<<
>>

МЕДИТАЦИЯ

(лат. meditatio — размышление, обдумывание, инд. аналог — дхиана, кит. — цинь лу — "размышление в тиши") — форма психической активности, обеспечи-вающая погружение человека в особые трансовые состояния.

Физио-логической основой М. является способность коры головного мозга человека под воздействием медита-тивной тренировки вырабатывать необычные сочетания очагов воз-буждения и торможения, продуци-ровать яркие образы, вызывать по-средством внушения материальные сдвиги в организме, оперировать эн- дорфинами (внутренними наркоти-ками) и гормонами, вырабатываемыми железами внутренней секреции человека. В религиозной практике М. применяется в контексте мистики с целью духовного лицезрения объектов веры и непосредственного общения с ними. Тем самым обес-печивается стремление всякой ре-лигии сделать символы своей веры чувственно воспринимаемыми. В качестве культурного феномена М. могут функционировать также в качестве духовных упражнений, позволя-ющих усовершенствовать способности человека, выступая в качестве психической первоосновы различных форм физической культуры.
Всестороннее развитие получили М. на Востоке, став неотъемлемой частью не только религии, но и всей культуры, наложив отпечаток на все виды деятельности. Родиной наиболее разветвленных, многогранных и всесторонне разрабо-танных религиозно-медитативных систем была и остается Индия. Ме- дитативностью проникнута практика йоги, состоящая из этической и физической подготовки, дыхатель-ных и психоэнергетических упраж-нений, отключения чувств и мыслей от внешнего мира, их концентрации и сосредоточения на отдельных объектах, медитативного умозрения и созерцания. Целью йоги, ее высшей ступенью является состояние "са- мадхи", экстатического озарения и просветления, обеспечивающее, со-гласно учению йоги, непосредственное слияние человеческой души с духовной сущностью Вселенной.
Другую всеобъемлющую религиозно-меди-тативную систему предложил буддизм. Он рассматривает М. как одно из важнейших средств предотвращения сопутствующих жизни страданий и достижения нирваны — вне- материального состояния души. Медитативная практика буддизма направлена на последовательное преодоление жажды телесной жизни для жизни вечной и складывается из целенаправленного подавления,вы-травления змоций, воли, словесного мышления. Идя зтим путем, буд-дистский архат (посвященный, монах) стремится впасть в состояние сатори (озарение, прозрение), в котором стать способным узреть свое истинное "Я" и мир духовных сущностей, открытый Буддой. В Китае не без индийского влияния также сфор-мировались две высокоразвитые ре- лигиозно-медитативные системы — даосизм и чань-буддизм. Даосская техника М. заключается в овла-дении психической энергией "ци", выработке в организме человека различных веществ здоровья и дости-жение на этой основе физического бессмертия. Чань-буддизм, именуемый в Японии дзэн-буддизмом, представляет собой неиндийский вариант буддизма, само название которого "чань", "дзэн" скопировано с санскритского слова "дхьяна" и означает не что иное, как М. Чаньские (дзэнские) способы медитирования делают упор на двигательную актив-ность, вчувствование в природу и так называемое мгновенное озарение, возникающее под действием стресса. Особое направление медита-тивной практики возникло в индийском и китайском тантризме. Основными медитативными приемами тантризма были углубленное чтение священных текстов (тантр), пере-межаемое видениями (даршанами), произнесение и пение особых сочетаний звуков (мантр), экстатические танцы, сопровождаемые магически-ми жестами (мудрами), длительное вглядывание в символические изоб-ражения (янтры), особая психосексу-альная практика. В мусульманском суфизме также содержится опре-деленная система медитативного тре-нинга. Развитые системы медитатив-ной практики содержались также в иудейской каббале и христианском исихазме. В Европе М. систематически являлись в мистериях Древней Греции, в языческих культах Рима.
С приходом эры христианства в роли М. используется молитва. В Европе М. с самого начала имели коренные отличия от медитативных практик стран Востока. Они не абстрагировались от словесного мышления с его логикой и использовали формулы словесных внушений. С возникнове-нием конкретной науки и ее обращением к человеческой психике феномен М. стал предметом специального исследования: стала изучаться роль целенаправленного внушения в лечении болезней, была создана гипнология как наука о гипнозе, в 19 в. аптекарь Куэ предложил систему

Мейер 623

психотерапевтического самовнуше-ния. Первая такая научно-медита- тивная психотехника была создана психотерапевтом И. Шульцем и получила название аутотренинга. Ис-точниками аутотренинга послужили современная теория гипноза и индийская йога. Основным отличием психотренинга Шульца от восточной М. явился вербальный, словесный характер внушений. Во второй половине 20 в. на Западе резко усилился интерес к культурному наследию Востока, в том числе и к М., осмыслен-ной в западном культурном контексте в качестве психотерапевтического средства и элемента практической де-ятельности человека. (См. также Мистика, Исихазм, Тантризм, Йога, Буддизм, Суфизм.)

Л. В. Кривицкий МЕЙЕР Александр Александрович (1875—1939) — русский философ и культуролог. Родился в лютеран-ской семье, где домашним языком был немецкий, но в зрелые годы счи-тал себя православным. Учился на историко-филологическом факуль-тете Новороссийского университета. Увлекся революционной деятельно-стью, был арестован и выслан в Ар-хангельскую губернию. В последу-ющем еще не раз арестовывался и ссылался. В 1904 выслан из Баку в Среднюю Азию. Сотрудничал в газете "Русский Туркестан". Вернув-шись, в 1906 сблизился в Петербурге с кругом писателей и философов, со-трудничавших в журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни". Активно занимался переводческой деятельностью, которую начал еще в годы архан-гельской ссылки (переводил Э. Маха, Р. Барта, Ф. Йодля, Р. Штаммлера и др.), читал лекции в Обществе народных университетов (с 1908), в Вольной высшей школе П.

Ф. Лес- гафта (с 1910). На эти годы прихо-дится перелом в мировоззрении М., он отходит от революционной дея-тельности. В начале 1910-х сблизился с Дм. Мережковским и 3. Гиппиус. С 1914 по 1928 служил в публичной библиотеке. После Февральской ре-волюции вернулся к пропагандистской работе. В августе 1917 участвовал в работе Всероссийского Церковного Поместного Собора. С 1918 по 1928 работал на вновь открывшихся Выс-ших научных курсах Лесгафта, пре-подавал в ряде других учебных заведений. К 1918 вокруг М. образовался религиозный кружок петроградской интеллигенции, в который в разное время входили А. С. Аскольдов-Алек- сеев, М.М. Бахтин, Н. П. Анцифе-ров и др. Кружок просуществовал до 1929. В 1928 за деятельность в кружке М. арестован (в 1928—1929 арестованы и другие члены кружка, в частности Бахтин). В 1929 приговорен к расстрелу, замененному по ходатайству А. С. Енукидзе (с которым семья М. была знакома по под- польной работе в Баку) 10 годами заключения. Срок отбывал на Со-ловках, затем на Беломорканале. В 1935 амнистирован, жил в Калягине, активно писал. Умер в 1939. При жизни печатался мало (в основном статьи и доклады), значитель-ная часть работ осталась в рукописях. Основные сочинения:"Бакунин и Маркс" (1907), "Прошлое и настоя-щее анархизма" (1907), "Религия и культура" (1909), "Религиозный смысл мессианизма" (1916), "Что такое сво-бода" (1917), последняя прижизненная публикация — "Принудительный труд как метод перевоспитания" (1929), написанная на Соловках. Среди неопубликованных при жизни работ: "Что такое религия?" (1926), "Эстетический подход" (1927), "Звон и слово в "Фаусте" Гёте" (1931), "Revelatia (Об Откровении)" (1931 — 1935), "Жертва. Заметки о смысле мистерии" (1932—1933), "Gloria (О славе)" (1932—1936), "Три исто-ка. Мысли про себя" (1937) и др. В первый период творчества М. увле-кался марксизмом, но выступил и его критиком с позиций анархизма. Однако последний истолковал через идею мистериального пережи-вания действительности.В творчест-ве и жизни Бакунина М.
увидел прежде всего творение новых эле-ментов жизни, эстетику (артистизм) революционного дерзания, единство слова и поступка. Фактически раннее творчество М. — это нащупыва-ние идей и тем собственного фило-софствования, подступы к проблеме личности и ее предназначения. Скла-дывание же собственной концепции связано с поворотом М. к христиан-ству, которое он никогда не толковал институционально и конфессионально, а видел в нем истоки философии человека. Основные темы зрелого М. — универсальное общение и онтология поступка, актуализм и персонализм как исходные принципы философствования. М. создал собственную кон-цепцию диалогического общения, перекликающуюся с концепцией М.М. Бахтина и близкую идеям М. Бу- бера. На пути к утверждению прин-ципа личности как абсолютной ценности М. должен был решить как минимум две проблемы: переформулировать свою же позицию "револю-ционного дерзания",закрепленную еще со времен Ницше идею своеволия индивида, и "укоренить" человека в мире. Поработив природу, человек ("будущий бог") впал в культуртрегерский соблазн — осознав свою силу, прельщенный властью, человек обрек себя на одиночество, т. е. на небытие (во всяком случае, как личности). М. неоднократно в работах "переходного" периода предупреждает об опасности ложного самоут-верждения "Я" в культурном идеале. В споре с Бердяевым М. отрицает возможность оправдания человека через творчество (творческую само-реализацию), предполагая тезис о необходимости овнешнения человека через его разностороннее включение в общение как предпосылку внутренней свободы человека, как возмож-ность самой идеи личности. В этом же ключе М. дан анализ философии Фихте (которая рассмотрена им как проекция протестантизма в вопросах личностной проблематики). Со-гласно М., чистое "Я" Фихте присут-ствует в акте, не становясь плотью, не воплощаясь, без чего не может быть личности. Фихтевское "Я" — «пустое "Я"» ("попрание личности в индивиде"), так как не предусматривает и встречи с другими "Я" (имеет дело только с "не-Я").
В этом же русле лежит и анализ языческого и вселенского начал в "душе нации", который может быть распространен и на отдельную конкретную чело-веческую душу. Преобладание "язы-ческого" ведет через утверждение национализма к принципу мессиа- нистского искупления чужой, но не своей души, т. е. ко лжи. Преобладание "вселенского" — путь христиан-ский, ведущий к осознанию своей миссии (жертвенной) в жизни. Та-ким образом, согласно М., необходи-ма гипотеза о Сущем, без которой человек не знает, кому адресовать свои запросы о личной судьбе, которая дает конечное основание для любых оценок и без которой человек впадает в ложный мессионизм, ведущий к краю бездны. Именно «Верховное "Я"» (Сущее) своей любовью рождает в нас личность, когда мы ему от-крыты, делает возможным общение с другими людьми. Человек, не покидая почвы конкретной истории и актуализируясь в современности, должен откликаться на голос Сущего. Однако люди не способны удержать полностью истины откровения. Это неизбежно ведет к превращению церкви в "механическую", закрываю-щуюся в своей институциональное™ и конфессиональности, догматизирует доктрину. В результате религи-озные ценности уходят в культуру и требуется новое религиозное сознание, способное воспринять новое откровение. Для этого необходимо снять с "Я" присвоенную им атрибу-тику ложной божественности, не отрицая культуру, преодолеть ее во имя высших религиозных ценнос-тей, признать мистериальный (жерт-венный) характер культурного твор-чества. "Жертвенность" несет в себе онтологический (причинность жерт-венного обмена), актуалистски-дея- тельностный (единство слова и по-ступка как условие устроения бытия по "мере правды") и символически- мифологический (встреча горнего с дольным) аспекты. Каждый в мире жертвенно предстоит каждому в со- творческом пространстве диалога "я" с "ты", "я" с "мы", Бога с миром. Диалог, как основа практической нравственной философии, проник-нут "личностностью" и "тайностнос- тью", дает жизнь любому содержанию и идее, но до конца не рационализируем. С темой диалога в философию М. вводится и проблематика "друго-го". Замкнутость отдельного "Я" преодолевается в интенциальной ус-тремленности сознания его напря-жением до степени Эроса. "Я" реализует себя, лишь спасая "другого", вступая в диалог с чужой субъектив-ностью "ты" (жертвенность по отно-шению к другому как структурирующий диалог признак). ("Другое Я", как противостоящее "чужое", М. фиксирует термином "он"). Находя "творческий отклик" друг в друге, "Я" и "ты" способны структурировать "мы", породить новую "общест-венность", задаваемую не принципами государства и общества, а строимую по принципам церкви диалогической духовности. Пространство между "Я" и "другим" структурировано. Оно заложено "откликами", т. е. вы-сказываниями и волевыми действи-ями, направленными на обнаруже-ние смысла жизни, закрепленными в мифах, символах, мистериях, задающих предпосылки общения. Личность обретает себя, проходя "сквозь" культуру, "сквозь" всех "других", включаясь в переживание жертвен-ной встречи с Абсолютом. Так М. выходит на онтологизацию слова как поступка, как прорыва мысли к су-щему, через превращение жизни в подвиг восхождения к правде о самом себе, через синхронизацию идеи и биографии. Сам М. этот путь прошел в полной мере, увлекая много-гранностью своих идей и поражая "гениальностью самой своей личности" (Д. С. Лихачев).

В. Л. Абушенко

МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон (1853—1920) — австрийский фило-соф и психолог, ученик Брентано. Профессор (1882). Преподавал фило-софию в университетах Вены (1878— 1882) и Граца (с 1882), где им была основана первая в Австрии лаборато-рия экспериментальной психологии (1886—1887). Основные сочинения: "Исследования Юма" (1—2 т., 1877— 1882), "По поводу предположений" (1902), "Исследования по теории предметов и психологии" (1904) и др. Разделяя тезис британского эмпи-ризма, усматривавшего в "отноше-ниях" и "универсалиях" "продукты сознания", М. полагал, что теории отношений, истины, значения, суждения принадлежат к сфере психо-логии. М. разделил выводы своего ученика, польского философа К. Твар-довского ("К учению о содержании и предмете представлений", 1894), вычленившего в структуре "психи-ческого феномена" три отдельных элемента: ментальный акт, содержа-ние этого акта и его предмет. По мысли М., недопустимо считать со-держание и предмет тождественными, ибо в этом случае то, что распо-ложено перед сознанием (собственно предмет) непонятным образом ока-зывается частью (содержанием) схва-тывания этого предмета. Физические же тела не могут являться компо- нентом ментального акта. Даже в случае размышления о несуществующем предмете (гном или квадрат-ный корень, например) ментальный акт мышления действительно суще-ствует. Соответственно, с точки зре-ния М., все, что является частью со-держания последнего, тоже должно существовать: русалка не может быть содержанием ментального акта, но может выступать его предме-том. Одновременно, по модели М., в ментальном акте присутствует нечто такое — его содержание, что обусловлено его направленностью на данный (а не какой-то иной) предмет. "Содержание" у М. не есть ни подобие предмета, ни разновидность ощущения, оно суть качество мен-тального акта, позволяющее ему быть направленным на определен-ный предмет. Амбивалентность че-ловеческого познания, включающая психическую природу субъекта и предметность его восприятия, делает, по мысли М., атрибутивной час-тью гносеологии психологию познания и теорию предметов. Последняя, согласно М., являет собой "совер-шенно новую философскую дисцип-лину" — учение о чистом предмете как о таковом — эмпирическое учение, не допускающее каких-либо ог-раничений на включение в свою сфе-ру тех или иных предметов. По М., "все есть предмет". М. ориентировался на косвенное осмысление предмета, указывая на "схватывающие" его "переживания" (соответствующие психические события), основными классами которых выступают пред-ставление, суждение, чувствование и желание. Все они не способны кон-ституировать либо модифицировать предмет: предмет всегда логически первичен по отношению к собствен-ному "схватыванию". По версии М., всегда существует некоторое психи-ческое "переживание", ответственное за презентацию мышлению того или иного предмета. М. выделил два типа предметов: 1) элементарные предметы, сенсорные данные (цвета, звуки и т. п.); 2) предметы более вы-сокого порядка, к которым им при-числяются формы или структуры. Простые предметы конституируются на основе функционирования периферийных органов чувств, предметы же высшего порядка — результат продуцирующей активности субъ-екта. Так, "желтый лист", по М., есть предмет существующий. Есть предметы "реальные", но "несущест-вующие": различие между "желтым" и "красным" реально, но оно "не существует" в том смысле, в каком существуют красная книга и красный лист. "Реальные несущест-вующие" (например, "число три") М. именует "логически существующими". Есть и иные варианты — "круг-лый квадрат" нельзя полагать ни существующим, ни логически суще-ствующим, его место "вне бытия". Согласно схеме М., правомерно говорить о "внебытии чистого предмета", т. е. о том, что "имеются" предметы, не имеющие бытия, но имеющие оп-ределенные характеристики. "Нео-боснованная благожелательность по отношению к действительности", предполагающая действительность всех предметов, по мысли М., нео-правданна: по его мысли, имеются виды бытия, принципиально отличные от конкретных единичных сущно-стей. М. разграничивает предметы- "объективы" (objectives) и "предметы" ("объективное"), могущие существо-вать либо не существовать (алмазная гора, например), но о которых бес-смысленно говорить, являются ли они "фактами" или "событиями". И наоборот, об "объективах" (суще-ствовании алмазных гор) недопусти-мо осмысленно утверждать, что они существуют, но в качестве предметов высшего порядка они "существу-ют логически", при этом они либо есть факт, либо не есть факт. По мысли М., мы можем "предполагать" "объ-ектив", мыслить его существующим, но не утверждать и не отрицать его (что обязательно для суждения). Твердо настаивая на объективности (т. е. на том, что они не являются ха-рактеристикой утверждающего или созерцающего сознания) фактов, модальных различий, отношений, вещей и чисел, М. был вынужден по-стулировать реальное существование во Вселенной совершенно фантастических и — мягко выражаясь — странных ее ингредиентов. Дополняя "объективы" и "объективное" такими классами предметов, как "достойное" (истинное, доброе и пре-красное) и "желаемое" ("предметы" долженствования и надобности цели), М. сформулировал ряд перспективных подходов к теории ценностей. Парадоксальные выводы онтологии М., базирующиеся на допущении ис-тинности высказывания "А не имеет бытия", приобрели позднее широкую популярность в контексте эволюции неклассических логик. В 1968—1978 в Граце было издано 8-томное собрание сочинений М.

А. А. Грицанов

МЕНЬ Александр Владимирович, о. Александр (1935—1990) — российский богослов и историк. Получил высшее светское образование. Закончил Московскую духовную академию. С 1960 — священник русской православной церкви. Убит 9.09.1990. М. известен как историк религии, проповедник и коммента-тор Библии. Как проповедника М. отличало умение доходчиво толковать сложные вопросы культа и веры. На религиозные темы начал писать рано. (Издания работ М. советского периода выходили под псевдонимом Эммануил Светлов.) Наиболее известные сочинения: "Сын человеческий" (первый вариант этого произведения М. написал в 14 лет), "История религии" (1—7 т.), "Таинство, слово, об-раз", "Как читать Библию"; ряд статей в "Богословских трудах" и церковных журналах России, Болгарии, Франции, Германии. Отдельными

Мень 625

изданиями выходили устные вы-ступления (проповеди, лекции, диспуты). Из богословского наследия М. центральной является его концеп-ция религиозной истории человече-ства и связанная с ней гносеология (богопознание) и понимание религии, наиболее полно выраженные в его фундаментальном труде "История религии". По мнению М., человек познает мир через ощущения, отвлеченную мысль и интуицию, синтез которых порождает высший тип познания, которому подвластно проникнуть в сферу парадоксального и антиномичного. Солидаризируясь с Плотином, М. считает, что "ду-ховное познание есть плод живой интуиции", с переживания которой начинается религиозная история че-ловечества, история богопознания, которая проходит ряд этапов: маги-ческий, этап поиска "духовного" бо-жества, которое требует нефизичес-кой жертвы, и этап Богочеловека (христианского откровения). Таким образом, Бог "открывается человеку постепенно, в соответствии с уровнем человеческого сознания". История богопознания суть история чело-веческой духовности. М. определяет религию как "преломление Бытия в сознании людей", которые пытаются постичь Божественную сущ-ность (замысел) этого самого Бытия; "религия — это связь человека с самим Источником бытия...". "Религия включает в себя формы, в которые облекается вера (догматы) — мо- литвословия, обряды, каноны...", которые "служат средством богооб- щения и средствами единения верующих". По мысли М., "религии в мире есть часть культуры. Они выра-стают вместе с порывом человеческого духа к вечности, к непреходящим ценностям". Христианство, считал М., является "динамической силой, всеобъемлющей все стороны жизни...". Через "утверждение, охват и полноту" оно содержит практически все идеи многих религиозных и фило-софских систем (буддизма, ислама, брахманизма, индуизма, конфуци-анства, пантеизма), но не является попыткой их синтеза, а выступает как новый (последний) этап богопо-знания; его сущность — встреча с "человеческим ликом Бесконечного" (встреча с Богом-Личностью). М. считает, что "история христианства только начинается"; "мы еще неан-дертальцы духа и нравственности" и две тысячи лет христианства — "это наполовину неумелые и неудачные попытки реализовать его". Разделение христианских церк-вей — "общий грех и нарушение воли Христоврй" — должно быть пре-одолено в будущем в духе братской любви. Причины расхождения в 11 в. западных и восточных христиан, полагает М., являются "преимущественно культурно-политическими" и в принципе преодолимы в рамках богословского диалога. М. выступал против придания православию статуса государственной религии; хрис-тианство не может санкционировать какой-либо политический режим как специфически христианский. Основная черта любой политической сис-темы, согласно М., целесообразность и гуманность. Гуманизм — достоин-ство личности, ценность жизни и творчества, свобода — оправдан тем, что человек — творение Божие, его подобие и образ. По вопросу отношения "наука — религия" М. был уве-рен, что научное исследование Библии н церковной истории — важное средство для уяснения смысла от-кровения. По убеждению М., "познание мира, изучение природы есть один из способов познания мудрости Творца". Русским православным ду-ховенством богословская и общест-венная деятельность М. оценивает-ся неоднозначно. Основной критике подвергаются следующие положе-ния: возможность снятия принципи-ального разногласия в символах веры католиков и православных (догмат о нисхождении Св. Духа); признание ценности нехристианского религи-озного опыта, что влечет признание необходимости экуменического диа-лога с нехристианскими религиями и грозит догматической "нечисто-той" христианской церкви; также М. обвиняют в терпимом отношении к оккультизму (поводом к этому по-служила лекция М. "О духовном це- лительстве").

Д. К. Безнюк

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме МЕДИТАЦИЯ:

  1. «БОЖЕСТВЕННОЕ Я» И ФИОЛЕТОВЫЙ СВЕТ
  2. БУДДА
  3. БУДДА
  4. ЭСАЛЕН
  5. Как подготовиться к первому свиданию?
  6. 1. ДЫХАНИЕ
  7. ЙОГА
  8. Индия II / Ортодоксальные системы II 1
  9. ФИЛОСОФИЯ
  10. АНТРОПОСОФИЯ
  11. ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
  12. НЕТРАДИЦИОННЫЕ ИСТОЧНИКИ ПИТАНИЯ УРОВЕНЬ 2-3
  13. ПОГЛОЩЕНИЕ И ИЗЛУЧЕНИЕ
  14. ДРУГОЙ
  15. 4. ОБРАЗ ЖИЗНИ — ЛЮБОВЬ
  16. § 5. Философия —трансцендирующее постижение объекта