<<
>>

МАЙМОНИД


(Maimonides) Моисей (настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам) (1135—1204) — еврейский мыслитель, врач — лейб-медик египетского султана Саладина, философ и теолог. Один из наиболее авторитетных раввинов средневековья.
Основные философские сочинения: "Наставник заблудших" ("Путеводитель ко-леблющихся") (ок. 1190, написано на арабском языке, позже переведено на древнееврейский), "Книга заповедей" и др. Упорядочил, опираясь, в частности, на ряд подходов философии Аристотеля, труднопо- нимаемые до того времени предания Талмуда, осуществив оптимальное их истолкование. М. — автор первого полного систематизированного кодекса еврейского права — "Мишнэ Тора", позволявшего избегать уто-мительных поисков соответствую-щих тезисов в Талмуде. Автор сим-вола веры иудаизма, выраженного в 13 пунктах, адаптированный текст которого помещен во многих еврей-ских молитвенниках (двенадцатый пункт гласит: "Я всем сердцем ве-рую в приход Машиаха, и даже если ort задерживается, я все равно буду ждать его"). Согласно М., высшие принципы Истины, отраженные в постулатах еврейской религии, нуж-даются в строгом и рациональном обосновании. Аргументы М. оказали определенное влияние на организацию мышления Фомы Аквинского (много раз цитировавшего "Раби Моисея")и Спинозы. Неоднократно подвергался критике со стороны ев-рейских и мусульманских ортодоксов. М., видимо, единственный философ нашей эры, символизирующий единение четырех культур: греко- романской, западной, еврейской и арабской.
А. А. Грицанов
МАЙТРЕЙЯ (санскр. Maitreya, па- лийское Metteyya — связанный дружбой) — "Владыка, нареченный Состраданием", грядущий Учитель человечества, в буддийской философии — бодхисатва и Будда нового мирового порядка эпохи Сатья-Юги. То же, что и Калки-Аватар (воплощение Вишну в индуизме), Сосиош в маздеянской религии и другие Мессии в религиях народов мира (единственная разница между ними заключается в датировке их появлений). М. — единственный бодхисатва, которого почитают все школы буддизма. Упоминание о М. встреча-ется в палийском каноне "Трипитака" ("Три корзины"), в жизнеописании Будды "Лалитавистара" и других произведениях буддизма. М. был последователем Будды, известным Архатом, хотя и не прямым Его учеником, а также основателем эзотери-ческой философской школы. Экзоте-рическое, или популярное, учение утверждает, что Шакьямуни (Гаута- ма, Будда) навестил М. в Тушите (не-бесной обители)и поручил прийти на Землю в качестве своего преемни- ка по истечении пяти тысячелетий после Его (Будды) смерти. О приходе и Учении М. говорит Агни-Йога: "Если Будду назовем Причиною, то Майтрейя — Следствие". Грядущий Учитель человечества дает новое Учение и является выразителем учения Будды и Христа. По эзотери-ческой доктрине, новая эпоха на Земле будет проходить под лучами Урана и принесет возрождение женщины. Поэтому эпоха М. называется Эпохой Матери Мира. Культ М. имеет древнюю традицию и особенно развит в Центральной Азии и Гима-лаях, где в Его честь сооружено множество статуй (см. труды С. Ф. Оль- денбурга, материалы гималайской экспедиции Н. К. Рериха), которые воздвигались уже за 350 лет до н. э. Он изображается сидящим на царском троне, золотого цвета с колесом дхармы, ступой и вазой.
В.
В.Лобач
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Ник- коло ди Бернардо (1469—1527) — итальянский мыслитель, политический деятель, историк и военный теоретик. Секретарь Совета десяти Флоренции (1498—1512), отвечавший за дипло-матические связи республики. Основные сочинения: "Государь" (1513, впервые опубликован в 1532), "Рас-суждения о первых десяти книгах Тита Ливия" (1516—1517), "О военном искусстве" (1519—1521), "История Флоренции" (1520—1525) и др. Отдавая симпатии "народу" (активным и зажиточным горожанам) в отличие от нелюбимых им городских низов, плебса и церковно-клери- кальных кругов папского Рима, М. разрабатывал правила политическо-го поведения людей и превозносил этику и мощь "гордой" дохристиан-ской Римской империи. С точки зрения М., наиболее жизнестпзсобными государствами в истории являлись те республики, граждане которых обладали максимально возможной степенью свободы, самостоятельно определяя собственную судьбу. М. характеризовал самостоятельность, величие и мощь государства как идеал, для достижения которого по-литики должны использовать все-возможные средства, не думая о мо-ральной стороне своих поступков и о гражданских свободах. М. ввел понятие "государственный интерес" для выражения претензий государства на право не обращать внимания на законы, которые оно призвано гарантировать, в случае если этого требуют так называемые "высшие государственные интересы". Целью действий правителя безусловно, таким образом, является успех, а не добродетельность или порочность. (Согласно М., "правление заключается главным образом в том, чтобы твои подданные не могли и не желали причинить тебе вред, а это дости-гается тогда, когда ты лишишь их любой возможности как-нибудь тебе навредить или осыпешь их такими милостями, что с их стороны будет неразумием желать перемены участи".) "Государь" М. — это своеобычное технологическое руководство по захвату, удержанию и использова-нию государственной власти. Будучи сторонником республиканского устройства государства, М. не видел перспектив для него в масштабах всей Италии и советовал "новому го-сударю" "по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла". Преступления, совершенные во имя Родины, по мнению М., это "славные преступления". С точки зрения М., "ни один порядочный человек не упрекнет другого, если тот пытается защитить свою страну всеми возможными средствами". При этом М. призывал уделять особое внимание "общему благу" — общенациональным интересам, ибо широкие народные массы при известных условиях мудрее любого го-сударственного лидера. (По М., ис-тинная земная мудрость достижима посредством тщательного наблюдения за поступками людей и при помощи изучения истории.) Разделяя тезис христианства об изначальном зле человеческой природы, М. настаивал на целесообразности осуществ-ления воспитательных функций в обществе государством, а не церковью. При этом М. был убежден, что максимам традиционных религии и морали не должно придаваться никакого значения, если они не в состоянии содействовать усилению потенциала благоустроенного социума. Выступая в Древнем Риме как "необходи-мейший инструмент поддержания цивилизованного государства", религия, согласно убеждению М., утратила эту функцию по мере насаждения христианством идеалов смирения и послушания: римскую этику само-сохранения и самоутверждения М. ставил безусловно выше христиан-ского идеала смирения. Основопола-гающей особенностью всякого обще-ства М. полагал борьбу и жестокую конкуренцию между людьми. По М., именно человеческий эгоизм и по-требность в его насильственном обуздании породили государство как особый социальный институт: "Добрые примеры порождаются добрым вос-питанием, доброе воспитание — хорошими законами, а хорошие законы — теми самыми смутами, которые многими безрассудно осуждаются". Стяжательство, по мнению М., это не только атрибут природы современных ему людей, но и неизбывный человеческий жребий: человек у М. "скорее забудет убийство отца, нежели конфискацию наследуемого имущества". Рассудительный государь поэтому может позволять себе убивать, но отнюдь не грабить. Доблесть результативной преобразующей дея-тельности людей М. предлагал определять с помощью набора понятий virtu — основополагающего достоинства удачливого правителя — способности интеллекта и воли человека поступать бодро и динамично. М. считал, что одной частью собственной жизни мы можем распоряжаться самостоя-тельно, другая же — удел факторов и сил, неподвластных нам. Итогом этого является то обстоятельство, что оди-наковые действия, осуществленные в разные времена, результируются прин-ципиально разнокачественно. Счастли-вая фортуна, таким образом, гармония политического действия и окружающей эпохи. После замены республи-канской администрации Флоренции тиранией Медичи М. был изгнан. М. испытал тюремное заключение, подвергался пыткам. Среди первых критиков М. были Т. Кампанелла и Ж. Воден. В1546 среди "отцов" Тридентского собора был распространен мемориал, в котором было сказано, что «"Госу-дарь" написан рукой Сатаны». В 1559 все сочинения М. были включены в первый "Индекс запрещенных книг". М. писал: "Пусть судьба растопчет ме-ня, я посмотрю, не станет ли ей стыдно". (Самой известной попыткой литератур-ного опровержения М. было сочинение Фридриха Великого "Антимакиавел- ли", написанное в 1740; в нем отмечалось: "Я дерзаю ныне выступить на защиту человечества от чудовища, которое желает его уничтожить; воору-жившись разумом и справедливостью, я осмеливаюсь бросить вызов софистике и преступлению; и я излагаю свои размышления о "Государе" Макиавелли — главу за главой, — чтобы после принятия отравы незамедлительно могло бы быть найдено и противо-ядие".) В церкви Санта Кроче на мо-гильном памятнике М. находится надпись: "Никакая эпитафия не выразит всего величия этого имени". Труды М. знаменовали начало нового этапа развития политической философии Запада: рефлексия над проблемами политики, по убеждению М., должна была перестать коррелироваться нормами богословия либо максимами нравственной философии. Произошел оконча-тельный разрыв с мировоззрением св. Августина: все помыслы и все твор-чество М. увязывались с пафосом Града Человеческого, а не Града Божьего. По-литика тем самым утвердила себя самое как самостоятельный объект исследования — как искусство создания и усиления государственной власти.
А. А. Грицанов
МАКЛЕС Сильвия — актриса. Же-на Батая, позднее — Лакана.
В. JI. Абушенко, М. А. Можейко
МАК-ЛЮЭН (McLuhan) Херберт Маршалл (1911—1980) — канадский философ и социолог, теоретик комму-никационных технологий, автор работ по истории философии и литературы, культурологии, психофизиологии. Про-фессор университета в Торонто (с 1952). Основные произведения: "Галактика Гутенберга" (1962), "Понимающая ком-муникация" (1963), "Город как аудитория" (1977, в соавторстве). М.-Л. создана концептуальная модель исторической динамики общества, в центре которой лежит проблема типа и способа коммуникаций; смена ком-муникационных технологий положена М.-Л. в основу социальной типологии и выступает критерием периодизации истории. Типологиче-ски может быть отнесен к методоло-гической традиции технологического детерминизма, однако семантически философские идеи М.-Л. выходят да-леко за рамки философии техники. Произведения М.-Л. характеризуются своеобразным метафорическим стилем, в рамках которого выстраи-вается своего рода аксиоматическая система "проб" (семантических срезов) проблемы, задающая одновре-менно всесторонне стереоскопическое и образно-ощутимое восприятие последней. Семантическим центром философской концепции общества выступает у М.-Л. способ и тип ком-муникаций, который, с одной сторо-ны, обеспечивает целостность и специфику социальной организации, а с другой — выступает механизмом ее понимания и культурной интер-претации. Определенный тип ком-муникаций (коммуникационная технология) не просто задает, но со-здает социальный мир — "галактику", которая имеет свой ареал и, несмотря на возможность расширения или изменения конфигураций, наложения галактик друг на друга или взаимного прохождения сквозь, об-ладает тем не менее четко фиксиро-ванными границами. К "средствам общения" М.-Л. относит все культурные феномены, так или иначе могущие выполнять коммуникативные функции: язык (письмо и речь), пе-чать, TV, компьютерные системы, а также дороги, транспорт, деньги, религию, науку и др. Формирование новых "средств общения", связи и информации инспирирует радикально новый "сенсорный баланс" общества, задавая новые мироощущение и мироуяснение, новый стиль мышления, новый образ жизни и, в конечном итоге, новые формы социальной организации. М.-Л. понимает ком-муникацию как экстериоризацию чувственной способности человека к восприятию, выделяя на основе этого критерия аудио- или (речевую) коммуникацию и видео- (или зри-тельную) коммуникацию, что, в свою очередь, ложится в основу диф-ференциации аудио- и видеокуль-тур, т. е. "культур слуха" и "культур зрения". Такое разделение является семантически весьма сильным и значимым. По подсчетам современных психологов, избирательность зрения на несколько порядков превышает избирательность слуха. Каждый ви-дит свое, звуковой же ряд — один на всех. Более того, именно звук обладает суггестивным потенциалом: для того чтобы ввести пациента в гипнотическое состояние, врач должен устранить бдительный контроль зрительного анализатора (например, утомить его с помощью блестящего шарика перед глазами). Мы слушаемся, если не имеем своей точки зрения. Как показано M.-JL, исторически первой является эпоха устной речи (аудио-культура), в связи с чем "сенсорный баланс племенного человека" характеризуется синкретизмом и включенностью во взаиморезони- рующую речь членов общины, чему соответствует мифологический син-кретизм сознания и растворенность индивида в родовом коллективе. Кроме того, "культура слуха" по-рождает стиль мышления, в выраженном виде демонстрирующий па-терналистские установки массового сознания. (Уместно вспомнить, что Жанна д'Арк не только канонизи-рована католической церковью как покровительница Франции, — она считается также покровительницей радио и телеграфа: двигавшие Жанной патриотические чувства осознавались ею как внушение свыше, сак-ральная весть, переданная святыми "голосами". История мистики сви-детельствует: видения нуждаются в истолковании, голоса же слушают и их слушаются. В упанишадах откровение изначально обозначалось как "шрути" — букв, "услышанное", суфийский аналог — "шатх".) Именно общая зависимость от авторитета и выступает основой той сплоченности, которая отличает социальные группы в аудиокультуре. Формиро-вание фонетического алфавита — как первый толчок — и изобретение наборного шрифта (И. Гутенберг, 15 в.) — как главный импульс — породили новый тип культуры — видеокультуру, "культуру зрения", которую M.-JI. называет "галактикой Гутенберга". Типографское ти-ражирование создает, по М.-Л., первый культурный образец стандарта как такового и образец стандартно воспроизводимого товара, задавая тем самым стандарт массового производства. Именно в изобретении печатного станка коренятся, по M.-JL, истоки и всеобщей грамотности и промышленной революции. Печать как "стандарт стандарта" выступает также и образцом стандартной (штатной) коммуникации, — "пле-менной человек" заменяется "типо-графским и индустриальным", пле-менной строй — индустриализмом. Кроме того, письменный текст, ти-ражируемый печатью, выступает в качестве основы рефлексии над языком (позволяет "увидеть язык"), что инспирирует формирование и дис-танцирование наций. Все эти транс-формации задают истории вектор, который М.-Л. обозначает как "эмп- лозию" — мощную интенцию к механической технологии и механистичес-кому фрагментарному псевдоединству видео-культуры, пришедшему на смену аудиоорганичному единству. Пе-чатное слово, сделавшее письменность основой массовых коммуникаций, предоставило индивиду такие права, как селекция информации (в то время как от звучащего голоса не уйти, читать можно то, что угодно), сво-бодная ее интерпретация (своя точка зрения в противоположность послу-шанию), критицизм и возможность поступать с этой информацией по своему усмотрению — собственно, право на индивидуальность. Человек заплатил за это право утратой чувства общности (общины), — исходное единение с родом сменилось неутолимым желанием преодоления разобщенности, задав культурную традицию поиска путей этого пре-одоления: от констатации Фроммом неадекватности традиционных средств (совместная принадлежность к эко-номической группе, общие знаки престижа, одновременно пережитые оргиастические состояния) до парадигмы "бытия-друг-с-друтом" в экзистен-циальном психоанализе Бинсванге- ра. Однако основная семантическая ось истории ориентирована, согласно модели M.-JI., как вектор от "экс- плозии" к "имплозии", т. е. к новому синтетизму на основе компьютерных средств коммуникации. Если аудио- и видеокультуры репрезентировали и объективировали в средствах массовой коммуникации, соответственно, слуховые и зрительные анализаторы, то компьютерная техника объек-тивирует ("выводит наружу") саму нервную систему, экстраполированную на все человечество. Наступающая "электронная эпоха", по M.-JL, будет характеризоваться "тотальным объятием": mass-media на новой тех-нологической основе возвращают человеку утраченную включенность в общность, только теперь эта общность приобретает всечеловеческий масштаб, ибо предоставленная ком-пьютерной техникой возможность мгновенной передачи информации и мгновенного же на нее реагирования фактически упраздняет пространство и время ("имплозия" как мгновенное сжатие информационного и пространственно-временного континуумов), позволяя человеку не только осознать, но и прочувство-вать свое единство с человечеством. Кроме того, компьютерные возмож-ности позволяют "обойти язык", т. е. устранить барьер перевода, сняв тем самым национальные перегород-ки между людьми. Более того, сенсорная комплексность компьютерной коммуникации ликвидирует доми-нирование тотального критицизма и мозаичной избирательности визу- альности, возвращая мировоззрению утраченные синтетизм и образность, а сознанию — цельность. Общество как единое человечество ("раскрепо-щенный и беззаботный мир") харак-теризуется М.-Л. в качестве "гло-бальной деревни", в силу ощутимо реального для каждого ее представи-теля единения со всеми и с целым, непосредственности коммуникации, синтетизма восприятия и стиля мы-шления. На общем мажорном фоне картины "электронного общества" М.-Л. фиксирует и некоторые тревожащие штрихи — интенцию ком-пьютерной коммуникации в рамках
Максим Исповедник 595
mass-media к доминированию фор-мальных средств коммуникации над ее содержанием. Очевидно, что ком-пьютерный синтетизм порождает как большие возможности, так и связанные с ним большие проблемы, артикулируемые как проблемы ком-муникационного и информационного порядка. Компьютеризация обще-ства заставляет по-новому взглянуть на многие функции и аспекты ком-муникаций, высвечивая ранее не фиксируемые моменты. Так, анализ когнитивной психологией того об-стоятельства, что индекс генерации новых идей научными конференция-ми, проведенными на базе компью-терной техники вне непосредственного пространственно-временного контакта между их участниками, близок к нулю, позволил установить, что наибольшим креативным потенциалом обладает не "штатное", а "кулуарное" научное общение. Что же касается проблем информационного плана, то наложение звучащего текста на видеоряд создает весьма сильное (сколь и нередко обманчивое) впечатление полной достоверности информации, в то время как голос как был, так и остается авторитарным, с прежним успехом используя свой суггестивный потенциал. Диктор, разумеется, не становится диктатором, но факт наличия изображения создает иллюзию "демократичности" восприятия информации, усиливая возможности для социального манипулирования.
М. А. Можейко
МАКСИМ ИСПОВЕДНИК (ок. 580— 662) — византийский православный богослов и религиозный деятель. Причислен к лику святых. Был монахом, некоторое время — секретарем византийского императора Ираклия; участвовал в богословском диспуте с экс-Патриархом Пирром; был осужден за исповедание диорилитства (учения о двух волях во Христе), за-точен в монастыре во Фракме, где и скончался. М. был высокообразованным человеком, прекрасно знал не только богословие, но и античную философию и римское право. Из бо-гословских трудов, дошедших до нас, бесспорно принадлежат М.: «Амбиг- ва к Иоанну», «Амбигва к Фоме», «Вопросы и недоумения», «Толкование на 59 псалом» и «Толкование на Молитву Господню» — экзегетичес-кие сочинения, где М. пользуется ал-легорическим и аналогическим методами толкования; «Мистагогия», представляющая собой литургичес-кий комментарий, по настроению примыкающий к аскетической литре; «Главы», написанные в жанре «сот- ниц», разнообразные по своей богословской тематике, из них наиболее известны «Главы о любви» — произведение аскетического характера. Вероятно, им были подготовлены основные положения Латеранского со- бора против монофелитов. Несомненное влияние на творчество М. оказали Ориген и Евагрий Понтий- ский, хотя он оценивал их идеи как ереси и предлагал развить их мысль в строго православном ключе. Глав-ной богословской заслугой М. считается его противостояние монофели- там, основными тезисами которых выступали: 1) человеческая воля во Христе полностью подчинена Божественной и, растворяясь в высшей воле, не существует; 2) если допус-тить наличие двух воль, то это приводит к противоречию, так как две воли предполагают две ипостаси (двух водящих). На это М. отвечал, что: 1) Христос как Бог хотел Боже-ственного, но как человек хотел че-ловеческого. Это видно, по М., на примере Гефсиманского борения, когда Христос не хотел своей человеческой смерти; 2) если две воли предполагают две ипостаси, то и обратно — каждая ипостась предполагает свою волю. Но в Отце, Сыне и Св. Духе одна воля и три ипостаси. Значит, для Бога возможно и обратное — наличие двух воль в одном лице Бо-гочеловека Иисуса. Как и во всех предыдущих случаях богословских споров церкви с еретиками, последние рассуждали о Боге, следуя законам формальной логики. Церковь же всегда стремилась выйти за рамки чело-веческого рассудка, руководствуясь прежде всего истиной откровения, а не законами логики Аристотеля. Развивавшаяся в каноне православ-ного богословия мысль М. тем не менее антиномична и парадоксальна.
И. А. Воробьева
МАЛИНОВСКИЙ (Malinowski) Бронислав Каспер (1884—1942) — бри-танский антрополог, основатель функ-ционального направления. Родился в Кракове, поляк по происхождению. Изучал математику, физику, фи-лософию, экономику и психологию в Ягеллонском, Лейпцигском и Лондонском университетах. В 1914—1917 проводил полевые исследования на Новой Гвинее и Трабориандских островах. Профессор и глава кафедры антропологии Лондонского университета (1927—1938), в котором стал своего рода харизматическим "гуру" для студентов из континентальной Европы, Китая и британских колоний, включая Африку. С 1938 — в США, преподавал в Йельском университете. Интересовался чрезвычайно широким кругом проблем, включая традиционную экономику, теорию культуры, право, религию и магию и т. д. Наибольшую известность приобрел благодаря разработке функ-ционального подхода к изучению культуры. Исходным моментом фор-мирования этой концепции стала резкая критика эволюционизма и диффузионизма за их понимание элементов культуры как механичес-кого, изолированного набора явлений, а также — за внимание к ис-ключительно экзотическим, с позиций европейца, чертам культуры. В своих теоретических построениях М. исходил из того, что человеку для поддержания своего существования необходимо удовлетворять ряд "ба-зовых" (биологических) потребностей, включая потребности в пище, воспроизводстве и т. д. В различных культурах эти Потребности удовле-творяются различным способом, в зависимости от чего формируется вторичный уровень "производных" потребностей. Каждое общество ус-танавливает свои санкционированные пути их удовлетворения. Поведение личности, удовлетворяющей свои базовые потребности, должно соответствовать культурным ожиданиям общества. Эта норма обусловлена тем, что многие потребности (например, воспроизводство) не могут быть удовлетворены вне сотруд-ничества с другими членами общества. Такое сотрудничество порождает общественные институты, ориенти-рованные на удовлетворение опреде-ленных потребностей. М. выделял следующие принципы, на основании которых различные формы активности интегрируются в специфические типы институтов: репродуктивные; территориальные; произвольные; ассоциации, основанные на профес-сиональной принадлежности, ранге и статусе, и т. д. М. подчеркивал, что в реальной общественной системе не существует простого соответствия между институтом и какой-либо потребностью. Каждый институт мо-жет удовлетворять одновременно несколько потребностей. Семья, на-пример, обеспечивает не только ре-продуктивные функции, но физио-логические, экономические и т. д. Социокультурные институты, таким образом, представляют собой слож-ное переплетение взаимосвязей. Культура, по М., спаяна не только этими взаимосвязями, но и такими допол-нительными "интегративными" сред-ствами, как язык, самосознание и религия. Для того чтобы быть познанной, культура должна быть про-анализирована на трех уровнях: ин-дивидуальном, институциональном и как интегрированное целое. Отсюда выводился принцип необходимос-ти целостного подхода к изучению культуры. Характерным примером функционального подхода был анализ М. роли традиций в современном обществе. По М., все традиции имеют новые функции, даже те из них, которые, как принято считать, при-званы способствовать консервации традиционных моделей поведения. Культура не есть историческая одежда из "лоскутков и заплат", а интег-рированное, действующее современное целое. М. полностью отрицал тайлоровскую концепцию пережитков, подчеркивая, что такие явления должны быть поняты в контексте на-стоящего. Существенным элементом функционального подхода М. была почти исключительная ориентация на исследование современности. По М., в дописьменных обществах реальное прошлое остается неизвестным. Вербальная информация о нем должна быть рассмотрена как форма мифа, функцией которого является объяснение и оправдание порядка распределения политической власти в настоящем. Такой подход стал ос-нованием впоследствии для обвине-ния М. в антиисторизме. Наибольшей критике подверглась непригодность функционального подхода М. к объ-яснению социальных перемен. Вместе с тем концепция М. выдержала испытание временем, ее основные положения составили неотъемле-мую часть теоретической базы совре-менной культурной антропологии. Основные сочинения: "Аргонавты Западной Океании" (1922), "Преступ-ление и обычай в традиционном обществе" (1926), "Секс и подавление в жизни дикарей" (1927), "Сексуальная жизнь аборигенов Северо-Запад- ной Меланезии" (1929), "Основания веры и морали" (1936), "Свобода и цивилизация" (1944), "Секс, культура и миф" (1962) и др.
П. В. Терешкович
МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (1638—1715) — французский философ, главный представитель ок-казионализма. Основные произведе-ния: "Разыскания истины" (1675), "Христианские размышления" (1683), "Беседы о метафизике" (1688) и др. Отправным пунктом учения М. стала неспособность картезианского дуализма объяснить проблему взаимо-действия души и тела. Многие понятия Декарта, такие, как субстанциаль-ный дуализм, интеллектуальная ин-туиция и др., связанные с окказио-налистской проблемой, приобретают в трактовке М. христианско-авгус- тинианское звучание. Утверждая принципиальную невозможность вза-имодействия души и тела в силу их абсолютного разграничения, М. считал, что эти две субстанции имеют принципиально различную природу и потому под так называемой телесной причиной или причиной волевого акта следует понимать не что иное, как лишь "повод" для истинно "действующей" причины, т. е. Бога, с помощью которого только и воз-можно такое взаимодействие. Таким образом, взаимосвязь тела и духа может быть, по М., объяснена как результат непрерывного непосредст-венного вмешательства Божествен-ной воли, понятого как чудо. В своей идеалистической интерпретации основных идей Декарта М. дошел до утверждения о невозможности есте-ственного влияния не только тела на душу, но и тела на тело. В гносеоло-гии М. различает четыре вида или пути познания объектов: познание бытия Бога через посредство самих вещей; познание материальных тел через идеи вещей; познание своей собственной души через так называ-емое внутреннее чувство и познание душ других людей и чистых духов через познание по аналогии. Согласно М., знания людей о своей душе и душах других людей, а также о Боге являются все же областью веры, а не разума, поэтому к ним не могут быть применены критерии ясности и отчетливости, как это возможно в знании о материальных вещах. В толковании идей М. был близок к Пла-тону, считая, что, созерцая последние, человек видит их в Боге; не Бог существует в мире, а мир в Боге. "Все существует в Боге", "Бог есть место духов" — эти и подобные им высказывания М. были близки к спиритуализму, в то время как при-знание им "материальных творений" придавало его учению пантеистичес-кую окраску ("Бог находится повсюду в мире"). М. оказал большое влияние на Беркли, который довел до ло-гического завершения ряд идей М., направив их на отрицание матери-альности как таковой. В 18 в. идеи М. были подвергнуты резкой крити-ке со стороны английских материа-листов-сенсуалистов, особенно Лок- ка, и французских просветителей.
Т. Г. Румянцева
МАЛЬТУС (Malthus) Томас Роберт (1766—1834) — английский экономист, священник англиканской церкви. Изучал теологию, историю, литературу, древние и новые языки в Джезус-колледже Кембриджского университета (1784—1788). Магистр (1791), помощник священника в одном из приходов графства Суррей. В 1795—1804 преподавал в Джезус- колледже. С 1805 до конца жизни — профессор современной истории и политической экономии в колледже Ост-Индской компании, где совмещал преподавание с деятельностью священника. По политическим убеждениям — умеренный виг. Член Ко-ролевского научного общества (1819), сооснователь Лондонского клуба по-литической экономии (1821), член Королевского литературного общества (1824) и Лондонского статис-тического общества (1834). М. стал широко известен благодаря книге "Опыт о законе народонаселения, или Изложение прошедшего и настоящего действия этого закона на благоденствие человеческого рода", первое издание которой было опубликовано (анонимно) в 1798. Взгля-ды, изложенные в этой книге, выработал в полемике со своим отцом. Отец М. был другом и поклонником Руссо, с энтузиазмом воспринял ре-формистские идеи У. Годвина, счи-тавшего причиной социальных проблем недостатки общественного строя и выступавшего за упразднение частной собственности. Скептически относясь к целесообразности ради-кальных реформ, М. попытался указать проблему, с которой человечество должно неминуемо сталкиваться вне зависимости от общественного устройства. По его мнению, численность населения, если тому не возникает помех, имеет тенденцию возрастать в геометрической прогрессии, в то время как средства существова-ния увеличиваются, в лучшем случае, лишь в арифметической, что создает неустранимую основу су-ществования социальных проблем. В этой связи М. рассматривал нищету, голод, преступность, войны и со-циальные катаклизмы как симптомы перенаселенности и выступал против благотворительности, счи-тая, что она лишь подхлестывает рост численности беднейших слоев населения и тем самым усугубляет трагизм ситуации. Стремясь смягчить мрачную и безысходную картину, обрисованную в первом издании "Опыта...", М., начиная со второго издания (1803), попытался указать средство, способное уменьшить ужасы нищеты, болезней и голода, ус-матривая таковое в нравственном воздержании и обуздании полового инстинкта. Настаивал на "строгом исполнении требования целомудрия" до вступления в брак, а саму возможность брака ставил в зависимость от наличия средств для содержания семьи. Считал, что институты частной собственности и моногамно-го брака возникли как результат ин-стинктивной борьбы человечества с бедствием чрезмерного размножения, так как они возлагают на каждого человека индивидуальную ответ-ственность за содержание потомства, сдерживая в определенной мере рост населения. Труды М. вызвали широкий общественный резонанс, получив главным образом негативную оценку. Несмотря на это, они оказали существенное воздействие на развитие различных отраслей знания. Заметное влияние М. на свои взгляды признавали, например, Д. Ри- кардо и Ч. Дарвин.
А. А. Баканов
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930— 1990) — грузинский и российский философ. Работал в редакциях журналов "Вопросы философии" и "Проблемы мира и социализма" (Прага), в Институте международного рабочего движения. В 1968—1974 — зам.главного редактора журнала "Вопросы философии". В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 — научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публич- но-просветительская деятельность М. сыграла важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое ду-ховное и образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 1970—1980-х в раз-личных вузах страны, а также мно-гочисленные интервью и беседы с ним, записанные и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. — феномен сознания и его значение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологи-ческое явление, связанное с самими основаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой струк-
Мамардашвнлн 597 турой современной парадигмы рацио-нальности (онтология рассматривалась М. конструктивно — как предельная форма мыслимости и практикова- ния, а не репрезентативно). Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 1950-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился исследовать мы-шление как исторически развиваю-щееся органичное целое. Средством такого исследования должна была стать особая содержательно-генети-ческая логика, разработка которой предполагалась в кружке. Первона-чально такая логика разрабатывалась на пути экспликации и описа-ния метода и логики "Капитала" Маркса. В этой связи М. исследовал процессы анализа и синтеза "диалек-тического целого" (системы), взаи-мосвязь формы и содержания мыш-ления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими иссле-дованиями, получили своеобразное отражение в более поздней работе М. "Формы и содержание мышления" (1968), где на материале немецкой трансцендентально-критической философии М., по существу, воспро-изводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х о путях построе-ния содержательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т. е. с проблемой выбора предельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участни-ками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял последовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его последующих ис-следований, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях "предмета" или "вещи". Возможным решением он считал разработку ме-татеории, направленной на наличные языковые и символические фор-мы, посредством которых могут схватываться те или иные структу-ры сознания. Эту задачу можно обо-значить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных фи-лософских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания. Таким образом, историко- философское самоопределение ста-новится другой отличительной чер- той подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой про-исходит экспериментирование с самими предельными формами и ус-ловиями мыслимости. Результатом этого экспериментирования, произ-водимого с наличным языком и мыс-лительным материалом, является изо-бретение форм, открывающих новые возможности мышления, человечес-кой самореализации, культуры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реализующих определенную мысленную неизбеж-ность. Считал, что различия в фило-софских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал "реальную фи-лософию", которая едина, и "фило-софии учений и систем", предметом которых является "реальная фило-софия". Принципиальной чертой ре-альной философии как онтологической основы философии является предельная персон'алистичность, эк- земплифицированность и индиви-дуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземпли- фикации актов сознания как реаль-ных философских актов происходит онтологическое "доопределение ми-ра". За счет понятия реальной фи-лософии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносео-логической трактовки сознания к онтологической постановке пробле-мы. Разработка метода истории фи-лософии как метатеории сознания осуществлялась М. на различном ма-териале. Так, работа "Формы и со-держание мышления" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем кантовская априорная форма, гегелевская со-держательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гно-сеологические проблемы классичес-кой философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последую-щих работ философа, поскольку категория "формы" занимает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под "формой" вообще М. понимал некоторую ге-неративную структуру или "орган" мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не про-слеживаемое содержание, "форма" всегда предполагает некоторую нео-пределенность, преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако сама фор-ма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией. Форма, по М., это порождающая конструкция мыслей, смыслов, пе-реживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная искусст-венная приставка к естественным способностям человека и "машина", производящая предельные человече-ские состояния. В 1960-х М. обраща-ется к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показы-вает, что политэкономическая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксовы абстракции "практи-ки", "превращенной формы", "идео-логии", "надстройки" существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью этих аб-стракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлек-сивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую раз-работку у М. получает категория "превращенной формы". Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не под-даются развертке на уровне актов ре-флексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) суще-ствующее извращение содержания или такая его переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте ("Кар-тезианские размышления") и Канте ("Кантианские вариации") М. ана-лизирует аппарат философской мысли как язык "реальной философии", за которым стоят определенные фе-номены сознания и структуры мыш-ления. С одной стороны, это всегда экземплифицированные акты сознания тех или иных мыслителей и фи-лософов, а с другой — акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры европейского мыш-ления. Теория припоминания Пла-тона и его абстракция рациональной структуры вещи ("идея"), принцип cogito и теория непрерывного творе-ния Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие"практики" — эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь опре-деленной трактовкой феномена сознания, в значительной степени кон-ституировали онтологическое поле философии и европейский тип раци-ональности. Отличия классического и неклассического типов рациональ-ности становятся темой специальной работы философа. Область философ-ских интересов М. не ограничивалась историей философии. Возможности исследования феномена сознания об-суждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методоло-гии психологии, на материале пси-хоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе "В поисках утраченного вре-мени" М. анализирует художественное произведение как "производящее произведение", в котором смыслы не предзаданы в авторском замысле, а устанавливаются по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной "машиной" или "органом" сознания, позволяющей человеку отдать себе отчет в собственных чувствах и пере-живаниях, довести эти состояния до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной. Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он указывает на бытийную структуру, а не на пред-метное содержание сознания. Символы — это своего рода "органы" или "орудия" сознания, структуры, из-меняющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего органи-зуются предельно когерированные состояния (например, символ смерти). Другим выделенным им принципом организации сознания является его иерархичность или полиструктурность. Сознание негомогенно, его не-возможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные струк-туры сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в се-миотических процессах, а кроме того, еще и экранируются, т. е. про-ецируют себя на другие структуры как на экраны. Именно свойство эк-ранирования создает иллюзию ре-флексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержанию. Вто-ричные структуры сознания, упако-вывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превра-щенном виде, становятся доступны-ми для производства, технологиза- ции, тиражирования, массовизации и т. д. Вместе с тем ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структу-рами. Ответственность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в "обязательности формы", т. е. в постоянном усилии по выпол-нению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интелли-гибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разруше-нием интеллигибельных форм ци-вилизации, культуры, языка, он-тологических структур сознания. М. рассматривал человека как неко-торую возможность или потенциальность самоосуществления. Становле-ние и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне ин-теллигибельного пространства, до-пускающего самореализацию, и вместе с тем вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собст- венных основаниях. Ситуация ант-ропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа "трех К". Первые два "К": Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в ак-тах "Я есть", "Я могу"), Кант (принцип формальной интеллигибельнос- ти) задают онтологическую основу рациональности, а третье "К" (Каф-ка) — неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблю-даемости их натуральных референ-тов не выполняется все то, что зада-ется первыми двумя принципами. Третье "К" порождает "зомби-ситуа-ции", вполне человекоподобные, но в действительности для человека по-тусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т. е. от знающего добро и зло, является "человек странный", "человек неопису-емый". Проблема человеческого бы-тия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддаю-щиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и вос-производство таких ситуаций каждый раз требуют человеческих усилий по осуществлению "актов мировой вместимости", относящихся к кан- товским интеллигибилиям и декар-товскому cogito sum. (См. также Сверх-Я.)
А. Ю. Бабайцев
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме МАЙМОНИД:

  1. МАЙЕВТИКА (греч. maieutike - повивальное искусство
  2. МАЙЕВТИКА
  3. Арабская философия
  4. МАГИЯ
  5. СИМВОЛ ВЕРЫ (слав. эквивалент лат. credo
  6. СИМВОЛ ВЕРЫ
  7. Освоение схоластической ученостью античного и арабоязычного знания
  8. Смертность индивидуальнои души и бессмертие разума
  9. СОДЕРЖАНИЕ
  10. Приложение 1. Несколько предварительных замечаний
  11. Отношение к религии и проблема атеизма Спинозы.
  12. Теология выше философии
  13. Авторы статей
  14. Указатель имен
  15. Источники
  16. ОГЛАВЛЕНИЕ