<<
>>

МАРГИНАЛЬНОСТЬ

(лат. margo — край, граница) — понятие, традици-онно используемое в социальной философии и социологии для анализа пограничного положения личности по отношению к какой-либо соци-альной общности, накладывающего при этом определенный отпечаток на ее психику и образ жизни.

Категория М. была введена американским социологом Р. Парком с целью вы-явления социально-психологических последствий неадаптации миг-рантов к условиям городской среды. В ситуации М. оказываются так на-зываемые "культурные гибриды", балансирующие между доминирующей в обществе группой, полностью никогда их не принимающей, и группой, из которой они выделились, философское понятие М. характе-ризует специфичность различных культурных феноменов, часто асо-циальных или антисоциальных, раз-вивающихся вне доминирующих в ту или иную эпоху правил рациональности, не вписывающихся в современ-ную им господствующую парадигму мышления и тем самым довольно часто обнажающих противоречия и парадоксы магистрального направ-ления развития культуры. К пред-ставителям культурной М. принято относить таких мыслителей, как Ницше, маркиз де Сад, Л. фон За- хер-Мазох, А. Арто, Батай, С. Малларме и др. Проблема культурной М. приобретает особое значение в философии постструктурализма и постмодернизма ("шизоанализ" Делёза и Гваттари, "генеалогия власти" Фуко, "деконструкция" Деррида и т. д.). Интерес к феномену М. обо-стрил французский структурализм, использовавший понятия "марги-нальный субъект", "маргинальное пространство", "маргинальное суще-ствование", возникающие в "просве-те", "зазоре" между структурами и обнаруживающие свою погранич-ную природу при любом изменении, сдвиге или взаимопереходе структур. Однако их функция в синхроничной перспективе бинарных оппозиций минимальна, ибо их присутствие, а точнее, заполнение пространства между последними является лишь инди-катором нормального функционирования структурно упорядоченного универсума.
В постструктурализме понятие М. претерпевает значитель-ные изменения, подрывающие его самотождественность. Благодаря идее децентрации Деррида, не просто меняющей местами привилегированный и подчиненный объекты, а унич-тожающей саму идею первичности, отстаивающей идею "различения", "инаковости", сосуществования мно-жества нетождественных друг другу, но вполне равноправных инстан-ций, — традиционное разграничение значимого и незначимого, обосно-ванного и эпифеноменального снимается. Отсутствие центра структуры (по Деррида, мысль о структуре исключает мысль о центре) предпо-лагает отсутствие и главного, транс- цендентального априорного означае-мого. Уничтожается также пред-ставление об абсолютном смысле. С исчезновением "центра", являвше-гося средоточием и символом власти, исчезает и понятие господствующей, доминантной "высокой" культуры (эта установка "доминирует" в пост-модернистском искусстве). Режим "деспотического означающего" усту-пает место принципу детерриториали- зации, в результате чего изменяется маргинальное положение "носителя желания"в территориализованном пространстве. Наиболее адекватно передает новый образ постмодернистского пространства понятие "ризома". Для Барта М. синонимич-на стремлению к новому на пути отрицания всевозможных культурных стереотипов и запретов, унифициру-ющих власть всеобщности, "безразли-чия" над единичностью и уникальностью, легитимации наслаждения и удовольствия, реабилитации куль-турной традицией субъекта желания, — и является важным моментом в борьбе с тиранией дискурса власти. Фуко полагает, что невоз-можно рассуждать о подлинной М. в рамках бинарной оппозиции, ибо идентифицировать ее как таковую можно лишь в отсутствии всякой нормы и авторитарного образца. Так, анализируя антитезу норма — патология и структуру властных от-ношений, он показывает, что аутсай-деры, "социальное дно", психически больные, иначе говоря, все девианты, не являются маргиналами в соб-ственном смысле слова, поскольку их существование обусловлено наличием нормы, а опыт маргинального существования не может быть вписан внутрь институциональных страте-гий.
Таким образом, в плюралистичном, ризомном постмодернистском мире стираются границы структур, а маргинальное пространство, суще-ствующее вне этих структур, но между их границами, меняет свой пограничный статус, размывая семантику М. и утрачивая специфику своего паракультурного функциони-рования.

А. Р. Усманова МАРИНЕТТИ (Marinetti) Филиппо Томмазо (1876—1944) — итальян-ский поэт и писатель; основоположник, вождь и теоретик футуризма (см. Футуризм). Испытал влияние Бергсона, Кроче и Ницше (в упро- щенно-редуцированном варианте культурного функционирования их идей в массовом сознании); на уровне самооценки генетически возводил свою трактовку культуры и искусст-ва к А. Данте и Э. По. Автор романа "Мафарка-футурист" (1910), сборника стихов "Занг-тум-тум" (1914) и осно-вополагающих манифестов футуриз-ма: "Первый манифест футуризма" (1909, опубликован в "Фигаро"; по оценке М. вызванного им резо- нанса, "бешеной пулей просвистел над всей литературой"), "Убьем лунный свет" (1909), "Футуристический манифест по поводу итало-турецкой войны" (1911), "Технический мани-фест футуристской литературы" (1912), "Программа футуристской политики" (1913, совместно с У. Боччони и др.), "Великолепные геометрии и механики и новое численное воспри-ятие" (1914), "Новая футуристическая живопись" (1930) и др. В 1909—1911 выступил организатором футуристических групп и массовых выступле-ний сторонников футуризма по всей Италии. Идейный вдохновитель со-здания практически всех манифес-тов футуризма, подписанных различ-ными художниками, скульпторами, архитекторами, поэтами, музыкан-тами и др. В целях пропаганды фу-туризма посещал различные страны, в том числе и Россию (1910, 1914). В отличие от экспрессионизма и ку-бизма, эмоционально локализующихся на "минорном регистре восприятия нового века", футуризм характеризуется предельным социальным оп-тимизмом, мажорным восприятием нового как будущего (по оценке М., "конец века" есть "начало нового"). В этой связи вдохновленный М. про-граммный "Манифест футуристической живописи" 1910 (У.

Боччони, Дж. Северини, К. Карра, Л. Руссо- ло, Дж. Балла) формулирует цель футуристического движения как то-тальное новаторство: "Нужно вымести все уже использованные сюжеты, чтобы выразить нашу вихревую жизнь стали, гордости, лихорадки и быст-роты". Вектор отрицания предшест-вующей традиции эксплицируется в футуризме в принципах антиэсте-тизма и антифилософизма, артику-лируя само движение как антикуль-турное: по словам М., "мы хотим разрушить музеи, библиотеки, сра-жаться с морализмом". Радикальное неприятие М. культурного наследия ("музеи и кладбища! Их не отличить друг от друга — мрачные скопища никому не известных и неразличимых трупов") конституирует в его программе не только общенигилистическую установку и экстраполирование пафоса обновления на позитивную оценку войны как "естественной ги-гиены мира" (агитировал за вступление Италии в первую мировую войну и сам ушел добровольцем на фронт), но и идею "великого футуристического смеха", который "омолодит лицо мира" (ср. с тезисом Маркса о том, что "смеясь, человечество прощается со своим прошлым"; статусом смеха у Кафки; живописным воплощением аллегории смеха в художественной практике футуризма: например, "Смех" У. Боччони). В означенном аксиологическом русле М. предлага-ет упразднить театр, заменив его мюзик-холлом, который противопоставляет морализму и психологизму классического театра "сумасбродно- физическое"; в рамках этого же цен-ностного вектора футуризма форми-руется его программная установка на примитивизм как парадигму изо-бразительной техники (краски "кра- ааасные, которые криииичат"), а также педалированная интенция М. на шокирующий эпатаж (известные формулировки: "без агрессии нет шедевра", следует "плевать на алтарь искусства" и т. п.). Продол-жая линию дадаизма (см. Дадаизм), М. выдвигал идею освобождения со-знания от логико-языкового диктата: "нужно восстать против слов", что возможно лишь посредством ос-вобождения самих слов от выражен-ной в синтаксисе логики ("заговорим свободными словами"), ибо "старый синтаксис, отказанный нам еще Гомером, беспомощен и нелеп". — "Слова на свободе" М. (ср. со "словом-нов-шеством" в русском кубофутуризме: Крученых и др.) — это слова, выпу-щенные "из клетки фразы-периода. Как у всякого придурка, у этой фразы есть крепкая голова, живот, ноги и две плоские ступни. Так еще можно разве что ходить, даже бежать, но тут же, запыхавшись, остано-виться... А крыльев у нее не будет никогда". Следовательно, по М., не-обходимо уничтожение синтаксиса ("ставить" слова "как они приходят на ум") и пунктуации ("сплетать образы нужно беспорядочно и вразно-бой", забрасывая "частый невод ас-социаций... в темную пучину жизни" и не давая ему зацепиться "за рифы логики"). Согласно М., именно логика стоит между человеком и бытием, делая невозможной их гармониза-цию; в силу этого, как только "поэт- освободитель выпустит на свободу слова", он "проникнет в суть явлений", и тогда "не будет больше вражды и непонимания между людьми и окружающей действительностью". Под последней М. понимает в первую очередь техническое окруже-ние, негативно воспринимаемое, по его оценке, в рациональности тради-ционного сознания: "в человеке засела непреодолимая неприязнь к желез-ному мотору". А поскольку преодо-леть эту неприязнь, по М., может "только интуиция, но не разум", — он выдвигает программу преодоле-ния разума: "Врожденная интуи-ция — ...я хотел разбудить ее в вас и вызвать отвращение к разуму", — "вырвемся из насквозь прогнившей скорлупы Здравого Смысла", и тогда, "когда будет покончено с логикой, возникнет интуитивная психология материи". — Результатом отказа от стереотипов старой рациональности должно стать осознание того, что на смену "господства человека" настанет "век техники". Техническая утопия М. предполагает финальный и непротиворечивый синтез человека и машины, находящий свое акси-ологическое выражение в оформле-нии новой мифологии ("На наших глазах рождается новый кентавр — человек на мотоцикле, — а первые ангелы взмывают в небо на крыльях аэропланов"). В этом контексте машина понимается М. как "нужней-шее удлинение человеческого тела" (ср. с базовой идеей философии техники о технической эволюции как процессе объективации в технике функций человеческих органов). В соотношении "человек — машина" примат отдается М. машине, что за-дает в футуризме программу анти-психологизма. По формулировке М., необходимо "полностью и оконча-тельно освободить литературу от собственного "я" автора", "заменить психологию человека, отныне исчер-панную", ориентацией на постиже-ние "души неживой материи" (т. е. техники): "сквозь нервное биение мо-торов услышать дыхание металлов, камня, дерева" (ср. с идеей выраже-ния сущности объектов в позднем экспрессионизме). В этом аксиоло-гическом пространстве оформляются: парадигмальные тезисы М. отно-сительно основоположения нового "машинного искусства" ("горячий металл и... деревянный брусок волнуют нас теперь больше, чем улыбка и слезы женщины"); предложенная М. программа создания "механического человека в комплекте с запчас-тями", резко воспринятая традицией как воплощение антигуманизма; получившая широкий культурный резонанс и распространение идея че-ловека как "штифтика" или "винтика" в общей системе целерациональ- ного взаимодействия, понятой М. по аналогии с отлаженной маши-ной — "единственной учительницей одновременности действий" (ср. с об-разом мегамашины у Мэмфорда), — в отличие от воплощающей внемо- ральную силу новизны выдающейся личности, персонифицирующейся у М. в образе вымышленного восточ-ного деспота — Мафарки (роман "Мафарка-футурист"), представляющего собой профанированный вариант ницшеанского Заратустры — вне рафинированной рефлексивности и литературно-стилевого изыска Ницше. Парадигма нивелировки индивида как "штифтика" в механизме "всеобщего счастья" оказала влияние на формирование идеологии всех ранних базовых форм тоталитаризма от социализма до фашизма. В 1914—1919 М. сблизился с Б. Мус-солини; с приходом фашизма к власти М. получает от дуче звание академи-ка, а футуризм становится официаль-ным художественным выражением итальянского фашизма (тезис М. о доминировании "слова Италия" над "словом Свобода"; "брутальные" порт-реты Муссолини авторства У. Боччо-ни; нашумевшая картина Дж. Севе-рини "Бронепоезд", воплощающая идею человека как "штифтика" в во-енной машине; программная пере-ориентация позднего футуризма на идеалы социальной стабильности, конструктивной идеологии и отказа от "ниспровергания основ": см. у М. в манифесте 1930 — "одна лишь ра-дость динамична и способна изобра-жать новые формы"). М. оказал зна- чительное влияние на становление модернистской концепции художе-ственного творчества: его программа презентации "интуитивной психологии материи" в "лирике состояний" находит свое воплощение — в рам-ках футуризма — в динамизме и ди- визионизме Дж. Валла и У. Боччони и в симультанизме Дж. Северини, позднее — в программе "деланья вещей" в искусстве pop-art; программ-ное требование М. "вслушиваться в пульс материи" инспирирует в "авангарде новой волны" линию arte povera (ит. — "бедное искусство"), ориентированную на "работу со сре-дами, изменчивостью материалов (...): земля, вода, медь, цинк, реки, суша, снег, огонь, трава, воздух, ка-мень, электричество, уран, небо, вес, сила тяжести, высота, вегетация и т. д. Художника привлекает суб-станция естественности, события — ...он отождествляет себя с ними" (программный текст теоретика и практика arte povera Дж. Челента) и воспроизведение "естественных сред" в условиях галереи (цикл мо-дификаций и комбинаций грунта с нефтью, дегтем, желатином и т. п. — "Земля прекрасна" Р. Морриса в галерее Двен и др.). Выступления М. против станковой живописи (идея фресок, создаваемых с помощью проектора на облаках) фундирует собой эстетическую программу и художе-ственную технику "авангарда новой волны" — прежде всего в ветви "не-возможного искусства": Eathwork или Landart (траншеи "Двойное от-рицание" в Неваде и "Гибкие круги" М. Хейзера; новая конфигурация побережья океана в штате Мэн, "По-ле, засеянное овсом" и знаменитая "Соленая плоскость" Д. Оппенгей- ма; фигурно организованная с помощью вертолетов пылевая буря в Канзасе как произведение искусства Р. Серры; "Круги на побережье" Р. Лонга; структурирование песчаных дюн в Сахаре В. де Мориа и др.), Seawork ("Белая линия на море" Я. Диббета, плавучие выпилы изо льда в океане Д. Оппенгейма и др.) и Skywork (световые, дымовые и лазерные конструкции над Нью-Йор-ком Ф. Майерса и др.).

М. А. Можейко

МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882— 1973) — французский философ, крупнейший представитель неото-мизма. Получил воспитание в духе либерального протестантизма, в юности испытал влияние социалистических идей. С 1899 изучал естествознание и философию в Сорбонне. С 1901 под влиянием философа Ш. Пеги переходит на позиции христианского социализма. После принятия като-личества в 1906, М. — приверженец системы Фомы Аквинского. В 1914 М. становится профессором филосо-фии Католического института в Па-риже. В 1919 он организует кружок по изучению томизма, просуществовавший до 1939. В заседаниях кружка участвовали Ж. Кокто, М. Жаков, М. Шагал, И. Стравинский, Н. Бердяев. В 1940 М. эмигрирует в США, где живет до 1945, являясь профессором Принстонского и Ко-лумбийского университетов. С 1945 по 1948 он выполняет обязанности посла Франции в Ватикане, в 1948— 1960 вновь преподает в Принстон- ском университете, а с 1960 безвыездно живет во Франции, занимаясь написанием философских произве-дений. На II Ватиканском Соборе его философия получает признание в связи с обновленческой политикой Иоанна XXIII и Павла VI. Основные философские произведения: "Интег-ральный гуманизм" (1936), "Символ веры" (1941), "Краткий трактат о су-ществовании и существующем" (1947), "О философии истории" (1957), "Философ во граде" (1960), "О милосер-дии и гуманности Иисуса" (1967), "О церкви Христовой" (1970). Согласно М., деструктивность философии Нового времени выступила причиной утери ценностного фундамента средневековой культуры. Вслед за Лютером, по мысли М., эту разруши-тельную линию продолжил Декарт, инициировавший акцентированный антропоцентризм, культ разума и ориентацию на манипулирование окружающей реальностью. Бэконов- ско-локковская традиция, согласно М., фундировала установки на нрав-ственный релятивизм и стремление к получению прибыли любой ценой. Искаженная же трактовка Руссо "естественной природы" людей ре- зультировалась в успехе буржуазно- демократического эгалитаризма. Причисляя себя к представителям "вечной философии", в наиболее полном виде изложенной Фомой Ак- винским, М. тем не менее не стал адептом средневекового томизма, стремясь дополнить его рядом тезисов Фрейда, Бергсона, Сартра, Камю и др. Задача неотомистского варианта "вечной философии" состоит, по М., в том, чтобы принять вызов своего времени, осветить с католиче-ской точки зрения культурные, ис-торические и социально-политические феномены 20 в., дать ответы на жгучие вопросы, поставленные эпохой революций, мировых войн, тех-нических свершений и научных от-крытий. Основная проблема Фомы Аквинского — проблема гармонии веры и знания — соотношения религии и философии разрешается М. в связи с тем глубочайшим переворо-том в познании и социальной жизни, который преподнес человечеству 20 в. Именно христианство, по М., внушило людям, что любовь стоит большего, чем интеллект, как бы они ни был развит. Христианство выразило естественное стремление человека к высшей свободе и его ис-тинное предназначение, заключаю-щееся в труде, служении ближнему, создании ценностей культуры, со-вершенствовании, милосердии и ис-куплении грехов. В основе онтологии М. лежит учение о различии между бытием, сущностью и сущест- вованием. Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их су-ществовать, — по М., — Бог наделяет бытие свободой становления. Бог творит существующие (экзистенциальные) субъекты, которые свободно, в соответствии со своей индиви-дуальной природой, в своем действии и взаимодействии, образуют реальное бытие. Бог знает все вещи и всех существ изнутри в качестве субъектов. Люди познают все сущее извне, превращая эти субъекты в объекты. Лишь одно существо в целом мире мы знаем как субъект — самих себя, свое собственное "я". Для каждого из нас "я" — это как бы центр Вселенной, и в то же время если бы меня не было, во Вселенной почти ничего бы не изменилось. Философия, конечно, познает в объектах субъекты, но она объясняет их в качестве объектов. Это и определяет границу, от-деляющую мир философии от мира религии. Только религия входит в отношения субъектов к субъектам, постигает таинственное бытие объектов в качестве субъектов. М. кри-тикует Гегеля за тоталитаризм разу-ма, за попытку включения религии в философское знание. Он критикует и экзистенциализм за представление о радикальной абсурдности су-ществования. Оперируя понятиями "экзистенция" и "свобода", экзистен-циализм, по мнению М„ не дает истинного понятия ни о том, ни о другом. Религиозное видение мира христи-анством показывает, что осмысление мира приходит не извне, а изнутри, что существование человека не абсурдно, а имеет глубинный смысл, исходящий из основ творения, из его субъектов, а не только из существу-ющих объектов. Неправы поэтому и те экзистенциалисты, которые унижают разум перед лицом Создателя. Разум достаточно хорошо познает субъекты созидания мира через созданные объекты. Этим и обусловле-ны возможности философии, когда она мыслит во взаимодействии с ре-лигией. Отвергая марксову идею о роли философии как средства ра-дикального изменения мира, М. выдвигает и обосновывает свою собст-венную концепцию роли философа "во граде", т. е. в обществе. Филосо-фия есть, по существу, незаинтересованная деятельность, ориентированная на истину, а не на утилитарную активность для овладения вещами и общественными процессами. И толь-ко поэтому философия выступает как одна из тех сил, которые способ-ствуют движению истории. "Философ во граде" — это человек, который напоминает людям об истине и свободе. Преодолевая привязанность к интересам политических и соци-альных групп, философ требует возврата к независимой и непоколебимой истине. Даже когда философ заблуждается, он приносит пользу, свободно критикуя то, к чему привязаны современники. Становясь же властелином дум, философ не имеет права навязывать свои рецепты решения социальных проблем,чтобы не стать диктатором от идеологии. Все диктаторы ненавидят филосо-фов, поскольку последние раскрыва-ют людям глаза на то, что общест-венное благо без свободы всего лишь идеологическая фикция. Прогресс опытных наук идет путем вытесне-ния одной теории, которая объясняла меньше фактов и познанных явлений, другой, которая обладает большей объяснительной силой. Прогресс метафизики идет главным образом путем углубления. Различные философские системы составля-ют в своей совокупности становящуюся философию, поддерживаемую всем тем истинным, что они несут в себе. Люди получают возможность свободно отбирать из противоположных доктрин то, что в наибольшей степени соответствует их стремле-нию к добру и, таким образом, строить свою жизнь на верной основе. Прогресс философии отражает те го-ризонты истины и свободы, которые предстают человеческой цивилиза-ции и культуре на пути ее никогда не завершающегося развития. М. считает необходимым четко различать свободу человеческую и свободу Божественную. На уровне социаль-ных и политических проблем проявляет себя стремление к человеческой свободе, являющейся необходимой предпосылкой для свободы Божест-венной. Человеческая свобода — это свобода выбора каждого человека, необходимая для расцвета личностей, составляющих народ и объединяющихся во имя его блага. Достижение такой свободы позволяет личностям обрести ту степень независимости, которая обеспечивает экономические гарантии народа и собственности, политические права, гражданские добродетели и духовную культуру. Воззрения М. на человеческую свободу положены в основу многих программ современной христианской демократии. Фашизм и коммунизм, по мнению философа, пытаясь иско-ренить из общества человеческую свободу, преследуют конечную цель в виде искоренения свободы Божест-венной. Развитие буржуазного либе-рализма, открывая возможности для человеческой свободы, в то же время поощряют эгоизм и индивидуализм, препятствующий достижению Боже-ственной гуманности. Коммунизм является отчасти реакцией на этот индивидуализм, но, претендуя на аб-солютное освобождение коллектив-ного человека, он освобождает чело-века от его индивидуальной свободы. Перед лицом буржуазного либера-лизма, коммунизма и фашизма необ-ходимо новое решение проблемы свободы, учитывающее не только че-ловеческие, но и Божественные цен-ности. Такое решение призвана осу-ществить выдвинутая М. концепция интегрального гуманизма. Интег-ральный гуманизм рассматривает человека в целостности его природ-ного и сверхприродного бытия, а его свободу — как органическое единст-во человеческой и Божественной составляющей. Благо человека связано не только с уровнем материальной жизни, но и с уровнем жизни ду-ховной, с торжеством Божественных ценностей — истины, добра, красоты, милосердия, взаимопомощи. Драма современных демократий как раз и состоит в неспособности замк-нувшегося в себе индивида прийти к чему-то хорошему, к гармонии и расцвету личности, к ценностям справедливости и сотрудничества, которые провозглашаются конечными целями демократического развития. Осуществление идеи интеграль-ного гуманизма ведет к становлению нового, более высокого типа демо-кратии, основанного на торжестве христианских ценностей и преодоле-нии классовых антагонизмов, к рас-цвету культуры. По М., это не оз-начает установления порядка, при котором исчезло бы все зло и всякая несправедливость. Работа христиа-нина состоит не в осуществлении утопии, в чем-то похожей на комму-нистическую, а в постоянном поддер-жании и усилении в мире внутреннего напряжения, медленно и болезненно ведущего к освобождению. Интег-ральный гуманизм, в понимании М., есть в значительной степени новый гуманизм, базирующийся на новом понимании христианства, на новом христианстве, уже не чисто сакраль-ном, а секуляризованном, земном, соединившем в себе Божеское и че-ловеческое. Этот неогуманизм воз-никает и как ответ на вызов марк-систского понимания истории и советского тоталитаризма, поставив-шего своей целью формирование нового человека и торжество так называемого социалистического гуманизма. Анализ М. глубоко вскрывает религиозную подоплеку комму-нистической веры, показывает, что коммунизм является в своих истоках именно религией, относящейся к числу наиболее властных и догма-тических. Это атеистическая религия, в которой диалектический материа-лизм представляет собой догматику и в которой коммунизм как режим жизни имеет этическое и социальное содержание. Интегральный гуманизм, по М., соединяет в себе и органичес-ки сочетает все истинно гуманное, что содержалось в предшествующих, односторонних типах гуманизма, и в то же время отбрасывает все нега-тивное, бесчеловечное. Если марк-систский гуманизм связан с пред-ставлением о конце истории после победы коммунизма во всемирном масштабе и создании коммунистического рая, то интегральный гуманизм утверждает себя в реально продол-жающемся историческом процессе, в котором постоянно существует про-блема преодоления зла. Из социали-стического гуманизма он берет веру в силу взаимопомощи, но отвергает механический коллективизм. Из буржуазного либерализма он заим-ствует понимание важности индиви-дуального развития, но не доводит его до апологии индивидуализма и эгоизма. Новый гуманизм не тре-бует самопожертвования ради луч-шей, более праведной жизни людей и их сообществ. Он не навязывает истории чего-то абсолютно нового, а призывает к обновлению человека в рамках возможного, с восстановлением ценностей, уже достигнутых в прошлом. Он стремится органично сочетать осторожное обновленчество с консерватизмом, с новым консер-ватизмом в политике, который позволяет восстанавливать утерянные в чем-то традиционные ценности и идеалы. Таковы, по М., практические итоги современного прочтения томизма как "вечной философии".

Л. В. Кривицкий

МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (Маг- kus Aurelius Antoninus) (121—180) — римский консул (с 140), римский император (161—180) династии Ан- тонинов, философ, представитель позднего стоицизма. Автор сочинения "Наедине с собой. Размышле-ния". Бог у М. А. А. — первооснова всего сущего, мировой разум, в котором после смерти тела растворяется всякое индивидуальное сознание. Вселенная — тесно связанное целое, единое, живое существо, обладаю-щее единой субстанцией и единой душой. В центре антиматериалисти-ческого учения М. А. А. стоит частичное обладание человека своим телом, душой и духом. Носитель последних — благочестивая, мужест-венная и руководимая разумом личность — воспитатель чувства долга и обитель испытующей совести. По-средством духа всякий человек со- причастен Божественному и тем самым создает идейную общность, преодолевающую все ограничения. Бог дает каждому человеку особого доброго гения в руководители. Этике М. А. А. был присущ фатализм, проповедь смирения и аскетизма: "Все следует делать, обо всем говорить и помышлять так, как будто каждое мгновение может оказаться для тебя последним. Самая продолжительная жизнь ничем не отличается от самой краткой. Ведь настоящее для всех равно, а следовательно, равны и потери — и сводятся они всего-навсего к мгновению. Никто не может ли-шиться ни минувшего, ни грядущего. Ибо кто мог бы отнять у меня то, чего я не имею?". Вопреки собствен-ному высокому положению в рим-ском государстве М. А. А. стоически верил в человеческий род как единое сообщество: "Для меня, как Антонина, град и отечество — Рим, как человека — мир. И только полезное этим двум градам есть благо для меня".

А. А Грицанов

МАРКЕС Габриэль Гарсиа (р. 1928) — колумбийский писатель. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1982). Учился в иезуитской школе (Сан-Хосе, 1940—1942) и на юриди-ческом факультете Национального университета в Боготе (1947—1950). Основные произведения: "Сто лет одиночества" (1967), "Осень патри-арха" (1975), "История одной смерти, о которой знали заранее" (1981), "Палая листва" (1955), "Полковни-ку никто не пишет" (1958), "Недоб-рый час" (1962) и др. Книга М. "Сто лет одиночества" характеризовалась критиками как "роман-миф", высту-пающий (в соответствии с рядом раз-личных версий его интерпретации) в качестве: трагедии античного типа с сюжетными ходами рока (см. Судьба) и инцеста (см. Инцест); библей-ского мифа с описанием сотворения мира, казнями и бедствиями египет-скими, апокалипсисом (см. Апока-липсис); мифа психоаналитического типа; мифа, подчиненного культур-ным структуралистским кодам, и т. д. В контексте трансформационных процессов на посткоммунистическом пространстве советского типа осо-бый интерес приобретают сюжеты творчества М., связанные с реконст-рукцией образов "всенародно избран ных"/"обожаемых-всеми-без- иск л ючен ия-простыми-людьми" авторитарных политических лиде-ров. Описывая судьбу последних, М. обращал особое внимание: 1) на их харизматическую аморальность ("Ког-да его оставили наедине с отечеством и властью, он решил, что не стоит портить себе кровь крючкотворными писаными законами, требующими щепетильности, и стал править страной как бог на душу положит, и стал вездесущ и непререкаем, проявляя на вершинах власти осмотрительность скалолаза и в то же время неве-роятную для своего возраста прыть, и вечно был осажден толпой прока-женных, слепых и паралитиков, ко-торые вымаливали у него щепотку соли, ибо считалось, что в его руках она становится целительной, и был окружен сонмищем дипломированных политиканов, наглых пройдох и подхалимов, провозглашавших его коррехидором землетрясений, небес-ных знамений,високосных годов и прочих ошибок Господа..."); 2) при-сущую им ориентацию на процедуры удержания-любой-ценой власти в собственной стране, а не на отстраи-вание автономных и самодостаточных институтов гражданского обще-ства ("...О том же свидетельствовали жестокие методы его правления, его постоянная мрачность и то злорадст-во, с которым он продал иностран-ной державе наше море и пригово-рил нас к жизни в этой бескрайней пустынной долине, покрытой шершавой пылью, подобной мертвой пыли Луны..."); 3) их принадлежность к деклассированным/маргинальным социальным слоям ("...Что же каса-ется его происхождения, то, хотя все печатные упоминания об этом были изъяты, люди были убеждены, что родом он с плоскогорья, о чем свиде-тельствовала его ненасытная жажда власти, отличавшая урожденцев плос-когорья."); 4) их атрибутивную склон-ность к антиправовым и силовым процедурам разрешения внутриполитических и общественных конфлик-тов — в том числе и внутри собственного окружения ("...Так сподвижники и уходили один за другим, а он с грус-тью говорил о каждом: "Бедняга!" — и разве можно было подумать, что он имеет хоть малейшее отношение ко всем этим внезапным бесславным смертям?"); 5) их страсть к помпезнос-ти и гигантомании в рамках осуще-ствления безудержной саморекламы («...Он... построил самый большой в Карибских странах крытый стадион с прекрасной гандбольной площад-кой, обязав нашу команду играть под девизом "Победа или смерть"»); 6) традиционная для них готовность разговаривать с низшими слоями об-щества на соответствующе-прими- тивном языке, реально результиру- ющуюся в отторжении от себя и собственной системы личной власти подавляющего большинства образо-ванных людей ("...Столь же просто и скоро, как в делах житейских, вершил он суд и расправу в делах об-щественных, приказывая мяснику публично отрубить руку проворовавшемуся казначею, с видом знатока судил обо всем на свете, даже о по-мидорах и о почве, на которой они выросли; распробовав помидор с чьего-либо огорода, он авторитетно за-являл сопровождавшим его агроно-мам: "Этой почве недостает навоза, и не какого-нибудь там, а помета ослов. Не ослиц! Я распоряжусь, чтобы завезли за счет правительства!" И со смехом шел дальше.); 7) их неприязнь к независимым судебной и за-конодательной ветвям власти ("...Сон оказался в руку, ибо на той же неделе было совершено бандитское напа-дение на сенат и на верховный суд при равнодушном попустительстве вооруженных сил; нападавшие раз-рушили до основания нашу нацио-нальную святыню — здание сената, в котором герои борьбы за независи-мость провозгласили некогда сувере-нитет нашей страны; пламя пожара бушевало до поздней ночи, его хорошо было видно с президентского бал-кона, однако президента нимало не опечалила весть, что от исторического здания не осталось даже фунда-мента, что саму память об этом зда-нии кто-то постарался вырвать с корнем; нам было обещано примерно наказать преступников, которые так никогда и не были найдены... что же касается сенаторов и служителей правосудия, то он и не думал утаивать от них дурные предзнаменования своего сна, а, напротив, был рад случаю, оправдывая свои действия полученным во сне предостережением, разогнать законодателей и раз-рушить судебный аппарат старой ре-спублики..."); 8) карнавализацию ими публичной жизни, направленной трансформации последней в "спек-такль одного актера" ("...Жизнь пре-вратилась в каждодневный праздник, который не нужно было подогревать искусственно, как в прежние времена, ибо все шло прекрасно: государственные дела разрешались сами собой, родина шагала вперед, правительством был он один, никто не мешал ни словом, ни делом осуществлению его замыслов; казалось, даже врагов не оставалось у него, пребывающего в одиночестве на вершине славы."). В социально-гражданственном измерении творчество М. репрезентирует извечное и пафосное противостояние носителей либерально-демократических ценностей, с одной стороны, и диктаторов, никогда не имеющих конкретной национальности и опи-рающихся на низменные инстинкты и непросвещенность разобщенных и искусственно расчеловеченных лю-дей, — с другой.

А. А. Грицанов, И. А. Белоус

МАРКС (Marx) Карл (1818—1883) — немецкий социолог, философ, эконо-мист. Изучал право, философию, ис-торию, историю искусств в Бонне и Берлине (1835—1841). Докторская степень философского факультета Йенского университета (1841). Ос-новные сочинения: "К критике гегелевской философии права. Введение" (1844); "К еврейскому вопросу" (1843); "Экономическо-философские рукописи" (условное название необ-работанных черновиков молодого М., написанных в 1844, опубликованы в 1932 одновременно Д. Розановым и на немецком языке под названием "Исторический материализм" С. Ланд- шутом и И. Майером); "Святое се-мейство" (1844—1845); "Немецкая идеология" (1845—1846); «"Нищета философии: реплика на книгу Пру- дона "Философия нищеты"» (1847); "Манифест Коммунистической партии" (совместно с Энгельсом, 1848); "Классовая борьба во Франции" (1850); "Восемнадцатое Брюмера Луи Бона-парта" (1852); "К критике политиче-ской экономии. Предисловие" (1859); "Господин Фогт" (1860); "Капитал" (т. 1—3:1-й том опубликован в 1867, 2-й — в 1885, 3-й — в 1894); "Граж-данская война во Франции" (1871); "Критика Готской программы" (1875) и др. (В 1905—1910 Каутский отре-дактировал и издал под названием "Теории прибавочной стоимости" 4-томные заметки и черновые наброски М. — видимо, предполагавшийся им 4 том "Капитала".) Адекватный анализ содержания работ М. затруд-нен рядом нетрадиционных (для процедур историко-философских рекон-струкций) обстоятельств: 1) Десятки тысяч профессиональных ученых и просветителей конца 19—20 вв. обо-значали собственную философско- социологическую и иногда даже про-фессиональную принадлежность как "марксист", тем самым стремясь при- своить себе исключительное право "аутентичной" трактовки концепции М. 2) Отсутствие объемлющего кор-пуса опубликованных произведений, ряд из которых (особенно в СССР) в процессе переизданий подвергались существенным трансформациям идео-логического порядка. 3) Придание учению М. статуса одного из компо-нентов государственной идеологии в одних случаях и опорного элемента идеологий политических движений — в других неизбежно результировалось, соответственно, либо в его упрощении и схематизации для усвоения народными массами, либо в его бес-численных модернизациях и эсте- тизациях гурманами от политики. 4) "Разноадресность" работ М., могущих выступать и как предмет полемики в ученых кругах ("Капитал"), и как пропедевтические заметки для близких по устремлениям неофитов ("Критика Готской программы", ста-тьи в периодической печати). Столь же условное, сколь и распространенное в неортодоксальной марксовед- ческой традиции вычленение твор-чества "молодого"(до "Немецкой идеологии" и "Манифеста...") и "зрелого" М. не может заретушировать то, что несущей конструкцией всей его интеллектуальной деятельности оставалась высокая философская проблема поиска и обретения чело-веческим сообществом самого себя через создание неантагонистического социального строя. (Хотя этот вопрос из проблемного поля философии истории М. нередко пытался решать неадекватным социологическим и экономическим инструментарием.) Как социолог основную задачу своего творчества М. видел в научном и объективном объяснении общества как целостной системы через теоре-тическую реконструкцию его эконо-мической структуры в контексте де-ятельностного подхода. В отличие от Конта, исследовавшего индустри-альные общества и трактовавшего противоречия между предпринимателем и рабочим как преходящие, М. изначально постулировал их зна-чимость как центральных в социу-ме, более того — как ведущего фактора социальных изменений. Таким образом, по М., социально-философ- ское исследование противоречий современного ему общества оказыва-лось неизбежно сопряженным с про-гнозами об его исторических судьбах. (М. не употреблял в своих трудах по-нятия "капитализм", ставшего попу-лярным на рубеже 19—20 вв.) Полагая человеческую историю историей борьбы между собой больших обще-ственных групп ("Манифест..."), М. пришел к выводу о том, что эволюция производительных сил буржуаз-ного общества сопровождается про-тиворечивым в собственной основе процессом роста богатства немногих и обнищанием пролетарского боль-шинства. Революция последнего, по мнению М., будет впервые в истории революцией большинства для всех, а не меньшинства ради себя само-го. "Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производ-ство сосредоточится в руках ассоци-ации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова — это ор-ганизованное насилие одного класса для подавления другого. Если проле-тариат в борьбе против буржуазии непременно объединяется в класс, если путем революции он превраща-ет себя в господствующий класс и в качестве господствующего класса силой упраздняет старые производ-ственные отношения, то вместе с этими производственными отноше-ниями он уничтожает условия суще-ствования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное гос-подство как класса. На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположнос-тями приходит ассоциация, в ко-торой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех." Сформулировав всеобщую теорию общества (см. Истори-ческий материализм), М. не сумел корректно преодолеть заметный ев-ропоцентризм своей концепции, оставив открытым вопрос о соотноше-нии "азиатского", с одной стороны, и античного, феодального и бур-жуазного способа производства — с другой. (Это позволило в дальней-шем некоторым критикам М. не без оснований проинтерпретировать главную особенность "азиатского" обще-ственного устройства — зависимость всех без исключения трудящихся от государства, а не от класса эксплуа-таторов — как закономерный итог марксовой идеи обобществления средств производства и, следовательно, как реальную перспективу соци-альных экспериментов такого рода.) Исторический опыт показал, что в индустриальном обществе (тем более планируемом) немыслима редукция политической организации к эконо-мической системе. Даже в качестве экономических мечтаний идея "пре-вращения пролетариата в господст-вующий класс" не может выступить моделью аналогичного переустройства властных и управленческих ин-ститутов, обязательно основанных на разделении труда. Революционный императивизм неизбежного са-моразрушения буржуазного строя в границах своей философско-социо- логической доктрины М. выводил из концепции всевозрастающей паупе-ризации населения, сопряженной с ростом производительных сил об-щества. Эта идея, дополняемая тези-сами о"технологической" безработице и росте "резервной армии" труда, оказалась не вполне корректной как в экономическом, так и в историческом аспектах. (Хотя, безусловно, ведущие "болевые точки" буржуазного общества именно 19 в. М. обозначил точно.) Сформулированный "молодым" М. вопрос путей и средств до-стижения человеком, искалеченным общественным разделением труда, гармоничной целостности обрел более счастливую судьбу. Выступив в дальнейшем в облике проблемы че-ловеческого отчуждения и самоот-чуждения (предпосылку которых М. усматривал в частной собственности на средства производства и анархии рынка), эта идея спровоцировала по-явление весьма мощной интеллектуальной традиции, в значительной мере обусловившей состав домини-рующих парадигм человековедения 20 в. Не будучи особо влиятельными при жизни М., его идеи, пройдя ре-гиональную и национальную адапта-цию и модернизацию (зачастую весьма кардинальную): Лабриола в Италии, Плеханов и Ленин в России, Каутский и Люксембург в Германии и др., — стали смысловым, доктринальным и моральным ядром идеологий, теорий и программ деятельности практически всех революционных движений 20 в., провозглашавших собственные мессианизм и социальную исключи-тельность. Организациям такого типа оказался более чем приемлем по-таенный дискурс доктрины М.: мир людей атрибутивно делим на "своих" и "несвоих", находящихся в состоянии антагонистического конфликта; си-туация эта кардинально разрешима только через захват "своими" госу-дарственной власти. Достижим по-следний посредством "перманентной" революции, т. е. гражданской войны планетарного масштаба.

А. А. Грицанов

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме МАРГИНАЛЬНОСТЬ:

  1. МАРГИНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА
  2. МАРГИНАЛЬНОСТЬ (лат. margo - край, граница
  3. ЭЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
  4. 3. Первый период развития медийного сектора русского интернета в России
  5. СОЦИАЛИЗМ
  6. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios - круг, paedia - образование
  7. ПОРНОТЕКСТ
  8. АНТРОПОСОФИЯ
  9. 18. ПРАВОМЕРНОЕ ПОВЕДЕНИЕ
  10. ПОЗИТИВИЗМ ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ
  11. МАССОВАЯ КУЛЬТУРА
  12. МАССОВОЕ СОЗНАНИЕ
  13. СОДИАЛИЗМ