<<
>>

ЛЬВОВСКО-ВАРШАВСКАЯ ШКОЛА


— польская школа аналитической философии, расцвет которой пришелся на период между двумя мировыми войнами. Ее основатель — К. Твардовский, основные предста-вители — Тарский, Лукасевич, Лесьневский, Айдукевич, Котар- биньский, К.
Куратовский, А. Мос- товский, Л. Борковский, Р. Сикор- ский, Л. Хвыстек, Т. Чижевский, 3. Завирский, В. Витвицкий, Татар- кевич, С. и М. Оссовские, Б. Собоцин- ский, М. Кокошиньская, И. Домбска и др. Сфера интересов представителей Л.-В. ш. находится главным образом в области формальной логики. Основной их вклад в науку связан с разработкой именно важнейших разделов современной логической теории множеств, теории моделей, логической семантики, неклассической логики и т. д., хотя некоторые из них посвятили свои исследования также науковедению, истории логики, социологии и психологии.Свой нынешний вид теория множеств приобрела во многом благодаря работам польских логиков — Куратов- ского, Мостовского, Сикорского и др., тогда как Лесьневским и Хвыстеком были созданы наиболее перспективные из неклассических теоретико- множественных подходов. Тарским было доказано множество принци-пиальных теорем теории моделей. Первая система многозначной логи-ки была построена Лукасевичем. Се-мантическая теория, разработанная Лесьневским и Айдукевичем и полу-чившая название теории синтакси-ческих категорий, до сих пор остается основной метаязыковой теорией, приложимой как к формализованным языкам, так и к языкам естественным. И это только некоторые резуль-таты, полученные представителями Л.-В. ш. Польские философы не раз-деляли того неприятия традиционной логики, которое было характерно для аналитических философов ос-тальных школ (для Рассела, Карна- па и др.). Многие среди польских логиков склонялись к мысли,что тра-диционные логические системы суть не что иное, как различные варианты особого типа исчисления — так называемого "исчисления имен". В свете этих идей Лукасевич одним из первых предпринял попытку со-ответствующей аксиоматизации сил-логистики Аристотеля, а Лесьнев-ский построил модернизированную систему исчисления имен — онтоло-гию Лесьневского, которая представ-ляла собой исчисление, аналогичное по функциям теории множеств. В целом представители Л.-В. ш. основы-ваются на номиналистической теории, близкой позиции конструктивизма в математике и логике. В соответствии с данной концепцией, взаимо-действия предметного мира, изучае-мые логикой (например, в семантике), могут сопоставляться формально за-данным логическим отношениям без дополнительных ссылок на "прото-кольные предложения" — "логичес-кие атомы" Рассела, "описания со-стояния" Карнапа, "предложения Рамсея" и т. д. Например, логичес-кая константа онтологии Лесьнев-ского обозначает одновременно и по-нятие универсального класса теории множеств, и понятие "предмет", со-храняя вместе с тем и чисто фор-мальный смысл, и все связанные с последним понятием естественные корреляции, существующие в обы-денном мышлении. Руководствуясь этой всеобщей идеей, логико-семан-тические теории выстраиваются уже не на принципах эмпиризма, как это имеет место в логическом позити-визме, а на принципах априоризма. Традиция Локка оказывается для Л.-В. ш. неприемлемой, ее предста-вители скорее неявно склоняются к точке зрения классической фило-софии.
Из номиналистической уста-новки проистекает и конвенциона- листская концепция научных теорий Айдукевича, и идея многозначных логик, предлагаемая Лукасевичем. Так, закон исключенного третьего из которого вытекает двузначность классической логики, последний связывал с принципом детерминизма и, основываясь на концепции не-посредственной логичности мира, доказывал возможность, например, трехзначной логики, поскольку всегда найдется некоторый факт, который не является причиной другого факта. В классической логике, по утверждению Лукасевича, импли-цитно принимается, что если пред-ложение о будущем состоянии ис-тинно уже в настоящее время, то его описание необходимо уже сегодня, в противном случае, если предложение сегодня ложно, то описание со-стояния уже сегодня невозможно. Пусть fl — будущий факт, тогда f 1, f2, f3... — бесконечная последовательность сменяющих друг друга фактов, имеющих причинную связь. Очевидно, что существует отрезок времени ti, отделяющий факты fl и fi. Несмотря на то, что последова- тельность tl, t2, t3... является возра-стающей, она может стремиться к конечному пределу. Можно пред-положить, что этот предел будет меньше отрезка времени ti, отделяю-щего настоящий момент времени tl от момента, в котором наступит факт fl. Следовательно, не существует в настоящий момент факт, который был бы причиной факта fl, поэтому fl не является ни истинным ("1"), ни ложным ("О"), а имеет некоторое третье значение "1/2". Такой ход рассуждений иллюстрирует как раз позицию априоризма: предметные отношения, акцентированные логикой, совпадают с отношениями логи-ческими. Многие представители Л,- В. ш. впоследствии эмигрировали в США. Л.-В. ш. внесла наиболее ощутимый вклад в развитие совре-менной логики.
А. Н. Шуман ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898—1963) — английский философ, историк культуры, писатель; в современных британских справоч-никах определяется как "выдающийся моралист", в христианских слова-рях — как "лучший апологет 20 в.". С 1917 по 1954 — учеба и преподава-ние в Оксфордском (с перерывом в учебе на участие в первой мировой войне), с 1954 по 1963 — в Кемб-риджском университетах. Член Бри-танской Академии Наук (1955). Основные сочинения: "Аллегория любви" (1936); "Страдание" (1939—1940); "Просто христианство" (1942—1943); "Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, осо-бенно же о том, как учат английской словесности в старших классах" (1943); "Размышление о псалмах" (1958); "Любовь" ("Виды любви", 1958— 1960); философские эссе, притчи и романы: "Письма Баламута" ("От беса к бесу", 1942), "Расторжение брака" ("Причина развода", 1943), "Баламут предлагает тост" (1958); перу Л. принадлежат также сказоч- но-фантастические "Хроники Нар- нии" и трилогия, созданная на стыке нравственного трактата и космичес-кой fantasy (по самоопределению Л., "благая утопия"): "За пределами безмолвной планеты", "Переландра", "Мерзейшая мощь"; работы по английской филологии и др. Творчество Л. может быть дифференцировано на два периода: ранний, центриро-ванный на анализе семиотизма куль-туры, и зрелый, характеризующийся ориентацией на христианскую философию морали. Однако сквозной темой, определяющей проблема-тику как первого, так и второго названных периодов, выступает тема любви: если в 1930-е творческий интерес Л. был сосредоточен на аллего-ризме трактовки любви в контексте медиевальной культуры (в вариациях от поэтики трубадуров до Чосера), то к 1950-м у него вызревает фунди- рованная христианской аксиологией концепция любви как практического милосердия. Исходная позиция Л. по вопросу знакового механизма функционирования представлений о любви в контексте культуры может быть охарактеризована как аллего-рический семиотизм: так, рассмат-ривая куртуазную концепцию любви, Л. отмечает, что — наряду с пара-фразом христианской концепции брака как мистического участия в браке Христа с Церковью, с одной стороны, и "непонятного" (misunderstood) в контексте овидианского возрожде-ния Овидия — с другой, — представ-ления трубадуров о любви могут быть рассмотрены в качестве игрового алле-горического парафраза феодального оммажа: "любовное служение изоморфно моделирует служение фео-дального вассала своему лорду. Общая тенденция может быть корректно описана как феодализация любви", формирующая своего рода дисцип-линарно-нормативную систему пове-денческих сценариев, отличающихся предельно высокой семиотичностью (см. "Веселая наука"). В фокусе на-учных интересов Л. этого периода находятся также античная, кельтская и скандинавская мифология, европейская средневековая и ренес- сансная литература (вплоть до 16 в.). Начало 1940-х знаменуется для Л. радикальным мировоззренческим поворотом к христианству, который им самим сопоставляется с "обраще-нием", описанным Августином в "Ис-поведи", и осмысливается как обретение новой моральной истины, вне которой высшим достижением нрав-ственного чувства является лишь "смутная неприязнь к жестокости и денежной нечестности": по само-оценке Л., до обращения к христи-анству "о целомудрии, правдивости и жертвенности я знал не больше, чем обезьяна о симфонии". Вера, по Л., выступает основой личной духовной состоятельности, обеспечивая человеку и возможность остаться на высоте в тех ситуациях социального выбора, "когда приходится летать", и возможность утолить исконную эс-тетическую "тоску по прекрасному", и психологическую возможность об-ретения глубинного душевного покоя ("не успокоится сердце наше, пока не успокоится в Тебе"). Однако главным пафосом веры остается для Л. пафос моральный, задающий "добро и зло как ключ к пониманию Вселенной". Целью моральной эволюции в вере выступает в его трактовке "новое человечество", опреде-ляемое как "хорошие люди" — во всей исходной, стертой в обыденном языке и возвращаемой Л. глубине семантики этого понятия. "Порою мы попадаем в карман, в тупик ми-ра — в училище, в полк, в контору, где нравы очень дурны. Одни вещи здесь считают обычными ("все так делают"), другие — глупым донки-хотством. Но, вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узнаем, что во внешнем мире "обычными вещами" гнушаются, а донкихотство входит в простую порядочность. То, что пред-ставлялось болезненной щепетиль-ностью, оказывается признаком душевного здоровья". Так же, по Л., заблудился и 20 в.; и в этой связи Л. обращается к исконным и глубинным общечеловеческим нравственным ценностям, объявленным современ-ной культурой "традиционными" в ретроспективном и, следовательно, упраздняющем смысле: "как ни пе-чально, все мы видим, что лишь не-жизненные добродетели в силах спасти наш род... Пусть принято считать все это прекраснодушным и невы-полнимым... сама наша жизнь зависит от того, насколько мы этому следуем. И мы начинаем завидовать нудным, наивным людям, которые на деле, а не на словах научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и жертве". (В этом контексте сам Л., называвший себя "образчиком былого" и "динозавром", в полной мере выступал носителем моральных ценностей традиционного — а значит: непреходящего — плана). Наличие зла Л. объясняет через феномен свободной воли человека: "именно свобода воли сделала воз-можным зло". Такая постановка вопроса с неизбежностью выдвигает и вопрос о том, "почему же тогда Бог дал созданиям своим свободу воли?". По Л., это не просто акт доверия и любви со стороны Бога, — наличие свободы есть единственная онтоло-гическая возможность добра как такового: "счастье, которое Бог при-готовил для своих созданий, — это счастье свободно соединиться с Ним и друг с другом в порыве любви и восхищения... Но для этого создания должны быть свободными", и в этой связи "без свободы воли, хотя она и обусловливает появление зла, невозможны истинная любовь, доброта, радость — все то, что пред-ставляет ценность в мире". Таким образом, наличие у человека свободы воли свидетельствует, по Л., что Бог "считал, что задуманное им сто-ит риска" (ср. с интерпретацией свободы воли в современной право-славной философии: прежде всего, В. Н. Лосский). Избрание зла в акте свободного морального выбора есть, по Л., не что иное, как страдание: "страдание — единственное на свете чистое, неосложненное зло". В этом отношении "врата ада заперты изнутри", т. е. желание избавления от страданий отнюдь не означает для избравшего зло желания делать кон-кретные шаги по направлению к добру (как желание быть счастливым, по сравнению Л., не означает для за-вистника сознательного избавления от зависти и обретения счастья.) Избрание свободы как таковой феноме-нологически парадоксально, но глубоко закономерно оборачивается в этом отношении тотальной несвобо-дой, в то время как самоотречение, напротив, — подлинным обретением себя: избравшие зло "обрели свою страшную свободу и стали рабами, тогда как спасенные, отрешившись от себя, становятся все свободнее". Аналогичным образом так называе-мая победа над природой, основанная на доминировании внешних цивилизационных ценностей, обора-чивается для человека утратой глубинных изначальных ценностей культуры, т. е. фундаментальным стратегическим поражением: "при-рода играет с нами хитрую игру. Нам кажется, что она подняла руки вверх, тогда как она собирается схватить нас за горло", и, строго го-воря, "победа над природой означает, что одни люди распоряжаются другими при помощи природы". Таким образом, "победив природу, человек отменил человека". Важ-нейшей сферой человеческого суще-ствования, где осуществляется раз-ворачивание человеческого страдания (и где, собственно, оно только и может быть преодолено) выступает для Л. предельно акцентированная и эк-зистенциально понятая сфера по-вседневности: бытие реализует себя через быт, и то, что люди склонны считать мелочами, и есть простран-ство противостояния добра и зла (ср. с православной концепцией, от-рицающей деление грехов на "малые" и "большие": грех есть грех, и "малый" страшен именно тем, что вроде бы незаметен; если "большому грешнику" легче увидеть в себе грех и раскаяться, то "малый грех" зачастую "не оплакивается"). В "Письмах Баламута" умудренный опытом бес наставляет новобранца: "набивай до отказа своего подопечного обычнос-тью вещей", — добро же, напротив, дабы не дать ему укорениться в душе, следует сделать как можно более абстрактным; например для беса существует возможность "обезвре-дить" молитвы его подопечного о ма-тери, сделав так, чтобы он "всегда видел их "высокими и духовными"; чтобы он связывал их с состоянием ее души, а не с ее ревматизмом", — тем самым "внимание будет приковано к тому, что он почитает за ее грехи, т. е. тем ее особенностям, ко-торые ему неудобны и его раздража-ют". Двигаясь в этом направлении, можно сделать сферу повседневности поистине убийственной во всей полноте смысла этого слова — вплоть до прямого его значения ("Причина развода"), но вместе с тем именно она открывает для человека безгра-ничное поле возможностей превра-щения бытового ада в "подобие рая". По Л., если "Бог не дает нам спокой-ствия и счастья, к которым мы так стремимся" (иначе "уверенность бла-гополучия обратит наше сердце к временному"), то он "очень щедр на радость, смех и отдых. Мы не зна-ем покоя, но знаем и веселье, и даже восторг". Сознательное и свободное избрание добра неизменно приводит человека к победе над страданием: "если вы не помешаете Богу, все в вас, кроме греха, достигнет радости". Понятие радости (joy) выступа-ет для JI. ключевым в этом контекс-те, становясь основополагающим в его апологии ("Настигнут радостью"), косвенно сопрягаясь с осуществленной JI. в раннем периоде его творчества аналитикой нормативного требова-ния радости (старопровансальское — joi) как основоположения любви в куртуазном ее понимании, и неожи-данно обретая для JI. глубокий личный символизм, оказавшись позднее именем его любимой и смертельно больной жены (Джой Давидмен; история их краткого супружеского счастья положена в основу до сих пор идущей в английских театрах пьесы). Тот единственный путь, который, по JI., может привести к преодоле-нию зла, есть любовь в ее полном, действенном, максимально далеком от абстрактного понимании. (В этом контексте JI. четко очерчивает границу между двумя периодами своего творчества: "Когда я много лет назад писал о средневековой поэзии, я был так слеп, что счел культ любви лите-ратурной условностью"). JI. выделяет такие фундаментальные формы проявления любви, как: 1) "любовь- нужда", основанная на глубинной потребности ("удовольствии-нуж- де"). Эта любовь "совершенно верно отражает истинную нашу природу. Мы беззащитны от рождения. Как только мы поймем, что к чему, мы открываем одиночество. Другие люди нужны и чувствам нашим, и разуму; без них мы не узнаем ничего, даже самих себя". Любовь к Богу также, "по самой своей природе, состоит целиком или почти целиком из любви-нужды... Выходит, что лю-бовь-нужда, в самом сильном своем виде, неотъемлема от высочайшего состояния духа... Человек ближе все-го к Богу, когда он... меньше всего на него похож... Наше подражание Богу в той жизни должно быть подража-нием Христу... Именно эта жизнь, так странно непохожая на жизнь Бо-жественную, не только похожа на нее — это она и есть"; 2) "любовь- дар", основанная на желании и творении блага другому ("ее терпение, ее сила, ее блаженство, ее милость, ее желание, чтобы другому было хо-рошо, роднит ее с Божественной лю-бовью... и чем она жертвенней,тем богоподобней"); 3) "другой вид любви, оценочный", основанный на "удовольствии-оценке", т. е. на удо-вольствии, которое не предварено потребностью или желанием: "скажем, вы идете утром по дороге, и вдруг до вас донесся запах с поля или из сада. Вы ничего не ждали, не хотели — и удовольствие явилось как дар". В удовольствии-оценке, по Л., "есть признание непреходя-щей ценности": "когда человек вы-пьет в жаркий день стакан воды, он скажет: "Да, хотелось мне пить". Пьяница, хлопнувший стаканчик, скажет: "Да, хотелось мне выпить!" Но тот, кто услышал утром запах цветов из сада, скажет скорее: "Как хорошо!" ...В самом примитивном удовольствии-оценке есть неэгоис-тичное начало — ...мы просто любим...; мы произносим на секунду, как Бог, что это "хорошо весьма" (Быт. I, 31)". Таким образом, "всегда "любовь-нужда" взывает из глубин нашей немощи, "любовь-дар" дает от полноты, а эта, третья, любовь славит того, кого любит. К женщине это будет: "Я не могу без тебя жить", "Я защищу тебя" и "Как ты прекрасна!". В этом, третьем, случае, любящий ничего не хочет, он просто дивится чуду, даже если оно не для него". Анализируя в этом контексте такие виды любви, как "привязанность" (см. Сторге), "дружбу" (см. Филия), "влюбленность" (см. Секс, Эрос) и "милосердие" (см. Агапе), и показывая причастность каждого из них Божественному началу, равно как и ограниченность, невозможность отождествления с Божественной лю-бовью, Л. формулирует свое глубинное credo: "в Господе каждая душа узнает свою первую любовь, потому что он и есть ее первая любовь", — и если и привязанность, и дружба, и влюбленность, демонстрируя лучшие стороны человеческой натуры, тем не менее, оставляют простор и для порока (раздражительность, ревность, глухота ко "внешнему", выхо-дящему за пределы очерченного любовью круга), то любовь в подлинном ее понимании (т. е. будучи сопряжен-ной с верой, позволяющей ей избе-гать означенных подводных камней), пронизывая бытие повседневности, выступает гарантом преодоления страдания и обретения счастья. Более двух десятилетий присутствовавший в советской культуре в статусе "самиздата", в последнее десятиле-тие (с 1989) Л. открывается отечест-венным читателям во всем многообразии своего творчества: от аналитики семиозиса культуры до нравствен-ной проповеди.
М. А. Можейко
ЛЬЮИС (Lewis) Кларенс Ирвинг (1883—1964) — американский фи-лософ. Доктор философии (1911). Преподавал в Гарварде (1920—1953). Сторонник "концептуального прагма-тизма". Основные сочинения: "Очерк по символической логике" (1918), "Мышление и мировой порядок" (1929), "Символическая логика" (в соавтор-стве с К. Лэнгфордом, 1931), "Аль-тернативные логические системы" (1932), "Анализ знания и оценки" (1941), "Основание и природа права" (1955), "Наше социальное наследие" (1957) и др. Философия, по Л., являет собой "задачу для всех". Она ори-ентирует человека на постижение того, что такое ценность, справедли-вость, добро, зло, благо; выявляет соотношения средств и целей. Согласно Л., "мысль непрерывным об-разом связана с действием", "на-правляемое сознанием поведение есть не что иное, как высшая форма приспособительной реакции... без этой функции правильного руковод-
Льюнс 587
ства действием наши сложные способы познания не имели бы места". С точки зрения Л., "познание является прагматическим, утилитар-ным, и его ценность, как и ценность той деятельности, которую оно непо-средственно обслуживает, является внешней". Хотя при этом любой оценке любого специалиста, предла-гающего нам некий набор поведенче-ских решений, всегда предшествует наш личный целевой выбор. Филосо-фия же способствует его более ясно-му осознанию. Процесс философствования (по Л., постижения природы реального), включает в себя рефлексию над такими понятиями, напри-мер, как "материя", "мышление", "жизнь" и т. д. Философия (как "по-стижение априорного") не должна выходить за пределы установлений, коренящихся в практике разума, ос-таваясь тем самым в русле общего потока опыта людей. Л. считал, что поскольку философия ориентирована на индивидуацию и критический анализ категорий как тех априорных форм, из которых и состоит наш опыт, постольку в ее границах целе-сообразно разграничивать непосред-ственно чувственно данное, с одной стороны, и процедуру его мысли-тельной интерпретации, — с другой. "Данное", по мнению Л., является непосредственно данным и не подле-жащим исправлению; это — не объект, и не ощущение, и не нервный путь, поскольку каждое из этих по-нятий предполагает "данное" и в то же время содержит элементы интер-претации. "Данное" располагается в границах той сознательности, ко-торой, по мысли Л., индивид бы об-ладал, если бы, лишенный интер-претационных способностей, "был ребенком или невежественным ди-карем"; данное "не может быть со-здано или заменено никакой дея-тельностью мышления... неизменно независимо от наших интересов", со-ставляя "элемент грубого факта в восприятиях, иллюзиях и снах". "Данное", согласно Л., необходимо отличать от "найденного", включаю-щего в себя, помимо первого, также "все, что феноменологически может быть обнаружено непосредственно в опыте" ("зрительно наблюдаемую красоту", "тактильно ощущаемую твердость", "мое утреннее ощущение гнева или эйфории, или мое после-обеденное ощущение подавленности" и т. п.). "Данное" у Л., будучи непосредственным, является "невы-разимым" и вводится посредством словоформ типа "звучит правдопо-добно": "Я вижу то, что похоже на гранитные ступеньки". В итоге "данное" выступает "сухим остатком" следующей процедуры: "Вычти из того, что, по нашему мнению, мы видим, слышим или еще каким-то образом узнаем из непосредственного опыта, все, что мыслимо предста-вить ошибочным; остатком будет данное содержание опыта, порож-дающее рассматриваемое мнение". Без безусловной непосредственности данного, по схеме Л., эмпирическое знание "исчезло бы" в "бесконечном регрессе вероятностей" и было бы фактически невозможным. Разводя собственное мировоззрение с фено- меналистическими моделями, Л. подчеркивал, что "данное" всецело независимо от нашего мышления, внутренняя связность сама по себе (без "данного") не продуцирует знания. Связи, находимые между "дан-ными", являются для них "реальными связями, совершенно независимыми от наших идей и продолжающими существовать независимо от того, сталкиваемся мы с ними фактичес-ки или нет". Именно мышление, согласно Л., наделяет априорными смыслоформирующими значениями познавательный опыт человека: "понятия являют собой то, что мышление привносит в опыт... мы устанавливаем реальность наблюдаемых вещей, узнаем, что реальные объекты суще-ствуют, и постигаем основные вероят-ности, на основе которых признается существование мира возможных объ-ектов". Из этого следовало, что ап-риорное как продукт мышления — нечто относительное (хотя и не произвольное), и отнюдь не является чем-то неизбывно зафиксированным в умах людей. Важен процесс выбора "априорийных оснований" в контек-сте их корреляции с прагматическими критериями познавательной дея-тельности. По выводу Л., "...априори не столько продиктовано тем, что представлено в опыте, не столько сообщает человеческой природе надвре- менной компонент, сколько отвечает общим критериям прагматического характера... Это присуще как катего-риальному мышлению, так и иным видам практической деятельности. Здесь... результат достигается конку-ренцией различных типов поведения, неудача в достижении определенных определенных целей корректирует и удерживает определенные черты поведения". Л. полагал, что, хотя априорные суждения как своеобраз-ные несущие конструкции познания принято полагать верными, любое эмпирическое обобщение всегда за-висимо от будущего (и постольку лишь вероятного) опыта: эмпиричес-кие истины в процессе их изучения перманентно подвержены содержа-тельной ревизии. Значимость научной практики обусловлена, по мысли Л., именно потенциальной неистинностью всех налично существующих обобщений. Концепция "данного" у Л., содержа достаточные критерии для опознания его конкретных случаев, подтвердила насущную необ-ходимость уяснения этого "данного" для адекватного познания; одновре-менно Л. сумел ("Мышление и миро-вой порядок") продемонстрировать то, каким именно образом мы отби-раем предпочтительные понятия и концептуальные схемы. Л. подчер-кивал в работе "Анализ знания и оценки" (в тот период такой акцент выступал важной преградой на пути избыточного конвенционализма), что как только определены значения в дедуктивной системе, ее следствия уже не являются предметом выбора; что, несмотря на свободу выбора систем, следствия внутри систем опре-деленным образом связаны и это существенно ограничивает дальней-ший выбор; что основания для таких порядков располагаются в связях между значениями.
А. А. Грицанов ЛЮБОВЬ — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое инди-видуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объективирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Л. называют также субъект- субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве максимальной ценности и важнейшей детерминанты жизненной стратегии, задавая специфическую сферу автономии: нельзя произ-вольно ни вызвать, ни прекратить Л., ни переадресовать ее на другой предмет. Атрибутивным аспектом Л. является особый эмоциональный ореол ее носителя, выражающийся в душевном подъеме и радостной ок-рашенности мировосприятия. Л. является сложным комплексным фе-номеном, поскольку возникает в пространстве соприкосновения про-тивоположных начал: индивидуального и общесоциального, телесного и духовного, сугубо интимного и универсально значимого. Такой по-граничный характер феномена Л. породил в истории культуры много-численные типологии ее форм, пост-роенные на основании различных критериев. Так, древнекитайская типология Л., основанная на крите-рии ее предмета, включает в себя широкий спектр видов Л. от эроти-ческой влюбленности, чадолюбия и патриотизма до меломании и "Л. к небу, усеянному звездами". Клас-сической типологией Л. по критерию формы ее проявления является античная типология, различающая такие виды Л., как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех типологий Л., предложенных в историко-филоф- ской и культурной традиции, наи-большую роль в развитии европей-ского самосознания сыграло дихото-мическое разделение Л. на земную (грешную) и небесную (праведную и святую). Такое разделение харак-терно именно для западной культурной традиции и наложило на нее неизгладимый отпечаток. Исходно европейская культура в своей трактовке Л. не отличалась от других культурных традиций: Л. мысли-лась как особая мировая сила, игра-ющая важнейшую роль в организа-ции мироздания. Проблема возник-новения мира разрешается в креаци- онных мифах посредством сюжета об изначальной (или возникшей из изначального Хаоса) божественной брачной паре, прародителях Вселен-ной. Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется с землей (реже — с морем), супруг — с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейер в сканди-навской и т. д. Сакральный брак неба и земли интерпретируется как по-рождение оформленного мира (про-странства между ними). Богиня Л. (древнеиндийская Лакшми, древне-греческая Афродита и др.) возникает как персонификация этого процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской связывает ее с водной стихией, т. е. женскими силами пло-дородия и созидания; отнесенность же к мужскому началу (море вспени-вается от крови оскопленного Урана) делает Афродиту причастной к жи-вотворной мужской силе. Афродита олицетворяет сам процесс сак-рального брака, т. е. творения мира. В античном пантеоне она не просто персонификация Л., но Л., отнесенной к сакральной паре прародителей мира, мыслимой как креационная сила. Эрос в архаической мифологи-ческой традиции трактуется в каче-стве одной из космических протопо- тенций (наряду с Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня назвали бы целеполаганием. Более поздняя мифологическая традиция делает Эроса сыном Афродиты, ана-логично тому, как Кама, трактуемый в ведийской мифологии как "само-рожденный", в более поздней традиции выступает как сын Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет век-торный аспект Л. как творчества (стремление, влечение, желание). Раздвоенность образа Эроса и Камы соответствует расслоению базовой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древней Греции, наряду с богиней Л., возникшей в акте космо-генеза, фигурирует и другая Афродита — дочь Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой — появляется гораздо позднее как дочь Бхригу и Кхьяти. Такой се-мантический сдвиг связан с интер-претацией мифологическим сознанием такого феномена, как время. Для архаической его трактовки было характерно разделение времени сакрального, отраженного в креаци- онных мифах, и профанного, события которого проецируются на вре-мя сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказывается перед лицом катастро-фы, и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Такие реконст-рукции (сакральные даты календар-ных праздников) регулярно возвра- щают вектор из прошлого в будущее к мифологическому времени кре- ационного акта. Таким образом, космический брак неба и земли пе-риодически воспроизводится в ка-лендарную дату, а значит вновь и вновь возрождаются все его атрибуты и персонификации — в тем числе и богиня JI. В результате наложения оформляющейся линейной временной схемы на этот циклический процесс повторяющиеся события сакральных циклов выстраиваются в хронологическую последовательность. В рамках античной философии про-исходит дальнейшее расслоение образа Афродиты, т. е. дифференциация понятия "JI.". Важнейшую роль сыграла в этом процессе философская концепция Платона. Основными ком-понентами креационного процесса выступают в его концепции "то, что рождается, то, внутри чего соверша-ется рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Восприни-мающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку" (Тимей, 50). Однако, мировоззренческие акценты позднеэпической культуры обусловили доминирование в креацион- ной структуре мужского начала: креационный акт стал пониматься как деятельность, субъектом которой выступает мужское начало (ак-тивное, а значит — целеполагающее). Отцовский принцип выступает у Платона носителем цели генезиса, т. е. образа (идеи) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию. Мир идей-образ- цов тождествен с небом постольку, поскольку относится к мужскому началу; доминирование идеальных образцов над земными вещами выражает не идеалистические, но лишь патриархальные взгляды. Постичь мир совершенных идей, пребывая среди сотворенных подобий, можно лишь посредством приобщения к тем телесным предметам, где образы во-площены наиболее адекватно, т. е. к прекрасным. Подняться до царства нетленных образцов может лишь влекомый Эросом. Платон строит свою знаменитую лестницу JI. и кра-соты: от единичного прекрасного тела — к прекрасным телам вообще — затем к красоте души — затем к наукам и т. д. — "до самого прекрас-ного вверх" (Пир, 211 с). Платоном поставлена последняя точка в семан-тическом расслоении понятия JI.: JI., ведущая человека по первым, доступным большинству, ступеням оз-наченного восхождения, он называет Афродитой Пандемос (Всенародной); поднимающую же на вершину упо-мянутой лестницы, к самой идее прекрасного, — Афродитой Уранией (Небесной). Аналогичные философ-ские модели могут быть обнаружены и в других культурных традициях, как,например, полная семантическая параллель платонизму в учении о бхакти ("Бхагавад-марга"). Однако семантическая раздвоенность образа Лакшми в философском умозрении не породила в восточной культуре двух взаимоисключающих трактовок Л. В европейской культуре это тоже произошло не в хронологических рамках классической античнос-ти: эстетический идеал калокагатии, характерный для классического полиса, задавал установку на изна-чальное единство и имманентную гармонию тела и духа. Грек любил и — был он счастлив в своей Л. или нет — не терзался вопросом о ее природе и сущности (см. Сафо, Архилох, Ге- лиодор, Лукиан и др.). Греческий роман — это всегда история пре-одоления сугубо внешних препятст-вий (Харитон, Лонг, Гелиодор — ср. с личными письмами А. Блока или В. Соловьева, чье содержание центрировано проблемой интерпре-тации Л. как внутренним препятст-вием между любящими). Оформление двух взаимоисключающих аксиоло-гических трактовок Л. в европей-ской культуре правомерно связывать с эволюцией неоплатонизма. Согласно Плотину, "всякая душа — Афро-дита", ибо причастна обоих (и дольнего, и горнего) миров. А поскольку речь идет о божественном восхожде-нии, постольку — в платоновской терминологии — душа мыслится именно как Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись отлученной от божественного восхождения, приоб-рела аксиологически негативную се-мантику: "при восхождении души к Богу она имеет небесный эрос... здесь же она становится низменной подобно блуднице" (Плотин), семан-тическая раздвоенность образа Л. дополняется раздвоением аксиоло-гическим, что радикально трансфор-мирует платоновскую лестницу Л. и красоты: эрос ведет по ней человека вниз. Понятийные структуры нео-платоников послужили фактически готовым инструментом для выражения идей христианской аскезы. Фома Аквинский окончательно расставля-ет "точки над і", полагая чувственную Л. несовместимой с добродетелью. Христианской ортодоксией жестко противопоставлена возвышенная жертвенная Л. к Господу (Л. небес-ная) и Л. земная, рассматриваемая лишь в аспекте греховности. Эта ан-титеза серьезно сказалась на даль-нейшем развитии европейской куль-туры, задав попытки ее преодоления в качестве важнейшей доминанты эволюции европейского искусства, европейской морали и европейской философии. Все многообразные стра-тегические модели разрешения данной проблемы, предложенные европей-ской культурной традицией, могут быть объединены в четыре большие группы. 1. Модели, декларативно постулирующее гармоническое един-ство тела и духа и восполняющие концептуальную недостаточность пафосностью своего претворения в жизнь. К таким моделям может быть отнесена ренессансная парадигма истолкования Л., дерзнувшая в условиях христианского культурного контекста прокламировать тезис о безгрешии плоти в качестве аксиомы. 2. Модели, пытающиеся орга-нично вписать в христианское миро-воззрение идею одухотворенности земной Л. К таковым можно отнести позднее францисканство (в частнос-ти, его Провансальскую "книжную школу"), где феномен красоты рас-сматривался как свечение божест-венной благодати Творца в творении (своего рода "перевод" платоновского эстетизма на язык теологии). 3. Периферические (по отношению к ортодоксии) модели, пытающиеся с помощью сложных семиотических построений "легализовать" феномен телесности, задав ему особую, сим-волическую интерпретацию. Сюда относятся: трактовка эротического вектора Л. как принципиально асимп-тотичного и незавершенного (курту-азная концепция "amor-entrave"), погружение эротических сюжетов в особое игровое пространство (поэзия трубадуров), корреляция Л. и рат-ной славы (Л. как награда за подвиг в северофранцузском рыцарском романе "артуровского цикла"), культи-вируемые в поэзии спекулятивные формы эротической лирики (монас-тырская литература Овидианского возрождения), а главное — сопряже-ние Л.со стремлением к знанию истины и к истинному знанию (повсеме-стно — от ортодоксальных мистиков до сожженного ортодоксами Бруно). 4. Особое место среди рассматриваемых попыток преодолеть разорван-ность представлений о Л. в европей-ском менталитете (а стало быть, и разорванность самого этого ментали-тета) занимают модели, предлагаю-щие отказаться от попыток такого преодоления. Подобная позиция может, на первый взгляд, показаться экстравагантной, на деле же она ба-зируется на мужестве не закрывать глаза на наличие упомянутой разо-рванности, не уповать идиллически на беспроблемное исчезновение ак-сиологического дуализма в интер-претации Л., а пытаться выстроить стиль и образ жизни в условиях кон-фликтного миросозерцания. Формы таких моделей весьма различны: от интеллектуалистских концепций рафинированных философов (типа Декарта) до страстных воззваний пламенных проповедников (типа Са-вонаролы). Ни одна из названных программ не решает в полной мере задачи создания непротиворечивой и нетравмирующей концепции Л. как целостного феномена. Проблема противостояния телесного и духовного аспектов Л. дает о себе знать и в рамках философии 20 в. С одной стороны, в 20 в. широкое развитие получает натуралистическая традиция интерпретации Л.: пансексуа- лизм классического психоанализа, концепция невротизма Райха, теория "биологической недостаточности" человека Гелена, трактовка Плеснером телесности как сферы ре- ализации человеческой сущности, трактовка эроса как фундаментального феномена (наряду с властью, игрой и смертью) в феноменологической антропологии Э.Финка, концепция нейрофизиологического де-терминизма Рорти и др. Однако, столь же ярко представлены в фило-софии 20 в. и альтернативные кон-цепции, продолжающие традицию трансцендентализма в интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха, Л. оценивается как связующее звено между сакральной и профанной историей: "вспышка" сакральной истории в профанную, открывающая подлинный смысл повседневных со-бытий, требует кайроса, т. е. выда-ющегося, масштабного деяния, об-нажающего сакральную подоплеку повседневной событийности. Боль-шой кайрос — это грандиозный и ра-дикальный исторический поворот; малый кайрос — это такое отношение человека к человеку, в котором сквозь ткань профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в истории он равнозначен большому кайросу. Аналогично в рамках тенденции аджор- наменто Л. рассматривается как личностно-созидающая сила ("новая антропология" Гвардини, "филосо-фия интегральности" М. Ф. Шакка). Сюда же примыкает и концепция Шелера, в понимании которого Л. является тем инструментом, с помощью которого возможно постижение глубинных надвитальных ценнос-тей, отличающих личность от так называемого "эмпирического инди-вида". Современная философия постмодерна предлагает радикально новую стратегию интерпретации Л. Прежде всего, она включает в себя программу декогнитизации Л., основной пафос которой заключается в отказе от классических парадигм "Л. к знанию" и "знания посредст-вом Л." (П. Слотердайк). Радикаль-но новую ориентацию получает в постмодернизме и семиотический подход к феномену Л. Структурный психоанализ выявил языковую ар- тикулированность бессознательной сферы, что было оценено в качестве обоснования символической приро-ды желания (Лакан). На этой основе в постмодернизме оформляется фи-лософия "новой телесности": "теле-сность текста" (Р. Барт), "мышление интенсивностей" (Лиотар), "игра сингулярностей" (Батай). В рамках философии "новой телесности" бес-сознательное оказывается естествен-ным, но не органическим, а желание телесным, но вне физиологии. В тер-минологии А. Шеридана, если клас-сика была культурой аппетита, то постмодерн — культура неутоленно- сти (ср. "мышление соблазна" у Бод- рийара и "философию желания" Делёза и Гваттари). Контуры новой парадигмы интерпретации Л.очер-чиваются в современной философии постмодернизма на стыке таких тенденций, как постмодернистское переосмысление феномена взаимо-понимания в контексте субъект-субъ- ектных отношений (Батай, Бланшо, Джеймисон, Эко), новая — расши-рительная — трактовка дискурса как средства коммуникации (от Ха- бермаса к Гоулднеру), синтетическая тенденция в развитии экзис-тенциальной и психоаналитических программ в современной философии (концепция "бытия-друг-с-другом" как нераздельного и неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых моделей человеческого существования в современной антропологической феноменологии (от Хейзинги и Ф. Финка к Р. Кайюа), развитие пост-структуралистской концепции эс-тетических поведенческих практик ("история сексуальности" Фуко). (См. также Секс, Эрос, Агапе, Фи-дия, Сторге, "Веселая наука", Со-блазн, Желание, Эротика текста.)
М. А. Можейко
ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Магистр "свободных искусств" Эрфуртского универ-ситета (1505). Возглавил кафедру моральной философии (с 1508), доктор теологии (1512) Виттенбергского университета. Осуществил перевод Библии на немецкий язык ("Библия, которая есть полное Священное писание на немецком", 1534), сыгравший важнейшую роль в конституи- ровании немецкого литературного языка: при жизни Л. было продано более 100000 экземпляров этой кни-ги. Основные сочинения: "Лекции о Послании к Римлянам" (1515— 1516); "Девяносто пять тезисов" (1517); "Разговор об отпущениях и милос-ти" (1518 — первое произведение, написанное Л. на немецком языке); "К христианскому дворянству немецкой нации"(1520); "О вавилон-ском пленении Церкви" (1520); "О свободе христианина"(1520); "О монашеском обете" (1521); "Верное предостережение всем христиа-нам беречься мятежа и возмущения"
; "О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться"
; "Против небесных пророков"
; "О рабстве воли" (1525) и др. Полное издание произведений Л. на немецком языке насчитывает 67 томов, на латыни издано 38 томов. В истории культуры и религии Западной Европы Л. инициировал возрождение пророчески-библейско-го, "израильско-христианского" типа религиозной веры: примитивно-чув- ственные культ и обрядность антич-ного канона были им отвергнуты и замещены духовно-словесными ре-пертуарами служения Богу. (Об учении Дионисия Ареопагита и его школы, согласно которой Бог — "жених" души, а душа — "невеста" Бога, Л. писал: "Это лишь собствен-ные учения авторов, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: "Ненавидьте это "Мистическое богословие" Дионисия и подобные книги, в которых содержатся по-добные басни, как чуму... Своим "Мистическим богословием", вокруг которого невежественные теологи поднимают так много шума, он принес самые большие неприятности. В нем больше платонизма, чем хрис-тианства, и я не хотел бы, чтобы чья- нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей". Как "пустую фантазию и мечтание" обозначил Л. представления Бона- вентуры о мыслимых сценариях соединения души с Богом.) По мысли Хайлера, Л. не пытался (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образцам павло-иоанновского Евангелия — он освободился от католической мисти-ки, заменив ее набожностью, ориен-тированной на классическую библей-скую, пророческо-евангелическую религию. 1) Л. поставил во главу уг-ла религиозного мировоззрения ут-верждение мира и личности (ср. у Гёте: "высшее счастье для детей земли — это личность"). 2) Л. провозгласил в качестве подлинной веры собствен-ную убежденность верующего. Хри-стианство у Л. выступило как личный ответ грешной человеческой природы исполненному любви Богу, познаваемому из Библии благодаря вере: "Мы готовы доказать всему миру, что наше учение — не поэти-ческий соблазн и не мечтание, но писание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следовать ничему другому, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми". 3) Л. об-ратился к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторите-та — личность религиозного гения. Отвечая на новозаветный вопрос: "Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь вечную?" (Лк. 10:25), Л. заявлял: "...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апостолов; мы не со-здали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хотели узнать или привнести в хрис-тианство, мы лишь поспорили и по-говорили о старом (о том, что Христос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли уви-деть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие, Таинство, Ключ, Молитва, — есть все, что дал Христос и как нужно для спасения". 4) Л. сформу-лировал цель спасения в милости Бога. По Л., Бог в справедливости своей мог осудить людей на гибель, но по любви своей, наиболее полно явившей себя в распятии Христа, Он избрал путь спасения грешников. (Эта идея JI. — плод так называемо-го "Башенного переживания" или "Turmerlebnis" — впоследствии была обозначена как концепция "вмененной праведности", согласно которой все мыслимые грехи людские затмеваются заслугами Христа.) По мнению Л., неисповедимость Бога, являющая себя в нелепости креста, такова, что мера Его милосердия — милосердие без меры. В учении JI. любовь эта непосредственно связует человечество с Богом: такое предсто- яние Богу (Coram Deo) и именова-лась JI. оправданием. (Ср. у апостола Павла: "Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешника-ми. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирив-шись, спасемся жизнью Его".) 5) JI. свел общественный религиозный культ к объединению личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. По мнению JI., никакие нравственные и должные дела не мо-гут гарантировать спасение. В труде "О рабстве воли" JI. писал: величие Бога — всепожирающий огонь, Он неподвластен никакому воздейст-вию человеческой воли или разума. Деяния (т. е. дела, изначально замы-шляемые как "добрые"), по JI., со-ставляют самую суть греха, ибо их основание — желание сделать себя, а не Бога центром Вселенной. Согласно JI., они (добрые дела. — А. Г.) даже не в состоянии создать высшую "предрасположенность" для спаси-тельной милости: "Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или без-верием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога". JI. конституировал нравственно-теоло-гические основания "чистой" религии милости: нравственная деятель-ность выступала лишь как само собой разумеющееся следствие сильного религиозного переживания. По мысли JI., "не следует спраши-вать, нужно ли делать добрые дела, они должны твориться без каких-ли- бо требований" (ср. с позднеиудей- скими религиозными законами). JI. первым произнес добросердечные слова о священности и ценности честной профессиональной жизни ("повседневных добрых дел"), от-крыв тем самым "новую эпоху в от-ношениях между религией и культурой" (Хайлер и др.). 6) JI. усмотрел смысл откровения в осуществлении личности Иисуса Христа (лютеров- ская христология предельно акцен-тирована: "...и так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что является лишь софистическим познанием Господа Иисуса Христа. Христос же был на-зван Христом не потому, что имел две природы. Как меня это касается?
Он носит свое утешительное имя за свои дела, которые он принял на себя. То, что он по природе своей че-ловек и Бог, касается только Его, но то, что он творит в мире, распро-страняет свою любовь на всех и на меня и становится моим спасителем и утешителем, — это происходит мне в утешение"). Главным пафосом работы "Девяносто пять тезисов" JI. был отказ от организационной архи-тектоники католицизма, от лежащего в ее основании принципа незыбле-мого авторитета высших церковных иерархов, от ее догматики и теоло-гии, фундированных мистическим приматом безличного. Согласно JL: а) Подлинное покаяние правомерно понимать как исключительно внут-ренний процесс, осуществляющийся на протяжении всей жизни истинного христианина (тезисы 1—4). б) Ни от каких небесных кар церковь ос-вобождать не может (тезисы 5—7). в) Римский первосвященник не рас-полагает какой-либо властью над чи-стилищем — к его отпущению грехов умершим Бог может и не прислу-шаться (тезисы 8—29). г) Институт индульгенций греховен и богопротивен: раскаяние вплоть до готовности принять муку за грехи результиру- ется для верующего в прощение безо всяких индульгенций (тезисы 30— 40). д) Если и существует сокровищ-ница заслуг, накопленных Иисусом Христом и всеми святыми во спасение грешного человечества, то она — как крест, смерть и ад — споспешествует грешнику отнюдь не по милости папы (тезис 58); "ключи от царства" (Мф 16:19) принадлежат, по JI., не римскому первосвященнику, но всей общине верующих (ср.: где двое или трое соберутся во имя Его, там будет и Он среди них — Мф 18: 19— 20). е) Уверенность в спасительной силе отпущения грехов не может за-мещать и заместить веру в спаси-тельность креста (ср. с будущей формулой JI.: "sola fide" — лат. "только верой") (тезисы 53—55). JI. неодно-кратно подчеркивал и сформулировал в качестве своеобычного символа собственного мировоззрения тезис о том, что "церковь наличествует всюду, где проповедуется и испове-дуется слово Божие (Священное писание. — А. Г. ); церковь потому и именуется царством веры, что ее глава невидим и является объектом веры. Превращать церковь в видимое царство есть заблуждение... Вера не может терпеть иного главу, помимо Христа". JI. сумел сформулировать и ритуально очертить для верующих новое, принципиально нетрадиционное чувство жизненной основы, резко контрастирующее с ортодоксально-мистическим. Вера для JI. — как для героев и фигурантов Ветхого и Нового Заветов — "живая отважная надежда на милость Божью, надежда, настолько определенная, что он не устает об этом повторять. Такая надежда и сознание милости Бога де-лает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотво- ренному миру". По мысли Л., "верить в Бога... значит в борьбе обрести такое сердце, которое станет сильным и не отчаивающимся по отно-шению ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несчастью, грехам и стыду...^Истинная вера — это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог". Со-гласно учению Л., вера не может и не должна пониматься как экста-тическое блаженство мистика в сфере сакрального бессознательного, она не есть опустошение естествен-ной душевной жизни как итог ее ре-лигиозной сублимации — вера проявляема ежечасно, в повседневной, обыденной жизни, в привычных состояниях "посюстороннего" бодрст-вования. Если для католического мистика Бог — "сам в себе пребыва-ющий и сам для себя достаточный", то для Л. Бог есть "открывшийся", "тот, Кто помогает в беде" и "тот, Кто внимает молитве", чья сущ-ность — откровение и который проявляет свою волю и распахивает свое сердце в истории: "Бог — это не ка- кой-то неизвестный и неопределенный Бог, но тот, который сам от-крыл себя в определенном месте и через свое собственное слово и по-средством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвес-тил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать Его и достичь". Как утверждал Л.: "Во всем, посредством всего и над всем осуществляется Его власть, и более не действует ничего... Словечко "власть" не означает здесь по-коящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: "он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает"; но силу действующую и деятельность посто-янную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоится, а постоянно действу-ет... Бог — огонь, который изнуряет, съедает и усердствует". Принципы, выдвинутые Л., — "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (лат. "только верой, только милостью, только пи-санием") — не только знаменовали восстановление в правах предельных форм выражения религиозного чувства ветхозаветного и новозавет-ного образца, но и провозгласили ра-дикальнейший подход, в границах которого все крещеные христиане полагались священниками в силу самого их крещения. Была задана по-воротная идея "священства всех ве-рующих": каждый христианин был обязан не только с верой принимать слово Божие, но и служить ближнему своему. В конечном итоге Л. заместил католический принцип традиции и сопряженный с ним ав-торитет живой учительской службы — личным авторитетом пророчес-ких гениев Ветхого и Нового Заветов. Полемизируя с Августином, утверж-давшим, что он "даже Евангелию ве- рит лишь потому, что его побужда-ет верить авторитет католической церкви", Л. заявлял: "...это было бы ложно и не по-христиански. Каж-дый сам по себе должен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты должен сам в своей совести чувствовать Христа и непоколе-бимо верить, что это слово Бога". JI. не устрашился постулировать неоди-наковую религиозную ценность различных фрагментов Ветхого и Нового Заветов, полагая, что исконное право каждого истинно верующего "четко выбрать из всех книг те, кото-рые являются наилучшими". По су-ти, становление западноевропейской цивилизации как социума, помес-тившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения чело-века и обретения им прав и свобод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высо-коэвристическими интерпретациями идей JI., внешне носившими "всего лишь реформаторский" характер. Горизонт радикальной личностной свободы был задан Л. как предельная ценность: для него оказалось принципиально допустимым истол-кование писания через призму "ос-новной событийности" библейско-про- роческой веры. Каждый верующий христианин обретал личный религи- озно-нравственный индикатор: искренняя опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по JI., абсо-лютное право любого человека во Христе на собственный выбор, на тот "единственный пробный камень, позволяющий придирчиво рассмот-реть все книги, чтобы увидеть, вра-щаются ли они вокруг Христа или нет". События Библии, как полагал Л., переживаются истинно верующим при его встрече с текстом как вновь и вновь происходящие — про-исходящие неизбывно, здесь и сей-час. С другой стороны, императив личной свободы исполнял в идейной системе JI. также и роль значимой парадигмы мышления. JI. был убежден в том, что человеческая природа слаба и эгоистична, подвержена воз-действию пороков, способна восста-вать против Бога; род же человеческий "поражен неизлечимой проказой и несмываемой скверной". Тем не менее он считал (в отличие от Арис-тотеля, этические максимы которого воспроизводились в томистской и оккамистской теологии), что не все поступки людей изначально расчет-ливы: по мнению JI., фундированному мыслями Протагора, Парменида и Платона, самые важные решения человека не связаны с непосредственной выгодой, они — спонтанны и "боговдохновенны". JI. признавал плодотворность и оправданность со-четания в душе человека естествен-ного знания о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундиро-ванных разумом, — с другой. По JI., разум может лишь непрестанно под-готавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. (При этом JI. полагал, что первоза- данная людям созерцательная сила естественного познания постепенно ослабевает.) Формулируя первые в Европе программные стратегии ре-лигиозного просвещения, JL ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку должно "раздельно и четко называть вещь короткими и ясными словами" — причем на родном ему языке. Отстаивая на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, JI. подчеркивал, что совесть сопутствует "Божьему гласу в душе", она суть "действен-ность Бога в душе": "никто не может меня спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему верить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем более, приказы-вать" (Письмо JI. курфюрсту Иоганну от 25 мая 1529). Восстанавливая изначальное звучание библейской мудрости, JI. предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впоследствии облагородивших западный мир: "Мысли и чаяния души не могут быть никому под-властны, кроме Бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями прину-дить кого-либо верить так, а не иначе... И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: "Не подобает Люциферу восседать вместе с Господом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и добром своим... но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, — повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти". В историю немецкой мысли Л. вошел также как реформатор об-разования, языка, музыки и т. д. Инициированный Л. синтез жестко- рефлексивных оснований классичес-ки-римского мировоззрения (читай: права. — А. Г. ), его сакрализация повседневной хозяйственной дея-тельности вкупе с освящением данной интеллектуальной "амальгамы" пафосностью личного выбора индивида очертил условия возможности вовлечения в сценарии человеческой практики как научной (формально- рациональной) компоненты, так и стоического по сути начала, жизненно необходимого для пребывания в рамках стихии "юного" буржуазного строя: по Л., "Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и на-ходить благо во всех страданиях". (См. также Протестантизм, Протес-тантская этика.)
А. А. Грицанов
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЛЬВОВСКО-ВАРШАВСКАЯ ШКОЛА:

  1. КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА
  2. МЕГАРСКАЯ ШКОЛА
  3. ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
  4. БАДЕНСКАЯ ШКОЛА
  5. МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА
  6. ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА
  7. ЭАЕЙСКАЯ ШКОЛА
  8. 7.2. Школа
  9. 2.1 ШКОЛА ВКЛЮЧЕНИЯ
  10. Франкфуртская школа
  11. § 2. "Классическая школа"
  12. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
  13. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
  14. Заочная Школа Мудрости
  15. КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА