<<
>>

МИФОЛОГИЯ


(греч. mythos — сказание и logos — рассказ) — тип функ-ционирования культурных программ, предполагающий их некритическое восприятие индивидуальным и массовым сознанием,сакрализацию их содержания и неукоснительность ис-полнения.
Различают: классичес-кую М. как тип культуры, тотально представленный сакрализованными программами и базирующийся на архаических формах ментальности, и современную М. как феномен, представляющий собой вкрапление мифа в немифологическую по своей природе культурную традицию в ре-зультате сознательного рефлексив-ного целеполагания (социальная М. как вариант политико-идеологической практики). В структуру как классичес-кой, так и современной М. входят: 1) конститутивная (или информационно-содержательная) составляющая, включающая в себя: а) блок онто- лого-генетический: космогония в классической М. и, соответственно, легендарно-исторический компонент социальной М., представленный сюжетами о становлении соответствующей социальной системы как упорядочивающей космизации предшествующего социального хаоса (например, миф о "происхождении ариев" или "народа-богоносца"); б) блок героико-гене- тический: классическая теогония и, соответственно, мифы социальной героики (легенды об "отцах-пересе- ленцах", историко-революционный эпос и т. п. ); в) блок прогностический: эсхатология в зрелых формах классической М. и утопии или про-граммные модели построения "светлого будущего" — в М. социальной; 2) регулятивная составляющая, за-дающая поведенческие матрицы, парадигмальные установки интер-претации, замкнутый цикл ритми-ческих процедур, структурно орга-низующих календарь(календарные праздники в классической М. и, со-ответственно, регулярность массо-вых манифестаций и ритмичность сакрализованных идеологических акций — типа партийных съездов — в социальной). К интегральным ха-рактеристикам, общим как для клас-сической, так и для современной М., могут быть отнесены следующие: 1. Глобальность масштаба: М. моде-лирует весь мир (в случае классичес-кой М.) и/или всю социальную жизнь (в случае М. социальной). 2. Синкре- тичность М. как совпадение семанти-ческого, аксиологического и праксе- ологического ее рядов: от слитности в архаической М. сакральных кос-могонических сюжетов с бытовыми технологиями (см., например, вави-лонский миф о творении мира по-средством разделки туши убитого животного или ближневосточные "гончарные" космогонии) — до самооценки марксизма как "отлитого из одного куска стали". В этой связи разрушение или замена одного (да-же частного) фрагмента мифа чреваты гибелью всей мифологической структуры (см., например, частые смены технологической составляю-щей классической М. как фактор кризиса мифологического типа ми-ровоззрения в целом). В этом смысле миф как феномен синкретической нерасчлененности противостоит та-кому феномену, как логос (ср. греч. mythos — речь, мнение, слово как единство семантики и сонорики и logos — слово в значении диф-ференцированное™, структурности смысла: греч.
lego — говорю и лат. lego — читаю, собираю, конструи-рую). Типично в этом контексте про-тивопоставление Плотином знаковой системы алфавита, предусматривающей рациональное конструирование слова и (при восприятии) его дискур-сивную реконструкцию, — иерогли-фическому аллегоризму, предпола-гающему непосредственное узрение неразложимого умопостигаемого эй- доса слова=смысла=образа. 3. Струк- турно-семантическая гетерогенность (пористость содержания): миф при совпадении с действительностью в некоторых (не обязательно узловых) точках заполняет смысловые лакуны фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями. 4. Универсальность мифологического ригоризма, т. е. характерное для мифологического сознания отсутст-вие — в глобальном масштабе — рас-согласования между сущим и должным: несмотря на свой драматизм и даже трагичность, мировой процесс в его мифологическом изображении протекает в конечном счете в соот-ветствии с предустановленной сакральной программой, которая в клас- сической М. аранжируется как воля богов, а в социальной — как "логика евроцентризма", "историческая за-кономерность мирового революци-онного процесса" и т. п. 5. Парадиг- мальность М. по отношению ко всем формам поведения и деятельности, характерных для соответствующей культуры. 6. Принципиальная ин- финитивность (речитативность) мифа, предполагающая актуальное разворачивание в культуре веера его дериватов: объяснительный потенциал М. может быть реализован только при условии ее перманентного толкования, интерпретации его содержания в конкретных системах отсчета. Миф требует постоянного перетолкования, не допуская при этом критики, и постоянной актуа-лизации его содержания при непре-менном сохранении исходного ядра смысла. Классическая М. разворачи-вает разветвленную практику толко- ваний-рецитаций: от событийно-син-хронных изустных воспроизведений мифологических сюжетов (исполнение былин баяном, спонтанные песни акына или стационарно фиксиро-ванные календарные трагедии и ми-стерии) до оформления традиции толкования текста (см. Экзегетика). Аналогично и социальная М. пред-полагает интерпретационную про- цессуальность (перманентную акту-ализацию) своего бытия, требуя все новых и новых воспроизведений и толкований (нормативная система массированного цитирования соот-ветствующих "классиков" или сак- рализованных идеологических до-кументов, вал популяризационных работ, резолюций и инструкций по поводу последних). 7. Внутренняя установка М. на имманентное пони-мание и истолкование мифа (в отличие от историко-генетического или любого иного внешнего его истолко-вания). Именно М. закладывается в культуре герменевтическая традиция интерпретаций как традиция имма-нентного толкования текста (ибо исходно оно относилось к тексту мифа, а содержание его сакрально), — парадигма герменевтической процедуры унаследована христианством (практика экзегетики) и в целом сред-невековой культурой, ориентированной на дешифровку иносказаний (общекультурный образ мира как книги, эмблематичность геральдики и символизм "знамений"), воспроиз-ведена культурой Ренессанса (символизм поэзии dolce stil nuovo, стилизация как культурный жанр) и барокко (аллегоризм культурных феноменов и установка на дешифровку и деко-дирование) и в конечном счете поло-жена в основу современной философ-ской герменевтики. 8. Нормативная фидеистичность: для адаптации любого типа М. в массовом сознании ей необходимо своего рода конфиденс- обеспечение, — миф живет до тех и только до тех пор, пока в него верят, и любая критическая аналитика, а тем более скепсис невозможны внутри М.; если же они становятся возможными — невозможным ста-новится сам миф. 9. Самосакрализация М., основанная на наличии внутри нее специфических защитных механизмов, представленных различ-ными проективными поведенческими моделями, функционирующими в амбивалентном режиме кнута и пряника (сюжеты наказанного от-клоняющегося и вознагражденного типового поведения). В данном аспекте М. фактически изоморфна ре-лигиозному сознанию, содержащему соответствующие бихевиор-програм- мы любви и страха. 10. Обязательность механизма сакрализации имени (носителя мифологического сознания), обеспечивающего М. точность адре-сования: для архаической культуры это сакрализация индивидуально- личного имени как основа именного типа трансляции информации от по-коления к поколению (см. Социали-зация), позднее при коллективном адресовании мифа — надындивидуальное имя этноса (иудеи, эллины, славяне и все др.) в любой этноми- фологии или класса — в М. политико-идеологической (в ряде случаев возможен инструментальный mixt: например, в варианте фашизма, где этноимя используется в рамках иде-ологизированной политической М.). Отсюда столь любимая и широко практикуемая во всех мифологических традициях процедура сакраль-ного поименования или переиме-нования, семантически означающая для носителя мифологического сознания факт присвоения: от архаических номинаций как способа овладения предметным миром до грандиозных кампаний переименования городов и весей в советской практике. 11. До-статочность объяснительного потен-циала М., работающего как "вовне" (интерпретационная ассимиляция новых феноменов, попавших в сферу рассмотрения мифа), так и "вовнутрь" (незамедлительное "затягивание" семантических разрывов за счет ре- интерпретации наличных мифов или создания квазимифа). 12. Имманент-ная прагматичность: М. выступает базовым средством достижения реаль-ных прагматических целей не только для субъекта сознательного мифоло-гизирования или мифотворчества (если таковой имеется — в случае со-циальной М.), но — в первую оче-редь — для своего непосредственного носителя, выступая информацион- но-технологическим обеспечением хозяйственной, бытовой, коммуни-кативной и социально-идеологической деятельности и отвечая глубинным мировоззренческим потребностям и латентным ожиданиям массового сознания. 13. Обязательная сопряжен-ность с ритуалом: характерный для классической культовой М. обряд как форма магического действия, направленного на достижение реаль-ных целей иллюзорными средства-ми (например, связанные с культом Деметры Элевсинские мистерии и сельскохозяйственные ритуалы Ар- рефорий и Фесмофорий), аналогич-
Мифология 645
но — архаические аттические трагедии как связанные с культом Диониса театрализованные рецитации соответствующих мифов (от греч. tragedia — "песнь козлов", т. е. коз-лоногих сатиров, спутников Диониса); с точки зрения культурного статуса и функций им изоморфны ритуаль-ные действа в системах социальной М., имеющие идеологическое содер-жание и организационно-интегратив- ные цели, столь же театрализованные и массовые, как и архаические мистерии (вакханалии) и в социально-психологическом плане фундиру-ющиеся сознательной спекуляцией на ностальгически переживаемой со-временным индивидом потребности в изначально заданном чувстве общности, характерном для архаической общины и утраченном при становле-нии индустриализма в процессе ин-дивидуализирующей модернизации сознания. 14. Нерефлексивность: как мифологическая культура не пред-полагает в своем составе мета-куль-туры, так и идеологическая М. не выдерживает, а потому и не допускает рефлексивного (неимманентного, не- сакрализованного) подхода. 15. Кон-сервативность: мифологические сис-темы не склонны к инновациям, ибо каждая из них должна быть адапти-рована в содержание М. посредством интерпретационного механизма, между тем частая смена парадигмальной мифологической матрицы разрушает иллюзию незыблемости ее оснований. Классическая М., являя собою исторически определенный тип мен- тальности и культуры в целом, включает в себя элементы всех кон-ституирующихся в более поздний пе-риод форм сознания социума: ранние формы предрелигиозных верований (см. Бог), структуры нравственного долженствования, воплощенные в фабульных сюжетах мифа, первые формы художественного освоения мира и т. д. Соответственно, в содер-жании классической М. заклады-ваются наиболее фундаментальные вопросы бытия, оцененные позднее как роковые и вечные. Исходно ар-хаическая М. формируется как этно- мифология (индийские Веды, "Ма- хабхарата"; китайские "Шуцзин", Хуайнань-цзы; древнегреческие "Или-ада" и "Одиссея", скандинавско-гер- манские Эдды, иранская "Авеста", древнерусские былины, карело-фин- ские руны и т. п.), однако в ходе культурной динамики наблюдается явление контаминации (лат. contam- inatia — смешиваю), приводящее к усложнению мифологических об-разно-смысловых систем. В силу этого в микшированных культурных средах, во-первых, наблюдается рас-слоение М. на элитарную (фактичес-ки совпадающую с нормативной) и низовую, включающую в себя фоль-клорную подоплеку, сколы более ранних вытесненных мифологических сюжетов, параллельные типо- вым объяснительные парадигмы и т. п. (см., например, языческие мифоло-гемы в низовой культуре средневе-кового христианства: майское древо, пасхальные яйца, рождественская елка и др.). Во-вторых, поскольку мифологическое микширование всегда аксиологически анизотропно и одна из взаимодействующих М. не-избежно становится социально санк-ционированной и доминантной, по-стольку контаминация приводит к семантико-аксиологической диффе-ренциации мифологем: мифологемы и персонификации вытесненной ми-фологической системы включаются в массовое сознание и в смыслооб- разную систему возобладавшей М. на правах низших или темных (злых) сил. Типовыми характеристиками классической М. являются: 1) антро-поморфизм; 2) этиологизм (греч. aitia — причина), понятый как гене- тизм; 3) гилозоизм — отсутствие в архаическом мифологическом со-знании границы между биотической и небиотической составляющими мироздания — тотальное оживотво- рение бытия; 4) анимизм — одушев-ление фрагментов Космоса; 5) конст-руирование своей архитектоники посредством введения бинарных оппозиций, поступательно смягчающих фундаментальные противоречия бытия (от оппозиции "жизнь — смерть" — к оппозиции "живое — неживое" и далее); 6) гетерогенность времени мифа как структурированного соот-ношением профанного и сакрально-го временных периодов, а также ос-нованные на этой гетерогенности циклические представления о вре-мени, предполагающие регулярный возврат временного движения к се-мантической точке сакральной даты "начала времен" (акта космогенеза); 7) аллегоризм обобщений, предпола-гающий в качестве своего механизма персонификацию обобщенных явлений. В эволюции классической М. могут быть выделены два этапа: хто- ническая М. (греч. chtonos — земля), характерная для периода выделения человека из природы и связанная с аграрными культами плодородия; оформляется в эпоху матриархата, центральной мифологемой хтониче- ской М. выступает Великая Мать в различных ее этновариантах (Ас- тарта, Рея-Кибела и др.), а также символизирующие природные силы неантропоморфные мифологемы (змеи, чудовища и др. ); эпическая М. (греч. epos — слово, сказание), характерная для периода выделения индивида из рода и связанная со зна-менующим эпоху патриархата раз-витием ремесла; в центр мифологи-ческой системы выдвигается образ культурного героя или героя-циви- лизатора (Гильгамеш, Прометей и др.), осуществляется иерархическая пе- реструктирировка пантеона: верховным богом становится, как правило, громовержец, т. е. персонификатор мужского начала (стрела как фалли-ческий знак в архаических культу-рах; молния, бьющая в гладь вод, как символ космогонического брака Неба и Земли): Зевс, Перун и др., в то время как мифологема Великой Матери, напротив, дифференцируется и расслаивается на мозаичный набор частных женских богинь: Афина, Афродита, Артемида, Гестия и др. Типичным для героического эпоса становится сюжет о герое, по-беждающем хтонйческих чудовищ (змееборческий миф в западной культуре, побеждающий змия Георгий Победоносец у славян и т. п.), что символизирует патриархальную до-минанту в культуре и вытеснение из зоны аксиологического санкциони-рования хтонических мифологем. И если в хтонической М. космогенез интерпретировался как рождение Космоса (миф о сакральном браке: см. Любовь), то в эпосе — как креа- ция ("ремесленные" мифы космотво- рения). При смене мифологической культуры немифологической клас-сическая архаическая М. не уходит из содержания ментальной тради-ции, выступая материалом для пе-реосмысления в процессе становле-ния философских форм мышления (см. Античная философия), инстру-ментом символического моделиро-вания, художественной метафорики и др. Образные системы М. входят в золотой фонд как западной, так и восточной культур, выступая содер-жательно универсальным и аксиоло-гически общезначимым культурным языком (кодом). Применительно к современной культуре можно говорить как о переосмыслении и новом толковании мифологических обра-зов (Т. Манн, Дж. Джойс, К. Кокто, Г. Вагнер, О. Бердслей, Ф. Марк и др.), так и о сознательном мифотворчестве в искусстве (Кафка, Маркес, Г. Аполлинер, Ф. Супо, Ж. Жироду, Ж. Ануй, Толкин, Кэндзабуро Оэ, Т. Янссон, С. Дали, М. Эрнст и др.). Мифотворчество функционирует в со-временной культуре не только как ар-тистический жанр и средство достиже-ния художественной экспрессивности, но и как философско-методологичес- кий прием (см. современные "гносео-логические мифы" в структуре научного познания и методологического исследования, функционально изо-морфные платоновскому "мифу пещеры" и типологии "идолов" у Ф. Бэкона). Однако по своим типологическим характеристикам мифотворчество как художественный жанр и философ-ский прием, будучи близким к М., тем не менее не совпадает с ней с точки зрения статуса (ибо лишено ореола сакральности) и способов функцио-нирования в культуре (не восприни-мается как информация к исполнению и не сопряжено с ритуалом). Совре-менная культура включает в себя также богатую традицию философии мифа, задавшую в ходе своей эволюции следующие парадигмы истолко-вания М. как феномена культуры: компаративная — как в смысле срав-нительного анализа различных этно- мифологий, стимулированного введением в философский оборот ми-фологического материала не только индоевропейского региона, но и Америки, Африки, Австралии и Океании, начиная от Ж.-Ф. Лафито, так и в смысле типологического сравнения мифа с другими формами культуры и сознания: с детским сознанием (Вико), с поэтическим творчеством (Гердер и Шеллинг), со сказкой как инобытием мифа, утратившим связь с ритуалом (братья Я. и В. Гримм), и др.; лингвистическая, центрирующая внимание на соотношении се-мантики и метафорического строя мифа, рассогласование которых ("сти-рание" исходного смысла метафор) рассматривалось как основа мифоге- неза — миф при этом интерпретировался как "болезнь языка" (А. Кун, В. Шварц, В. Манхорд, М. Мюллер); эволюционистская (или антропологическая), в рамках которой М. трак-товалась как "протонаука", перерас-таемая современной культурой в зрелых ее формах (Тайлор, Э. Лэнг, Спенсер); ритуалистическая (от Фре-зера до кембриджской школы М.), анализирующая М. вне ее семантики и объяснительного потенциала, но только с точки зрения представленных в ней структур ритуальных действий, выступающих модельной матрицей социального поведения (Д. Харрис, Ф. М. Корнфорд, А. Б. Кук, Г. Мар- ри, М. Хокарт, С. Хойман, Г. Хук, Т. X. Гастер, Э. О. Джеймс); функ-циональная, рассматривающая миф как механизм воспроизведения куль-турной традиции и психологической интеграции социума (Малиновский, Радклифф-Браун); аффективно-ас- социативная — в диапазоне от трак-товки М. в качестве объективации психических комплексов и коллек-тивных архетипов бессознательного до усмотрения в М. средства спасения от "страха перед историей" (Вунд, Фрейд, Юнг, Дж. Кэмпбелл, Элиаде); социологическая, в рамках которой М. интерпретируется как модель структуры родовой общины, основанная на характерных для до-логического мышления принципах партиципации, негомогенности и ани-зотропности пространства и времени и т. п. (Дюркгейм, Леви-Брюль); сим-волическая, интерпретирующая М. как замкнутую семиотическую сис-тему, конституирующую символиче-скую модель мира и в этом смысле нуждающуюся в декодировании (от Э. Кассирера до С. Лангер); структу-ралистская, трактующая М. (при всей ее метафоричности) как логиче-ский механизм снятия остроты фун-даментальных мировоззренческих противоречий: так называемая "логика бриколажа", прием медиации как последовательной семантической редукции бинарных оппозиций (Леви-Строс). Социальная М. пред-ставляет собой феномен идеологи-ческой практики, конституировав-шийся в зрелом виде в 19—20 вв. и представляющий собой сознатель- но целенаправленную деятельность по манипулированию массовым сознанием посредством специально сформированных для этой цели социальных мифов. Социальная М. включает в себя, таким образом, два необходимых компонента: социаль-ное мифотворчество и адаптацию со-зданных идеологических мифологем в массовом сознании. Основы фило-софской традиции в анализе этой сферы были заложены Шопенгауэ-ром в контексте анализа идеологии в системе отсчета субъекта, чьи усилия и вся воля, которой он наделен, направлены на то, чтобы векторно сориентировать и наполнить эту волю сознательным смыслом. В интер-претации Ницше идеология как особый тип М. формирует не только "стадные инстинкты" массового сознания, но и соответствующий им некритический стиль "рабского мышления". В собственном смысле этого слова традиция философского исследования социальной М. начи-нается с середины 19 в., знамену-ющейся переносом акцента в философии власти с субъекта властных отношений на так называемый "объект власти", что чрезвычайно актуа-лизирует и фактически выдвигает на передний план проблематику идео-логического воздействия на инди-видуальное и массовое сознание, стимулируя исследования в области социальной М. — Ж. Сорелем осу-ществлено рассмотрение социальной М. как базисной структуры идеоло-гизированного (классового) сознания, основанного не на знании, но на вере. Именно в этом, по мнению Сореля, заключается специфика и преимущество социальной М. по от-ношению к аналогичному идеологи-ческому феномену — утопии: будучи фундирована верой,социальная М. не может быть подвержена рацио-нально-логической препарации и, следовательно, критике. В индиви-дуальном измерении миф функцио-нирует как психологический импе-ратив, инспирирующий социальное действие, в массовом измерении — как интегрирующая сила, векто- ризирующая скалярные состояния толпы. Фундированный анализ со- циально-мифологических парадигм идеологизированного мышления пред-ставлен в концепциях правящей элиты. Так, анализируя мотивы человеческого поведении, Парето дифференцирует "врожденные пси-хологические предиспозиции" (ин-новационный "инстинкт комбина-ций" и дополняющую его тенденцию к "постоянству агрегатов", чувство социальности и потребность индиви-да реализовать себя в социальном контексте, чувство собственности и сексуальный инстинкт) как реаль-ные движущие импульсы социаль-ного действия, с одной стороны, и камуфлирующие их "деривации" (системы псевдоаргументации и псев-домотивации действия, призванные придать последнему позитивную ак-сиологическую характеристику, — с другой). По словам Парето, "сущность человека состоит не в разуме, а в способности использовать разум в корыстных целях". В этой системе отсчета социальная М. выступает средством идеологизации и пропа-ганды, эффективность которого фун-дирована скрытыми предиспозициями массового сознания. Современная философия власти анализирует со-циальную М. в свете исследования проблемы механизмов формирования социальных иллюзий, разработки конкретных приемов непосредственного целенаправленного воздейст-вия на индивидуальное и массовое сознание посредством как прямой, так и латентной пропаганды, исполь-зования возможностей mass-media и multi-media в процессе формирования и прививки идеологем социальной М. в массовые стереотипы сознания (X. Шиллер, X. Блюмер, X. Лассуэлл, Б. Берельсон, Ф. Балле). Применительно к современной культуре может быть зафиксирован своего рода ренессанс М., связанный с формированием в ее контексте концепции нелинейных самоорганизационных динамик (см. Нелинейных динамик теория, Неодетерминизм, Синергетика). Ориентация на нели-нейное видение мира имеет своим следствием актуализацию мифоло-гических моделей спонтанных процессов (характерных прежде всего для восточной М.): так, например, обращение к восточной М. и М. Ев-ропы (до формирования жесткой субъект-объектной оппозиции в ев-ропейском мышлении эпохи античной классики с ее пафосом субъектного активизма) характерно для предста-вителей синергетики (И. Пригожин, Г. Николис, А. Баблоянц и др. — см. Синергетика). По оценке главы российской синергетической школы С. П. Курдюмова, исследуемый си-нергетикой механизм самоорганизации "удивительно напоминает древние натурфилософские построения", — в этом контексте "сопоставление этих учений с современными теоре-тическими представлениями" оце-нивается им как имеющее "эвристи-ческую ценность для дальнейших разработок в теории самоорганизации". Нелинейный характер класси-ческой М. широко обсуждается в со-временной философской литературе (Ж.-П. Вернан, Голосовкер и др. — см. Голосовкер) и обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма. Постмодернизм фик-сирует то обстоятельство, что "миф вводит в игру логическую форму, ко-торую, по контрасту с непротиворечивой логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности", — и в этом отношении предлагаемая М. нелинейная "модель логики, которая не была бы бинарной логикой "да" и "нет", отличающейся от логики логоса" с очевидностью выступает для современной культуры в качестве "недостающего инструмента" (Деррида — см. Хора, Логотомия).
Михайловский 647
В свете этих презумпций постмодернистская философия практикует и автохтонное мифотворчество (в режиме создания своего рода ad-hoc мифологем), и актуализацию в новом концептуальном контексте традици-онных мифологических метафор (например, мифологемы "Хроноса" в постмодернистской концепции ис-торического времени или "тантрического яйца" в концепции тела без органов — см. Событийность, Тело без органов, Эон). Номадологическая парадигма (см. Номадология) весьма радикально фиксирует постмодернистское видение статуса М. в совре-менной культуре: "Налицо фунда-ментальное срастание науки и мифа" (Делёз, Гваттари). В современной постмодернистской философии (в кон-тексте критики логоцентризма и от-каза от так называемых "метафи-зических оппозиций" и самой идеи бинаризма — см. Логоцентризм, Би- наризм) имеет место "практическая деконструкция философской оппо-зиции между философией и мифом, между логосом и мифом" (Деррида), что позволяет говорить о своего рода неомифологическом мышлении (ср. "поэтическое мышление" пост-модернизма).
М. А. Можейко МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Кон-стантинович (1842—1904) — русский социальный философ и социо-лог, литературный критик, теоретик народничества, основатель (наряду с Лавровым) субъективной социологии. Основные сочинения: "Теория Дарвина и общественная наука" (1870—1871, 1873), "Аналогичес-кий метод в общественной науке" (1869), "Что такое прогресс?" (1872), "Борьба за индивидуальность" (1875— 1876), "Вольница и подвижники" (1877), "Герои и толпа" (1882), "Научные письма. К вопросу о героях и толпе" (1884), "Патологическая магия" (1887), "Еще о героях" (1891), "Еще о толпе" (1893) и др. С 1869 М. — постоянный и деятельный сотрудник журнала "Отечественные записки", с 1892 — один из ведущих редакторов журнала "Русское богатство". В течение 40 лет был одним из самых читаемых и влиятельных авторов в России, создал особый тип письма — отклик на все, что волновало русское общество (с позиций не цехового ученого, а "профана", которого заботят реальные жизненные проблемы), при од-новременном изложении через са-мый разный материал собственных концептуальных подходов. Работая в целом в русле позитивизма, стре-мился к широкому социально-фило- софскому синтезу. Этический пафос мысли М. привел к тому, что он стал одним из ведущих проповедников персонализма, синтезированного с метафизикой природы, хотя позитивистская методология, замкнутость на категории возможности, не позволила М. выявить более глубокие истоки персонализма. Следуя гносеологии позитивизма, М. понимает истину как удовлетворение познавательной потребности человека. Чтобы избежать возможного произвола, за критерий истины нужно признать потребности нормального человека. Концепция истины непосредственно входит в ткань социологической теории М., наиболее оригинальной и значимой части его наследия. Пред-метом социологии, считает М., является отношение различных форм об-щежития (кооперации) к судьбам личности; исследование законов этого отношения позволяет соединить в социологическом анализе сущее и должное. Определивший идейные искания М. этический императив ярко выявился в концепции двуеди-ной правды ("правды-истины" и "правды-справедливости") как сочетания познавательной и нравственной потребностей, что привело М. к разработке субъективного метода в социологии. Данный метод не исключает объективного познания,но в силу неустранимости субъективного момента (предвзятого мнения) из социального познания предполагает еще и оценку реальности с точки зрения нравственного идеала, желаемого будущего. Возможный субъек-тивизм купируется тем, что социолог должен начать с некоторой утопии (идеального состояния) и на этой основе определить, какие элементы в обществе нежелательны и подлежат устранению. М., следовательно, за-кладывает основы социологии знания, подчеркивая, что человек относится к реальности прежде всего как член социальной общности и об-щечеловеческая истина возможна только при преодолении социальной дифференциации. Основу социальной концепции М. составляет теория кооперации и разделения труда, анализ которых синтезирует структурную и динамическую картину общества. Форма кооперации определяет тип развития общественности. М. выделяет два типа разделения труда: органическое (между органами индивида), которому соответствует простая кооперация, основанная на сходстве и солидарности между людьми; общественное (между группами) с соответствующей ему сложной коо-перацией, основанное на различиях между людьми, что вызывает одно-сторонность личности, социальные конфликты и борьбу. Будущее за простой кооперацией, наиболее адекватной развитию индивида. В центре концепции М. также находилась про-блема личности. Личность, по М., несет в себе потребность целостности и никогда не должна быть принесена в жертву, она свята и неприкосновенна. Пути решения этой проблемы М. выявляет в теории борьбы за ин-дивидуальность как центральной нити, которая позволяет объяснить ис-торический процесс, сам по себе ало-гичный, ибо сущность его нам неизвестна. Индивидуальность есть далее неделимое, без потери своей особос- ти, целое. Существует иерархия ин-дивидуальностей, развивающихся по органическому типу: каждая более высокая индивидуальность подчиняет себе более низкую, например общество стремится через общественное разделение труда превратить личность из индивида в орган. Однако личность имеет право и обязанность прервать органический процесс в целях собственного совершенствования, целостности и полноты, вступая ради этого в борьбу с другими индивиду-альностями (с природой, социальными формами), вмешиваясь в естественный ход событий на основе категории возможности, осуществляя тем самым законный нравственный суд над социальным процессом. Эта борьба бесконечна, победа личности в ней вовсе не предопределена ("чья возьмет — увидим"), но именно в ней смысл истории как смены форм кооперации. Стремясь понять закономерности развития личности, М. разрабатывает теорию "героев и толпы", выступив одним из основопо-ложников социальной психологии. Герой — это зачинатель, тот, кто делает первый шаг и кому толпа готова подчиниться, хотя личность героя может быть мелка. Толпа — масса, способная увлечься любым примером и переступить за героем некую, чаще всего опасную, грань. Тайну взаимодействия героев и толпы М. видит в механизме гипнотизма, ко-торый действует в условиях подавле-ния индивидуальности, что вызывает децентрализацию личности, скудость ее впечатлений и интересов, готов-ность пойти за любым авантюристом. Логическим завершением доктрины М. являются его теория прогресса, обоснованию которой, начиная со статьи "Что такое прогресс?" (1869), посвящено все творчество мыслите-ля. Прогресс, по М., есть смена форм кооперации с целью преодоления об-щественного разделения труда, что постепенно приближает к целостности неделимых,к разносторонности личности. В этом процессе человече-ство, пройдя объективно-антропо- центрическую и эксцентрическую фазы своей истории, может прервать органическое развитие и войти в субъективно-антропоцентрическую фазу, где человек и его этические ис-кания ставятся в центр мира, что совпадает, по М., с социализмом как обществом, в котором торжествует личное начало при посредстве начала общественного.
Г. Я. Миненков
МОБИЛЬНОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ — см. СОЦИАЛЬНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ.
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме МИФОЛОГИЯ:

  1. Домифологическая стадия и мифология
  2. ГЛАВА 1.2 ВЕЧНАЯ МИФОЛОГИЯ
  3. МИФОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ
  4. МИФОЛОГИЯ (греч. myphos - сказание и logos - рассказ
  5. АМПЛИФИКАЦИЯ (прояснение
  6. ФАТАЛИЗМ (лат. fatalis - роковой, предопределенный судьбой)
  7. ФАТАЛИЗМ
  8. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
  9. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
  10. ТАНАТОС, Фанатос, Танат, Фанат (греч. Thanatos - смерть