской культуры.

В. А. Бодяко, М. А. Можейко

ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич (1870—1965) — русский философ. Окончил Петербургский университет, где впоследствии стал профессором. Доктор философии (1907). В 1922 выслан из России. Профессор в Праге, Братиславе (с 1942), с 1946 живет в США (профессор Русской духовной академии в Нью-Йорке в 1947—1950). С 1955 — во Франции. Основные сочинения: "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" (1903), "Обоснование интуитивизма" (1906), "Введение в философию, ч. I" (1911), "Ин-туитивная философия Бергсона" (1914), "Материя в системе органического мировоззрения" (1916), "Мир как органическое целое" (1917), "Ос-новные вопросы гносеологии" (1919), "Конкретный и отвлеченный идеал- реализм" (1922), "Современный ви-тализм" (1922), "Логика" (1923), "О единстве церкви. Проблемы рус-ского религиозного сознания" (1924), "Свобода воли" (1927), "Русская философия в XX веке" (1931), "Цен-ность и бытие" (1931), "Типы мировоззрений. Введение в метафизику" (1931), "Диалектический материализм в СССР" (1934), "Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция" (1938), "Условия абсо-лютного добра (основы этики)" (1949), "История русской философии" (1951), "Достоевский и его христианское миропонимание" (1953), "Общедоступное введение в философию" (1956), "Характер русского народа" (1957) и др. Начав работу в рамках чистой гносеологии (в контексте лейбнице- анства), Л. в конечном счете вошел в русло русской религиозно-фило- софской традиции, где ощущал себя наиболее близким к метафизике В. Соловьева. Свою философскую систему Л. называет идеал-реализмом. Признавая в духе Лейбница принци-пиальный плюрализм бытия и одновременно стремясь обосновать его единство, Л. кладет в основу своей метафизики принцип имманентности всего всему, снимающий, по его мнению, противоположность номинализма и реализма. Л. различает в составе мира реальное и идеальное бытие. Реальное бытие включает все явления, данные в форме времени или пространства. Идеальное бытие находится выше реального бытия и придает ему единство и осмысленность; оно включает отвлеченно-идеальное бытие (совокупность идеальных форм) и более высокое конкретно- идеальное бытие. Последнее есть субстанция или субстанциональный деятель — центральное понятие философии Л. Будучи неповторимыми и незаменимыми индивидуумами (дей-ствительными или потенциальными личностями), бесконечно богатыми по содержанию, субстанциональные деятели являются сверхвременными и сверхпространственными носителями реальных процессов, их активной причиной. Сотворенные Абсолютом, деятели в своей жизни проявляют собственное творчество, переводя на основе совместной (соборной) деятельности и взаимопроникновения друг в друга (в этом их отличие от монад Лейбница) отвлеченное едино- сущие идеальных форм в конкретное единосущие (консубстанциальность) бесконечно многообразного мира. Следовательно, различие между психическим и физическим носит относительный характер, ибо всякий суб-станциональный деятель изначально является носителем духовных основ своего бытия и деятельности и потому даже самые простейшие процессы в силу их телеологичности психо-ма- териальны (психоидны). Это позво-ляет выявить в духе иерархического персонализма целостность эволюции мира, состоящей в том, что достигший высшей ступени развития деятель объединяет подяиненных ему деятелей в своем теле так, что возводит их низшие процессы на более высокую ступень. Каждый деятель вечен, и его опыт сохраняется даже при разрушении определенного тела. Основой единства системы мира является Бог как металогическое бытие, свободный от мира сверхкос- мический принцип, всеобщая норма творчества деятелей. Онтологичес-кий имманентизм является основой гносеологии JI., названной им инту-итивизмом (мистическим эмпиризмом), посредством которого устраняется разобщенность субъекта и объекта. Интуитивизм означает, что объекты знания даны сознанию не в виде копий, а непосредственно, в подлиннике, т. е. имманентны процессу знания (хотя и могут быть трансцендентными по отношению к Я), и потому объект познается именно так, как он есть. Возможность познания дана, таким образом, гносеологической ко-ординацией, снимающей причинную теорию восприятия; координация есть такая связь субстанциональных деятелей, когда переживания одного деятеля существуют не только для него, но и для всех других деятелей всего мира. При этом только интенциональные познавательные акты субъекта есть его индивидуальные переживания, предмет же, данный в сознании, может принадлежать к любой области бытия; знание есть не копия, не символ, но сама действи-тельность, сама жизнь. Онтологические и гносеологические построения JI. являются основой его практичес-кой философии — "христианской теономной этики любви", включающей и историософскую концепцию. JI. разработал онтологическую теорию ценностей. Ценность, по JI., есть органическое единство существования и смысла, определяющее наше отношение к абсолютной полноте жизни. Вершиной аксиологической пирамиды является абсолютная по-ложительная ценность, имеющая характер безусловного добра в любом отношении и для любого субъекта и выступающая на двух уровнях: Бог как всеобъемлющая и первичная самоценность, абсолютная полнота бы-тия; тварная личность и необходимые аспекты полноты бытия (любовь, красота, истина и т. п.) как частичные абсолютные ценности. Субстанциональный деятель в своем выборе ценностей свободен, сам детерминирует события. JI. различает фор-мальную и материальную свободу. В первом случае речь идет об абсолютной свободе выбора направления действий, во втором — о бесконечной творческой силе для осуществления абсолютных ценностей. Направление социальной эволюции определяется свободным нравственным выбором личности между душевно-материальным царством (царством вражды) и проникнутым любовью Царством Духа (Царством Божиим). В Царстве Божием преодолевается онтологическая пропасть между Богом и миром, деятели освобождаются от материальности, приобретают духоносное (преображенное) тело, совершенную свободу действий, достигается взаимопроникновение индивидуального и вселенского бытия в форме конкретного единосущия субстанцио-нальных деятелей.

Г. Я. Миненков

ЛОТМАНЮрий Михайлович (1922— 1993) — русский культуролог, се- миотик, филолог. С 1939 — студент филологического факультета Ленин-градского университета; с 1940 — в Советской армии, участник войны. В 1950—1954 работал в Тартусском учительском институте, с 1954 — в Тартусском университете (в 1960— 1977 заведовал кафедрой русской литературы). С 1951 — кандидат, с 1961 — доктор филологических наук. Член-корреспондент Британской, академик Норвежской, Шведской, Эстонской (1990) академий. Был ви- це-президентом Всемирной ассоциации семиотики. Лауреат Пушкинской премии РАН. Организатор серии "Труды по знаковым системам" в "Учебных записках Тартусского университета", руководитель регулярных "летних школ" (по вторичным моделирующим системам). Один из фигу-рантов "Тартусско-Московской школы семиотики" (глава тартусской школы). Основные работы: "Лекции по структурной поэтике" (1964) "Структура художественного текста" (1970); "Анализ поэтического текста" (1972); "Статьи по типологии культуры" (вып. 1 — 2, 1970—1973); "Семиотика кино и проблемы киноэстетики" (1973); "Сотворение Карамзина" (1987); "Культура и взрыв" (1992) и др. С начала 1960-х Л. разрабатывает структурно-семиотический подход к изучению художественных произведений (опираясь на традиции русской "формальной школы", особенно Ю. Н. Тынянова, и учитывая опыт развития семиотического структурализма). За исходную точку любой семиотической системы Л. принят не отдельный знак (слово), но отношение минимально двух знаков, что позволило иначе взглянуть на фундаментальные основы семи- озиса. Объектом анализа оказывается не единичная модель, а семиотическое пространство ("семиосфера"), внутри которого реализуются коммуникационные процессы и выраба-тывается новая информация. Семио-сфера строится как концентрическая система, в центре которой находятся наиболее очевидные и последовательные структуры, представляющие мир упорядоченным и наделенным высшим смыслом. Ядерная структура ("мифообразующий механизм") ре-презентирует семиотическую систему с реализованными структурами всех уровней. Движение к периферии повышает степень неопределенности и дезинтеграции, свойственные внешнему по отношению к семиосфере миру, и подчеркивает значимость одного из главных понятий — границы. Граница семиосферы понимается Л. как сумма билингвинальных пере-водчиков-фильтров, обозначающих также тип социальных ролей и обеспечивающих семиотизацию поступа-ющего извне и превращение его в сообщение. Ситуация, при которой пространство реальности не охватывается ни одним языком в отдельности, но только их совокупностью, есть не недостаток, а условие существования языка и культуры, так как диктует необходимость другого — человека, языка, культуры. Граница имеет и другую функцию — места ускоренных семиотических процессов, которые затем устремляются в ядерные структуры, чтобы вытеснить их. Введение противопо-ложных и взаимно альтернативных структурных принципов придает динамизм семиотическому механизму культуры. Моделирование неопределенности связано с типологическим описанием различных культур и набором допустимых перекодировок, с теоретической проблемой перево- димости-непереводимости. Заложенные в культуре альтернативные коды превращают семиотическое прост-ранство в диалогическое: все уровни семиоферы, как бы вложенные друг в друга, являются одновременно и участниками диалога (частью семиосферы), и пространством диалога (целым семиосферы). Семиотика культуры не ограничивается представлением культуры в качестве знаковой системы, — само отношение к знаку и зна- ковости составляет одну из основных типологических характеристик культуры. Любая реальность, вовлекаемая в сферу культуры,начинает функционировать как знаковая, а если она уже имела знаковый (или квазизнаковый) характер, то становится знаком знака (вторичной моделирующей системой). В социальном отношении культура понимается как сумма ненаследственной информации или сверхиндивидуальный интеллект, восполняющий недостатки индивидуального сознания. Л. сопо-ставляет функционально и структурно близкие "интеллектуальные объекты" — естественное сознание человека как синтез деятельности двух полушарий и культуру как идею би- и полиполярной структуры и делает вывод об изоморфизме процессов порождения языка, культуры и текста. Основная функция культуры заключается в структурной орга-низации мира — создании вокруг че-ловека социальной сферы, которая делает возможной общественную жизнь. Для нормального функционирования культура, как многофак-торный семиотический механизм, должна понимать себя целостной и упорядоченной. Требование целостности (наличия единого принципа конструирования) реализуется в ав-тодескриптивных образованиях ме- такультурного уровня, которые можно представить как совокупность текстов или грамматик ("культура текстов" и "культура грамматик"). Понятие текста дано не как метафизическая, отдельная от истории "реальность", а как определенное, исто-рически данное субъектно-объектное отношение. От понимания текста как манифестации языка Л. приходит к понятию текста, порождающе- го свой язык. Таким образом, в программу изучения культуры, по Л., входит различение субтекстовых (общеязыковых) значений, текстовых значений и функций текста в системе культуры. Культура есть сложно устроенный текст, распадающийся на иерархию "текстов в тексте" и образующий их сложные переплетения. (См. также Автоком-муникация.)

Д. М. Булынко, С. А. Радионова

ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспытатель. Родился в Баутцене — той самой местности, откуда происходили Лес- синг и Фихте. В Лейпцигском уни-верситете изучал медицину, физику и философию. Философия не была, впрочем, первой его специальнос-тью, в университете он готовился к званию врача. Но, как говорил сам Л., "склонность к искусству и любовь к изящному" увлекли его занятиями философией. Л. с таким успехом за-нялся ею, что получил приглашение читать лекции на обоих факультетах: медицинском и философском

. В 1844 Л. был приглашен в Геттинген, где занял кафедру философии, сменив Гербарта. За год до смерти был приглашен в Берлин, где вскоре и умер от болезни. Л. вел тихую жизнь, посвященную науке, размышлениям и академическому преподаванию. От строго научных трудов Л. отдыхал в занятиях искусством и литературой. Так, он перевел в стихах "Антигону" Софокла на латинский язык. Основные сочинения Л.: "Метафизика" (1841), "Общая патология и терапия как естественные науки" (1842), "Логика" , "Общая физиология телесной жизни" (1851), "Медицинская пси-хология или психология души" (1852), "Микрокосм" (тт. 1—3, 1856—1864), "История эстетики в Германии" (1868), "Система философии" (1874—1879, ч. 1: Логика; ч. 2: Метафизика). Кроме того, в разное время Л. были на-писаны небольшие по объему, но очень важные по содержанию сочи-нения: "О понятии прекрасного", "Условия прекрасного", "Полемиче-ские сочинения", статьи в "Физиоло-гическом словаре": "Жизнь", "Жизненная сила", "Душа", "Душевная жизнь", "Инстинкты". Несмотря на обширную ученую деятельность, Л. не оставил особой философской школы (подобно Гегелю или Гербарту). Одна из причин состоит в том, что свои сочинения Л. предназначал или для врачей, которые не имели особых симпатий к метафизике, или для обыкновенной образованной публики, для которой было затруднительным усвоение высших философских понятий. Во-вторых, философская система Л. с точки зрения современ-ников, не отличалась от систем, например, Гегеля или Гербарта. Это стало ясно только к концу 19 и в 20 в. В этой связи Л. долго считался по-следователем Гербарта и Гегеля. Хо-тя сам Л.неоднократно заявлял,что он не разделяет многие тезисы этих авторов. В свою очередь, ряд идей Л., не востребованных современни-ками, оказали влияние на предста-вителей самых различных философ-ских направлений. В методологии неокантианства значимую смысловую нагрузку несли термины философии Л. "жизнь" и "ценность". Такие мыслители 19—20 вв., как Вундт, Дильтей, Брентано, Джемс, Виндельбанд, Фреге, К. Штупф, Гуссерль, Э. Ласк, Хайдеггер и др., ис-пытали значительное воздействие учения Л. Заметно воздействие идей Л. и на американскую философию первой половины 20 в. — Сантаяна, Уайтхед. Русские философы также благосклонно восприняли учение Л. Так, М. Каринский, будучи cov временником и исследователем твор-чества Л., признавал его "одним из самых замечательных (если не самым замечательным) мыслителей нашего времени в Германии: он и поныне состоит профессором Геттин- генского университета и собирает в своей аудитории едва ли не столько же слушателей, сколько имеет в Йе-не Куно Фишер, хотя Л. и не отлича-ется теми особенностями таланта преподавания, которые производит такой сильный эффект при чтении Куно Фишера". Философское разви-тие и образование Л. началось под влиянием-трансцендентальной философии Фихте, Шеллинга и Гегеля. Они были первыми философами, к изучению которых обратился Л. И хотя рано, буквально в первые же годы своей философской деятельнос-ти, Л. стал независим по отношению к их идеям, тем не менее влияние Гегеля на его убеждения весьма за-метно. Это проявилось в первом фи-лософском произведении Л. — "Ме-тафизика". Гегелевская логика здесь присутствует явно: за общими понятиями (или "основаниями", как их обозначал Л.) признавалось истин-ное бытие. Однако, признавая заслуги Гегеля в работе над понятиями, Л. в то же время видел недостатки как абсолютного метода Гегеля, так и его философской системы в целом. Во Введении к "Метафизике" Л. за-мечает: "Много говорят о какой-то особенной спекулятивной методе. Но как ни в ходу это слово, — она такая же неясная мысль, как если бы кто-нибудь стал обещать такую ме-тоду действий, которая делала бы только хорошие дела, а не худые и посредственные. Она есть не что иное, как результат смутных разгла-гольствий о двойстве познания, по которым только важное спекулятив-ное познание может приближаться к высшим таинствам, а обыкновен-ное гражданское — не философской интеллигенции ¦— оставляется на всякого рода употребления". Уже тогда Л. отрицал возможность какого-либо исключительного метода, типа спекулятивного, который су-щественно отличался бы от общих форм и методов обыкновенного по-знания. А относительно способности понятий переходить в свою противо-положность и примиряться затем в высшем единстве Л. замечал: "Чем более понятия общи, отвлечены, тем более можно находить противопо-ложные ему: следовательно, тем более может быть здесь произвола и тем менее имманентного движения понятий". Гегельянство оказало влияние на Л. более всего тем, что побу-дило его к умственной критической работе. Еще менее Л. обязан своему философскому развитию философии Гербарта, хотя самого Л. долгое вре-мя и считали его последователем. Во всех главных пунктах "Метафизики" Л. — в учении о бытии и первичных качествах, субстанции, формах пространства и времени, движении, взглядах на материю, происхождение и значение категорий — Л. ока-зался в оппозиции Гербарту. Проти-воречие это позднее смягчилось, но лишь потому, что Л. подчинился влиянию Лейбница, который, в свою очередь, повлиял на гербартовскую систему. Положительное влияние на развитие взглядов Л. оказало "мла-догегельянство": Л. сам себя постоянно причислял именно к этой шко-ле, называя ее "идеально-реальной". Развитие философских взглядов Л. показывает, что он являлся человеком, который воплотил в себе как идеальные мотивы, на которые опиралась философия романтизма, так и строгое проведение механистического миропонимания, выработанное наукой в середине 19 в. Его идеалом в философии было то же, что пред-ставлялось и романтикам: вывести развитие и смысл мира из вечной идеи, которая заключала бы в себе конечную основу как всех явлений, так и того значения, каким обладают эти явления. В целом у Л. худо-жественный, естественно-научный и философский элементы творчества тесно соединены. Тем самым в его системе представлена попытка воссоздания идеалистической философии на реалистической основе. Одно из главных сочинений Л. — "Мик-рокосм". Оно имеет подзаголовок: "Мысли о естественной и бытовой истории человечества. Опыт антропо-логии". Это богатое мыслями и увле-кательно написанное сочинение доста-точно оперативно было переведено и на русский язык (1870). Общая структура данного произведения выглядит следующим образом: Часть 1.: Тело. Душа. Жизнь. Часть 2.: Человек. Дух. Дух мира. Часть 3.: История. Прогресс. Общая связь вещей между собой. Произведение задумано Л. наподобие произведений Гердера "Идеи к философии истории чело-вечества" и Гумбольдта "Космос". В трехтомном произведении Л. про-слеживается тесная связь психологии с физиологией и историей культуры и заканчивается изложением космологических и религиозно-фи- лософских идей. Проблемы, которые волнуют Л. в "Микрокосме", он фор-мулирует следующим образом: "Какое значение имеют во Вселенной человек и его жизнь?", "Что грозит разложением самому человеку ("ми-крокосму")?". Общий ответ Л. на второй вопрос: это раздвоенность "ми-крокосма" между "сердцем и знанием и преданность чему-то". Поэтому Л. подвергает сомнению абсолютную ценность и науки, и души, не выступая при этом против них абсолютно: "Нельзя ублажаться верою в задушевный мир, не пользуясь на каждом шагу действительной жизни выгодами, предоставляемыми наукой и, стало быть, не признавая втихомолку ее истины; точно так же нельзя жить и наукой, не ощущая радостей и бед существования и не чувствуя себя опутанным со всех сторон нитями иного миропорядка, на который наука едва дает нам только самые скудные пояснения». Л. хочет убедить читателя, что систематика по-ложительного знания является всегда поздно, жизнь и история не ждут ее. Люди давно говорили, прежде чем сложилась грамматика; давно жили земледелием, прежде чем сло-жилась наука сельского хозяйства. Таким образом, по Л., наука только завершает жизненный подвиг, и будь это иначе, она бы не содейство-вала ему, а скорее перечила бы и ме-шала. Идея Л. — подчиненность ант-ропологическому вопросу всех тех проблем, которые предопределили программу трансцендентальной философии. Иначе говоря: все произ- водно от целостности человеческой жизни как высшей ценности бытия. В этом контексте специфично, по Л., и понимание сути природы: "Природа вовсе не какой-нибудь сбор разных приспособлений и орудий, пригодных к удовлетворению тех или других требований идеального мира: она, прежде всего, связное в себе целое — организм, домохозяйство в ог-ромных размерах, готовое, правда, всею совокупностью своей служить и совокупности идей, принимать от них предначертание задач общей своей деятельности, но с тем, что распорядок выполнения представляет оно самому себе и удовлетворяет каждой отдельной потребности не вдруг и не особым мгновенным усилием или напряжением; напротив, события, по-видимому, совсем не помня своих задач, долго предаются разнообразной игре в свои собствен-ные формы, часто проходят как бы неуказанным путем мимо предназ-наченных им целей, или даже наперекор тому направлению, какое, в интересе высших идеалов, хотела бы придать им наша торопливая фантазия. Кто вместо маленького лоскутка природы, доступного в простран-стве и времени нашему наблюдению, мог бы окинуть одним взглядом все целое, только тот заметил бы окон-чательное согласие этой кажущейся сумятицы с великими целями, имеющими свою цену". Л. убежден, что механическое понимание природы — это основа мировоззрения. "Меха-низм", "организм", "целое" — вот основные понятия его понимания природы. Защита механического воззре-ния на природу и вытекающих из него следствий представляет значитель-ную часть философии Л. Однако, по Л., наряду с механическим миро-воззрением, есть и другой взгляд на действительность. Он называет его "истолковательным"(а механичес-кое — "разъяснительным"), миро-воззрение же — "идеальным". Согласно Л., "идеальное толкование" выдвигает всегда на первый план внутреннюю связность и последова-тельность, "разумный смысл" внешней природы. Л. замечает, что между двумя этими взглядами следует видеть не столько борьбу, сколько соответствие и взаимосвязь. "Эсте-тическое впечатление картины не зависит, конечно, от знания тех приемов, благодаря которым удалось художнику ее выполнить". Итак, мысль Л. имеет две исходные точки: он глубоко чувствует значение ду-ховной жизни, чувствует, что самое высокое для нас связано с духовным развитием и его идеалами. И в то же время он убежден, что система меха-нических причин и законов необходима для осуществления даже самых высоких идеалов. Система Л. имела своей задачей соединение двух направлений мысли середины 19 в.: механического объяснения и иде-ального истолкования мировой жизни — "Метафизику" Л. заканчивает словами: "начало метафизики не в ней самой, а в этике". А позже Л. охотно пользовался для выражения своих убеждений формулой: мир ценностей есть ключ к пониманию мира форм. Истина познания заклю-чается в том, что оно раскрывает смысл и назначение мира. То, что должно быть, является причиной всего существующего, а существую-щее служит для того, чтобы в нем реа-лизовались ценности. Отсюда и свое-образное понимание человека у Л. Книга четвертая "Микрокосма" так и озаглавлена: "Человек". Основные главы этой книги таковы: Глава 1. Природа и идеи; Глава 2. Природа из хаоса; Глава 3. Единство природы; Глава 4. Человек и животные; Глава 5. Разности человеческого рода. "Определить человеку существенное его место в ряду созданий", — такова в этом плане цель философии Л. С его позиций, "...о человеке будем мы судить не иначе... как в своеоб-разности, в сравнительных выгодах и невыгодах той обстановки, с которой организации его назначено быть во взаимодействии». Т. е. Л. отка-зывается от сложившейся традиции ("сильно укоренившейся привыч-ки"), когда все живые создания рас-положены на иерархической лестни-це и каждое подчиняется распорядку и очерчивается кругом этой зависи-мости. Л. отрицает сложившийся философский предрассудок о том, что "будто нельзя познать хорошо человека, не изучив наперед всех низших членов животной череды, во главе которой стоять ему предназ-начено. Что за педантство вообра-жать себе, будто человека поймет только тот, кто прежде понял инфу-зорию, насекомое и лягушку!.. Познание человеком самого себя есть, прежде всего, познание его предназ-начения; средств, данных ему для достижения последнего и переча-щих тому препятствий; если же и помимо этого есть еще какой-нибудь интерес сравнивать человека... с жизнью тех окружающих нас созданий, которые идут каждые своим особенным путем, то это уже малоценное занятие..." Человечность (че-ловек) возвышается над всяким жи-вотным развитием, по мысли Л., прежде всего потому, что она ставит вопрос о своем собственном сущест-вовании, своем существе и своем предназначении. Какова "значи-мость" человека? — вопрос, который мучает Л. Этим термином Л. стре-мился расширить содержание таких понятий, как "действительность", "данность". По Л., кроме того, что "действительность" дана, "события происходят", они еще и что-то "значат" (Geltung). Иначе говоря, помимо "бытия", существует принципи-ально иной мир — мир постижения "смысла бытия". Размышления на данную тему Л. излагает в пятой книге "Микрокосма", которая называется "Дух". Отличительный дар человеческого духа, с точки зрения Л., — способность внутренне постигать бесконечное. Но закономерен вопрос: кто привил нам эту способ-ность? По мнению Л., не опыт дал нам такую способность (не среда формирует человека). Эта способ-ность непосредственно внедрена в природу нашего существа. Но для своего развития она ("способность человека постигать бесконечное") нуждается в благоприятных услови-ях опыта. Отсюда и те радикальные для своей эпохи выводы о роли лич-ности, к которым приходит Л.: "Са-мость, существо всякой личности, основывается не на совершившемся или совершающемся противоположении между Я и не-Я, но состоит в непосредственном бытии-для-себя (Fursichsein), которое есть наоборот причина возможности этого проти-воположения там, где оно действи-тельно наступает. Самосознание не что иное, как уяснение бытия-для- себя, состоявшееся с помощью средств познания, да и оно вовсе не необходимо связано с саморазличением Я от противоположного ему не-Я. Совершенная личность — в одном Боге, всем конечным духам дано... только слабое его подобие: конечность конечного — не порождающее условие личности, а, наоборот, предел, положенный ее выработке". В логике Л. считал, что всякое суждение есть отношение между содер- жаниями двух понятий или пред-ставлений. Такое понимание суждения было основано на предпосылке, утверждающей, что предмет суждения существует только в понятии или представлении (субъект суждения), но не объективно. Таким об-разом, соединенные в одном лице всесторонность и основательность сделали Л. одной из ключевых фигур истории философии 19 в.

А. А. Легчилин

ЛУКАСЕВИЧ (Lukasiewicz) Ян (1878—1956) — польский логик и философ, профессор Львовского и Варшавского университетов (1915— 1939), с 1949 — Дублинского универ-ситета (Эйре), где он читал лекции по логике Аристотеля. Л. разработал первую систему многозначной логики — трехзначную логику выска-зываний (1920). Методология Л. основополагалась на критическом переосмыслении концепции детер-минизма в лапласовском представ-лении. Принцип детерминизма в толковании Лапласа сводился к тому, что все сущее в мире детермини-ровано, каждое будущее состояние мира с необходимостью предопределено его прошлым или настоящим. Л. пересмотрел принцип причиннос-ти в ийдетерминистском модусе, при котором будущие события свободны от необходимой предопре-деляющей связи с прошлыми или настоящими состояниями мира. Бу-дущие события могут иметь свои причины, отсутствующие в настоящее время. В качестве третьего логического значения высказывания о будущем событии Л. ввел значение, выражаемое словами "вероятно", "нейтрально". О каждом высказыва-нии в его системе можно сказать: оно либо истинно (1), либо ложно (0), либо нейтрально (1/2). Это стало возможным благодаря тому, что Л. одним из первых, независимо от русского логика Васильева, выдвинул тезис о возможности построения логических исчислений, в которых не дейст-вует принцип непротиворечивости. Л. осуществил формально-логическую экспликацию идеи детерминизма. Используя законы классической логики — исключенного третьего, контрапозиции и др., Л. вывел ос-новную формулу, из которой следовало обоснование логического де-терминизма. Л. показал, что закон исключенного третьего при каузальной интерпретации не является обще-значимым, ибо в некоторый момент времени не существуют причины для событий, составляющих содер-жание высказываний Р и не-Р. Используя более адекватную мето-дологию статистического анализа причинных зависимостей, Л. описал возможные альтернативные подходы к интерпретации связи между ло-гикой и причинностью. Например, закон контрапозиции ("Если А, то В, следовательно, если не-В, то не-А") нельзя рассматривать в качестве адекватной логической модели кау-зальности ("если солнце — причина засухи, то, согласно закону контра-позиции, отсутствие засухи причина того, что нет солнца"). В рамках реа-лизации программы формального воплощения идеи логического детер-минизма Л. сформулировал допуще- ния-аксиомы каузальной интерпре-тации: 1) Первопричина каузальной цепи не актуализирована; 2) Момент актуализации отделен от настоящего времени бесконечным расстоянием; 3) Множество событий, разделяющих причину и следствие, бесконечно, так как предполагается непрерыв-ное порождение событий в каждый момент времени; 4) Все события, имеющие место после первопричины и до появления следствия, являются для последнего дополнительными причинами; 5) Отношение при-чинности является транзитивным (т. е. если А есть причина В, а В есть причина С, то А есть причина С). Л. разделил выводы на дедуктивные и редуктивные в зависимости от от-ношения направления вывода к на-правлению логического следования вывода. В редукции вывод и логическое следование имеют противопо-ложное дедукции направление: из следствия выводится основание. В зависимости от того, определено логическое значение следствия или нет, редуктивные выводы делятся на объяснение (подбор основания к истинному высказыванию, разновид-ностью которого является неполная индукция) и подтверждение (поиск истинного основания к неопреде-ленному следствию). На основании трехзначной логики Л. построил систему модальной логики, в которой наряду с исследованием логических операций над ассерторическими вы-сказываниями (утверждениями и от-рицаниями) исследуются так назы-ваемые модальные высказывания (сильные и слабые утверждения и отрицания). В 1929 выходят "Элементы математической логики", в 1930 — совместный с Тарским труд "Исследование по исчислению вы-сказываний", в 1938 — "Логика и ее основные проблемы". В 1954 Л. разработал четырехзначную систему логики, а затем — бесконечнознач- ные (n-значные) логические системы, в которых множество истинно-стных значений счетно-бесконечно или имеет мощность континуума (множества). В качестве истинност-ных значений выступают рацио-нальные числа из отрезка (0, 1). Мо-делями бесконечнозначных логик Л. являются им же разработанные ал-гебры. Л. разработал способ фор-мализации аристотелевской силло-гистики, изложив ее в терминах, принятых современной математической логикой. Формализированная система дает представление силлоги-стики в виде логического исчисления естественного (натурального) вывода. В своих логических исследо-ваниях Л. применял разработанную им бесскобочную символику (для ис-ключения из формализованного языка скобок), в которой элементарные вы-сказывания обозначаются малыми буквами латинского алфавита, алогические операторы — большими буквами того же алфавита (N — отрицание, К — конъкш" (ия, А — неисключа- ющая дизъюнкция, С — имплика-ция, R — эквивалентность).

С. В. Воробьёва

ЛУКАЧ (Lukach) Дьердь (Георг) (1885—1971) — венгерский философ, эстетик, политический деятель. Философское образование получил в Будапеште, Берлине, Гейдельбер- ге. Находился под влиянием Зимме- ля и М. Вебера. Затем изучал работы Гегеля и Маркса. В 1918 вступил в Коммунистическую партию Венгрии. Активно участвовал в создании Венгерской Советской республики, нарком по культуре. После жил в Вене (1919—1929). В 1929 переехал в Москву, где жил по 1945 (в 1931—1933 работал в Берлине). Был сотрудником Института Маркса — Энгельса — Ленина, работал в журналах. Член Союза писателей СССР. В 1945 вер-нулся в Венгрию, был профессором эстетики и философии Будапештского университета. С 1949 член Венгер-ской академии наук. В 1956 вошел в состав правительства И. Надя, за что был обвинен в ревизионизме и исключен из партии (восстановлен во второй половине 1960-х). Основные сочинения: "Душа и формы" (1911), "Теория романа" (1914—1916), "Ис-тория и классовое сознание" (1923), "Исторический роман" (1936), "Ли-тературные теории и марксизм" (1937), "Молодой Гегель и проблемы капи-талистического общества" (1938, опуб-ликована в 1948), "К истории реализма" (1939), "Экзистенциализм или марксизм" (1948), "Разрушение разума. Путь иррационализма от Шеллинга к Гитлеру" (1954), "Своеобра-зие эстетического" (тт. 1—4, русское издание — 1985—1987), "Ленин. Ис-следовательский очерк о взаимосвязи его идей" (русское издание — 1990), "К онтологии общественного бытия" (русское издание — 1991) и др. Работа Л. "История и классовое сознание", содержащая его "теорию овеществ-ления", по мнению Мерло-Понти, "долгое'время была библией того, что можно назвать западным марк-сизмом". Теория овеществления Л. явилась первой комплексной попыт-кой философского осмысления марк- совой диалектики в 20 в. В ней нашел отражение ряд принципиально важных характеристик современных об-щественных процессов: очевидная неспособность общество- и человеко-ведения выработать осмысленное представление об эволюции социаль-ного целого; возрастающая и всеобъ-емлющая рационализация мира, делающая избыточными метафизику и онтологию классического типа; как следствие — диссонанс между ирра-циональным характером эволюции социума (нередко сопровождающейся экономическими катаклизмами) и достижением весьма изощренной степени рационализации при конст-руировании приватного мира "ве-щей, удобных для жизни". В интер-претации JI., аутентичный марксизм должен трактоваться и пониматься как определенная систематизированная совокупность критически ин-терпретированных феноменов отчуж-дения в мире вкупе с сопряженными диалектическими парафразами на эту тему. (Впоследствии Хабермас отмечал, что концепция JI. являет собой не что иное, как связующее звено между схемами рациональности М. Вебера и идеями "овеществления" Хоркхаймера и Адорно.) JI., введя и обосновав категорию "ове-ществление", вывел веберовский анализ социальной рационализации за пределы теории действия, связав его с безличными экономическими процессами. Сам JI. усматривал значимость этих разработок М. Вебера в том, что последний сумел проде-монстрировать процесс распада ме-тафизически осмысляемого Разума в его единстве на автономные ценно-стные сферы. JI. полагал, что отож-дествляя такие параметры общества, как социальность и тотальность, Маркс осознанно уделял особое вни-мание такому феномену, как пред-метность (в его ипостаси результата взаимодействия людей), овеществлению и отчуждению его. По мнению Л., особый статус "овеществления" в ие-рархии общественных процессов основан на том, что товарообмен в индус-триальном обществе действительно стал господствующей социальной формой — универсальной категорией бытия социума. Современный раци-онализированный трудовой процесс, по JI., не должен интерпретироваться иначе, чем парциальный специа-лизированный труд без индивидуальных качественных характеристик. Являя собой агрегат случайных друг по отношению к другу, чисто каль- куляторски рационализированных трудовых операций различного уровня, современный труд, согласно JI., трансформируется из качественно определенного в чисто количественный феномен, когда любая потреби-тельская стоимость становится товаром. В дополнение к закономерностям социально-природного бытия, угне-тающим индивида, по мнению JI., тем больше, чем глубже они познаны, "овеществление" вещей составляет угрозу собственно бытию человека, ибо вещами становятся самые интимные проявления духовной и душевной жизни людей. "Индивид встраивается в качестве механичес-кой части в механическую систему", личность "овеществляется" и "отова-ривается". Сопряженный тип мышления — "овеществленный" — являет собой инструментарий господства над деятельностью человека, что одно-временно результируется в стремлении людей дистанцироваться, самоус-траниться от объекта порабощения (в данном контексте — от результа-тов своего труда). Так, наука более не выступает, по JI., в облике личного устремления ученых к постижению объективной истины, а, напротив, минимизируется познанием рацио-нализированного, а не подлинного бытия предметов. Подчеркивая то, что эксперимент в современной науке воспроизводит характеристики предмета или явления в жестких рамках изначально заданных и кальку-лированных предпосылок предметности, JI. утверждал, что исследователь сводит материальный субстрат своего наблюдения к искусственной "ин-теллигибельной материи". Таким образом, согласно JI., в современной философии господствует принцип калькуляции, когда "предмет познания в такой мере и постольку может быть нами познан, в какой мере и поскольку он производится нами са-мими". По мнению JI., процесс ове-ществления человеческого особо "брутален" и унизителен. Примени-тельно к историческим судьбам про-летариата ("экзистенциально поте-рянной" общественной группировки) лишь его "революционный порыв", его мессианская практика "рациональной гуманизации" "фактов и вещей" — практика в подлинном диалектическом и философском измерении — могут выступить средством радикального пре-одоления отчуждения людей вообще.

А. А. Грицанов

ЛУКМАН (Luckmann) Томас (р. 1927)— немецкий социолог, ученик и последо-ватель Шюца, ведущий представитель феноменологически ориентированной социологии, профессор социологии университета в Констанце (ФРГ). Ос-новные сочинения: "Проблема религии в современном обществе" (1963), "Социальное конструирование реаль-ности" (совместно с Бергером, 1966); "Невидимая религия" (1967); "Струк-туры жизненного мира" (совмест-ный проект с Шюцем, опубликовано после смерти последнего в 1973) и др. В книге "Социальное конструирование реальности" развил идеи Шюца ("Структуры жизненного мира") о потенциале феноменологического анализа реальности повседневной жизни."Социальное конструирований реальности" предлагает феноме-нологическую версию социологии знания, предмет интереса которой составляют не "идеи" или теории, но то, что считается "знанием" в обществе, в повседневной, дотеорети- ческой жизни. Иначе — она должна понять процессы, в результате которых человеческое знание развивает-ся, передается и сохраняется в соци-альных ситуациях, в результате чего знание становится основополагающей реальностью для рядового человека, т. е. социология знания имеет дело с анализом социального конст-руирования реальности. Теоретическое знание, традиционный предмет анализа, представляет собой, по Л., лишь часть существующего знания и должно пониматься в контексте об- щего "запаса знания", существую-щего в обществе. Феноменологический анализ повседневной жизни — ее субъективного восприятия — позво-ляет воздержаться от причинных и генетических гипотез, а также от ут-верждений относительно онтологического статуса анализируемых фено-менов. При описании повседневной реальности особый интерес представ-ляют до- и квазинаучные интерпретации повседневной жизни, которые считаются само собой разумеющимися, но в рамках феноменологических скобок. Мир осознается как состоя-щий из множества реальностей, высшая из которых — реальность по-вседневной жизни, представляющая собой интерсубъективный мир, раз-деляемый с другими людьми. По сравнению с реальностью повседневной жизни другие реальности оказыва-ются конечными областями значений, отмеченными характерными спосо-бами восприятия. Реальность по-вседневной жизни воспринимается и понимается в континууме типиза- ций, анонимность которых возрастает по мере их удаления от ситуации "здесь и сейчас". Таким образом, социальная структура — это вся сумма типизаций и основанных на них по-вторяющихся образцов взаимодействия, т. е. реальность повседневной жизни, ее ясность и устойчивость, становится возможной благодаря процессам объективации, важнейший из которых — процесс сигнификации. Общество, по JI., производится в про-цессе объективирования субъектов, которые затем повторно присваивают или интернализуют его (через сигнифи- кацию), что образует непрерывный ди-алектический процесс. В дальнейшем Л. продолжил исследования влияния языка на сознание и конструирование социальных структур. Социология знания предполагает разработку проблем социологии языка и социологии религии, которые перестают считаться пе-риферийными специальностями, но, напротив, представляют непосредственный интерес для социологии как таковой. Основная работа Л. в данной области — "Проблема религии в современном обществе", а главное понятие — "трансцендирование", понимаемое как конструирование сим-волического универсума, основная функция которого заключается в легитимации и интеграции всего со-циального порядка. Трансцендирование — необходимая сторона че-ловеческой жизни, наиболее ярко проявляющаяся в религиозности, истоки которой коренятся в консти-туции человека. Исторически меня-ются формы ее проявления. При упадке церковной религиозности вне- церковная (или "неспецифическая"), представляющая добой всеобщую социальную форму религия дает воз-можность личной самореализации, формируя "невидимую религию".

С. А. Радионова 584 Луман

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЛОНГИТЮДНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ:

  1. 2.1. Исследование рынка сбыта как часть маркетингового исследования
  2. 2.1. Исследование рынка сбыта как часть маркетингового исследования
  3. Глущенко В.В., Глущенко И.И.. Исследование систем управления, 2004
  4. Преступление исследования
  5. Игнатьева А.В., Максимцов М.М.. Исследование систем управления, 2000
  6. Мухин В.И. Исследование систем управления, 2003
  7. Глава 4. Исследования в дизайне
  8. НАУЧНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ И РАЗРАБОТКИ
  9. Исследование связей с общественностью
  10. Макашева З.М.. Исследование систем управления, 2008
  11. 31. КРИМИНАЛИСТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ДОКУМЕНТОВ