<<
>>

МИСТИКА

(греч. mystikos — таин-ственный) — сакральная религиозная практика, направленная на дости-жение непосредственного сверхчув-ственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом акте откровения, а также система те-ологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регу-лирование этой практики.

В гносео-логическом плане предполагает воз-можность непосредственного узрен ия истины в акте соприкосновения души с открывающимся ей трансцен-дентным оригиналом (см. Откровение), в отличие от стадиального и принци-пиально асимптотичного приближе-ния к истине посредством постиже-ния воплощенных эйдосов — копий; в плане экзистенциальном — транс-грессию (см. Трансгрессия) за очер-ченные наличным опытом пределы бытия. Нулевым циклом развития М. можно считать архаические орги- астические культы, реализация которых имела своей целью снятие в момент ритуального действа границы между профанным миром человека и сакральным миром духов пред-

Мистика 639

ков. В вероучениях нетеистского типа закладываются основы М. как специфической практики, ориенти-рованной на растворение в Абсолюте посредством специальных медита-тивных техник. Так, веданта основана па учении о соотношении атмана (индивидуальной познающей души) и брахмана (безличного Абсолюта); истинное знание (видья) есть знание брахмана (брахмавидья), и оно до-стижимо лишь посредством снятия индивидуального атмана в брахмане, созерцательного растворения в нем, что предполагает не только осознание разницы между вечным бы-тием Абсолюта и преходящим быва- нием невечного, но и аскетическое самоограничение: отказ от проходя-щих благ, стремление к освобождению от невечного и обладание шестью средствами для этого освобождения (спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредо-точением и верой). Аналогично — постижение дао в даосизме, шу- ньяты в буддизме и др. Зрелая М. (М.

в собственном смысле этого слова) оформляется в вероучениях, относя-щихся к такому направлению, как теизм. В контексте теистской трактовки Абсолюта как личности ("живой Бог" христианства, иудаизма и ислама) М. выстраивается на прин-ципиально иной — коммуникативной — основе: мистическое единение индивидуальной души с Богом ос-мысливается как диалог, личное и личностно остро значимое общение, духовное единство, которое принци-пиально недостижимо односторонним усилием мистика, но предполагает обоюдность стремления в диапазоне от "нашла ли ты, душа моя, что ис-кала? Ты искала Бога и ты нашла от-клик его" у Ансельма Кентерберий- ского — до "ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали" у Бернара Клервоского. Сам богоис- кательский порыв мистика мыслится как внушенный Богом: "От само-го источника истины исходит некое увещевание, понуждающее нас па-мятовать о Боге, искать его и страст-но... жаждать" (Августин). Кульми-национный момент и, собственно, цель и результат сакрального диалога души с Богом понимается в М. как откровение Божье — акт божественного волеизъявления и дар милости Божьей. В семантическом плане ис-точником становления теистической М. выступает неоплатонизм, в нор-мативном — разработанная в рамках патристики модель жизни христиа-нина как постижения Христова при-ближения к нему, в контексте чего ступени совершенствования личности оказываются ступенями прибли-жения его к Богу (Ориген, Игнатий Антиохийский и др.), а лицезрение истины понимается как сверхчувст-венное озарение души милостью Божьей (Августин). Окончательное конституирование М. теистского ти- па связано для христианства с текс-тами Псевдо-Дионисия Ареопагита, переведенными позднее на латынь Иоанном Скотом Эриугеной: именно к "Ареопагитикам" восходит базовая проблематика и понятийно-терми-нологические средства М., включая и сам термин "М.". Как для нетеист- ского, так и для теистского типа М. исходным условием формирования является высокое развитие религи-озного сознания и сознания в целом, ибо М., во-первых, предполагает ос-мысление предмета веры в качестве трансцендентного миру, а во-вторых, фундаментальным для мистического познания является принцип сверх- и надрациональности, сознательного отказа от рационально-логических методов, имплицитно предполагающего не только овладение последни-ми, но и рефлексивное осмысление их, что возможно лишь на базе зрелых форм философской культуры (см., например, мистические уста-новки древнегреческого пифагореизма).
В рамках оформившегося хрис-тианства М. конституируется как способ непосредственного квазиин-теллектуального богопознания, ос-нованного на сверхразумном созер-цании и чувстве (душа мистика у Григория Нисского как "сложившая покрывало со своих очей" и "чистым оком взирающая"), — в противоположность такому рационализированному его способу, как схоластика. Последняя либо ставится в подчи-ненное положение по отношению к М. (см. базовую концепцию аббатства де Сен-Виктор в Париже, осно-ванного в 1113 центра средневекового мистицизма в Европе, которая предполагала трехстадийность познания, восходящего от эмпирического познания чувственного мира — через рассудочное познание духовного мира человека — к высшему со-зерцательному сверхчувственному и сверхрациональному постижению абсолютной истины Божьей), либо же отвергалась вовсе (см., например, радикальную позицию цистерциан- ского ордена, искоренительские тен-денции по отношению к номинализ-му со стороны Бернара Клервоского, францисканское неприятие "книжной учености" и т. п.). — В любом контексте за М. оставался приоритет в адекватном постижении Абсолюта. Аналогичен статус Каббалы в иудаизме и альтернативного схоластическому каламу исламского суфизма ("Мелочные споры о богословских или юридических тонкостях нужно заменить великим чувством устрем-ленности к Богу" — Абу Хамид аль- Газали). Вместе с тем фундамен-тальным для М. является признание невербализуемости мистического опыта в силу его богоданности: "Не опишет язык, не передаст никакое красноречие, ибо область его — иная область, и мир его — иной мир" (Ибн Туфейль). В этой связи в рамках М.

исчерпывающе адекватное постиже-ние абсолютной истины оказывается неинтерсубъективным, а содержание откровения в принципе не может быть реконструировано рациональ- но-логическими средствами ("Неиз-реченные слова, которых человеку нельзя пересказать" — 2 Кор. 12, 4; "Было, что было, а что — не сумею сказать. Думай, что благо, но лишь не проси передать" — Абу Хамид). В этом контексте христианская М. культивирует в качестве своего обос-нования восходящую к "Ареопаги-тикам" апофатическую теологию в противоположность развиваемой схо-ластикой катафатической:трансцен-дентный Бог может быть выражен лишь через отрицательные опреде-ления, т. е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фикси-руемых атрибутов и сигнификаций (см. Апофатическая теология, Ката- фатическая теология). А внетеоло- гическая мистическая литература делает акцент на метафорических формах выражения, реализуясь, как правило, в жанре аллегорической поэзии (см. Откровение). В целом центр тяжести приходится в М. от-нюдь не на концептуально-теоре-тические изыскания и вообще не на поиск средств выражения, но на спе-циальную мистическую практику, имеющую своей целью непосредственное узрение истины в акте, вы-ступающем для человека — как оза-рение, а для Бога — как откровение. Акт откровения экзальтированно экстатически переживается мисти-ком и сопровождается экстраординарными состояниями сознания: транс; автоматическое говорение с включением в речь слов на несуществующих языках (глоссолалия — греч. glos- sa — непонятное слово и lalein — говорить); галлюцинации; спровоцированные нерефлексивной аутосуггестией фантомные переживания — вплоть до появления стигматов и т. п. Понимание откровения как изъявления Божьей милости не снимает акцента с проблемы готовности мистика услышать глас Божий (православное "трезвение", т. е. "хранение ума, содержащегося в совершенной не-мечтательности" — преп. Исихия). В этой связи мистическая практика предполагает овладение специаль-ными психотехническими приемами сознательного введения себя в соот-ветствующее состояние. Централь-ным смыслом всех вариативных приемов этого ряда выступает подавление индивидуальности сознания, понятое как освобождение пути для слова Божьего, ибо в момент откро-вения устами мистика будет гово-рить Бог: "В сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, — он должен стать пус-тым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей" (Мейстер Экхарт). Так, глоссолалия трактуется как "иные" ("ангельские") языки, которые подлежат истолко-ванию, — субъект же понимается в данном случае не как сознатель-ный провозвестник истины (пророк), но лишь как проводник слова Божьего. Любые рефлексивные установки выступают в этом контексте только как помеха, что выражается в аксио-логической установке М. на личное самоотречение: "К Богу поспешал я и преткнулся о самого себя" (Ан- сельм Кентерберийский). В этой связи целью практикуемых М. психотех-ник является "спокойствие души", фактически означающее поступательное отчуждение собственной внут-ренней сути: отрешаясь от внешних сует и освобождаясь от пут мирского, душа "перестает проявлять себя" (Мигель де Молинос) и может служить рупором Божьим (идеал прать- ядхары как отвлечение от внешних предметов и достижение абсолютного покоя с полным угасанием раство-ряющегося в Абсолюте сознания в йоге; практика медитации в веданте; последовательный отказ от себя в христианских монашеских обетах: обет нестяжания как отречение от земных благ, обет целомудрия как отречение от своего тела и обет по-слушания как отречение от свободы воли и духа); названия многих мис-тических течений связаны с понятием покоя: исихазм, квиетизм и др. К частным психотехническим приемам достижения этого покоя отно-сятся: 1) сосредоточение сознания на исполненных сакральным знаковым смыслом пространственных или вер-бальных фигурах (соответственно: янтры и мандалы в индийской М., крест в христианстве, тексты мантр в индуизме; православная "Иисусова молитва", предполагающая тысяче-кратные повторения имени Христова; бесконечные ритмичные воскли-цания в католических молитвах); 2) специфические неподвижные позы и аутосуггестивная регулировка дыхания и кровообращения (дхьяна и йога, исихазм, "умное деланье" в православной М. ); 3) особые предельно быстрые движения и специ-альные танцы с выверенными ритмом и темпом, предусматривающие резкие смены правого и левого боковых наклонов и длительные наклонные вращения, провоцирующие сущест-венные перепады церебрального дав-ления, имеющие своим следствием галлюцинаторные состояния сознания (раннеисламское дервишество, суфизм); 4) использование медикамен-тозных галлюциногенов (классичес-кий пример — исламская мистическая секта гашишинов, практиковавшая наркотическое отравление как средство достижения транса). Трактовка материального (в том числе и телесного) как аксиологического минимума ведет в теизме к пониманию души как "искры Божьей, только смешанной с плотью" (Гуго де Сен- Виктор), "Божественной искры в телесной оболочке" (хасидизм), "Божьего огня, стремящегося к Богу из телесных оков" (суфизм). — В этой связи неотъемлемым элементом мис- тической практики является "умерщв-ление плоти", понятое как путь к осво-бождению духа: от ограничения себя в пище (посты), сне (бдения), удовле-творении сексуальных потребностей (целибат), общении (отшельничество и монашество в целом: греч. mona- chos — одинокий) — вплоть до самоис-тязания (самобичевание у флагелланов (лат. flagellum ¦— бич) и "хлыстова- ние" в хлыстовских радениях, вериги и власяницы у православных юроди-вых и кликуш и т. п.). Два обрисо-ванных обстоятельства (неинтер- субъективность мистического опыта и протекание акта откровения в по-граничных неконтролируемых ре-флексивно состояниях сознания) делают невозможным приобщение к мистической практике посредством освоения традиции и делают необхо-димым личное курирование новичка носителем мистического опыта, что выдвигает в М. на передний план фи- гуру обладающего "теургической силой" (см. Теургия) наставника: гуру в индуизме, старца в исихазме, пир- дервиша в суфизме, цадика в хасидизме и т. п. Однако овладение всеми описанными приемами выступает не более как внешнее по отношению к главному содержанию мистической готовности к экстазу откровения — страстной любви к Господу и напря-женному желанию озарения: "Мой Бог — любовь, любовь к нему — мой путь. // Как может с сердцем разлу-читься грудь?" (Омар Ибн аль-Фарид). Все упражнения в аскезе выступают лишь средством совершенствования любви к Господу ("Одному Господу и честь, и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправ-ленная медом любви" — Бернар Клервоский). И более того, "целому-дрие без любви будет в цепях в аду: оно так же бесполезно, как све-тильник, внутри которого нет огня" (У. Ленгленд). Акцент на чувстве и отсутствие необходимости в специ-альной теоретической подготовке ("книжной учености") для постиже-ния абсолютной истины делают мис-тическую парадигму богопознания привлекательной для плебса, что на-ходит свое наиболее яркое проявление в возникновении новых мисти-ческих направлений и мистически окрашенных массовых движениях в переломные периоды истории того или иного вероучения. Так, кризис христианства 11—12 вв., вызванный предельной институциализацией церкви, приобретшей в глазах мирян облик не столько утешительницы и заступницы, сколько карающего социального органа (равно как клирик теряет образ "пастыря доброго", приобретая черты бюрократического чиновника со всеми присущими ему качествами, начиная с симонии), был усугублен предельной концеп-туализацией вероучений в рамках и усилиями схоластики, фактически поставившей вопрос о возможности спасения в зависимость от знания латыни. — Христианство оказывает-ся перед лицом угрозы превращения в ритуализированную формализованную религию с высоким образовательным цензом, реально недоступную для низших слоев, — паства отша-тывается от пастырей. — В этот период параллельно оформляются когерентные течения иохамитов, амальрикан и вальденсов — от имен Иоахима Флорского (Джоаккино да Фьоре, 1132 —1202), Амальрика из Бены и Пьера Вальда (Вальдо). В основе учений лежали представления о трехфазности исторического про-цесса, соответствующей трем ликам Троицы: так, согласно Иоахиму Флор- скому, Ветхозаветная эра, соответствующая ипостаси Бога-Отца, моде-лирует отношение человека к Богу как рабское подчинение господину, Новозаветная, соответствующая ипостаси Бога-Сына, — как отношения сыновней любви к отцу, а соответствующая Духу Святому эра "небук-венного Евангелия", эра всеобщей любви, бедности, евангельской чистоты и аскезы — как личные духов- но-интимные отношения, в земной жизни открывающие человечеству непосредственное созерцание истины Божьей. Данная идея не нова и восходит к библейскому тексту Книги Пророка Осин: "И будет в тот день, говорил Господь, ты будешь звать меня "муж мой", и не будешь более звать меня "Ваали" (господин. — М. М.)... И обручу тебя мне в верности и ты познаешь Господа" (Ос. 2, 16—20). Амальриканство аналогичную структурировку исто-рического процесса дополняет пан-теистической идеей субстанциальности Бога: "все есть Бог", и каждый христианин — "подлинная часть тела Христова"; Божественная любовь как воскресение есть слияние души "воскресшего" с Богом и спасение, причем "искра Божья" в душе чело-веческой в своем стремлении к со-единению с "Божественным светом" не нуждается в иерархии клира. Аналогично, в 1207—1209 Фран-циск Ассизский основывает братство миноритов ("братцев", "меньших братьев": от дихотомии богатых или старших — popolo grasso — и бедных, меньших — popolo minuto), ба-зирующееся на идее реставрации ис-ходной евангельской ("христовой") веры как непосредственного чувства и на проповеди всеобщей нищеты и братской любви "ко всем творениям". Поведенческий образ брата (fra) и парадигмальная мировоззренческая установка на мажорное мировосприятие (см. гимн Франциска "Кантика брата Солнца, или Хвала творени-ям") оказываются чрезвычайно при-влекательными, — францисканство становится знамением времени (согласно легенде, Папе было видение о том, как нищий Франциск поддержал плечом пошатнувшийся Латеран- ский собор). Типологической параллелью данных христианских направ-лений выступает в иудаизме более поздний хасидизм, распространившийся среди еврейского населения Украины и Польши (13—18 вв.) и ос-

Мистика 641

нованный на тезисе о том, что искреннее молчание безграмотного простолюдина ближе к Богу, нежели спекулятивно-казуистические умст-вования теоретизирующего раби. Индивидуальный мистический опыт слияния с Богом через "отмену мате-риального наличествования" допол-няется в хасидизме социально-мис-тической программой осуществления святой, а следовательно, и радостной жизни здесь и сейчас, не дожидаясь эсхатологического финала, что изо-морфно соответствует идеям иохамитов и амальрикан и типологически сопоставимо с образом жизни, проповедуемым францисканством. Содержательно названные направле-ния М. приводили в своем развитии к пантеизму (Давид Динанский) и практически послужили идейной программой социальной смуты: кре-стьянские войны средневековья не-пременно ставят своей целью реальное воплощение идеала всеобщего равенства в "святой нищете и любви" (зачастую значительно трансформируя исходное толкование последней: см. Батай о "роли угнетенных... в развитии религиозного эротизма"): см., например, мятеж казненного в 1307 Дольчино, чье учение, дошедшее до нас на допросных листках ин-квизиции, основано на идеях Иоахима Флорского об эре всеобщего "евангельского общежития в чисто-те и братстве" и на идее Франциска Ассизского о "святой нищете"; аналогично — Движение "лионских бедняков" (вальденсов), крестьян-ские войны во Франции и Германии, чешское Гуситское движение, высту-пившее под лозунгом преобразования богатой церкви по образу раннехрис-тианских общин и установления "евангельского царства всеобщего нищего братства". В обрисованном контексте можно говорить об амби-валентности статуса М. в структуре религиозного сознания: с одной стороны, мистическая практика кон-ституируется как ортодоксальная (в христианстве, например, начиная с Августина, мистическое богопозна- ние объявляется высшим и "венчаю-щим собою постижение истины"), с другой — среди казненных святой инквизицией еретиков мистики со-ставляют подавляющее большин-ство. Идеи и Иоахима Флорского, и амальрикан, и вальденсов были осуждены IV Латеранским Собором (1215), против альбигойской ереси (см. Альбигойская ересь) было на-правлено учреждение I инквизиции и так называемые Альбигойские войны по искоренению ереси (зна-менитое взятие Тулузы с лозунгом "Господь отличит агнцев своих"), ре-шение Парижского Собора (1209) об эксгумации останков Амальрика с целью "выбросить в поле на неосвя-щенной земле" и массовые сожжения амальрикан и т. д. Показательна в этом отношении судьба францискан- ства: с одной стороны, Франциск, канонизированный в 1228 и объяв-ленный покровителем набожной Италии, является одним из наиболее почитаемых святых католической церкви, с другой — известны гонения на миноритов. Примечательно, что францисканский орден, консти-туированный по всей форме инсти- туциальности, становится одним из наиболее богатых и наиболее консер-вативных: получившие право препо-давания в университетах и участия в деятельности инквизиции предста-вители францисканского ордена оказались предельно далекими от чуждых всякой учености отшельников Умбрии. Уже в 1266 по настоянию общего собрания ордена Бонавенту- рой не только систематизируется и концептуализируется учение Франциска, но и создаются "новые" ле-генды о нем, упраздняющие преж-ние, автохтонные как неистинные (так, замалчивается предсмертный завет Франциска не трогать устав да-же под предлогом толкования, его контакт с основательницей францис-канского ордена кларисок Кларой, дабы "не поощрять снисхождения к женскому обществу", хотя сама Клара в 1255 была канонизирована). На основе во многом сходных с осно-воположениями М. идей деформали- зации веры и непосредственности контакта души с Богом вырастает христианский протестантизм. В принципе, в своем возникновении он питается теми же корнями, что и М.: — последовательное, выдер-жанное в духе теизма доминантное акцентирование внутренней интимной веры как аксиологического при-оритета (отказ от католической кон-цепции "добрых дел"), — принцип sola fide ("единой веры") как единст-венно возможное основание спасения в протестантской сотериоло- гии, — понимание диалога души с Богом как непосредственного и внеобрядного (основанного только на Писании и индивидуальном от-кровении, — принцип открытости Писания для толкования любым верующим и отторжение спекуля-тивного богословия — см. Лютер о теологии как "блуднице диаволо- вой", — совпадения могут быть обна-ружены даже в частностях: напри-мер, "очищение сердца слезами" в исихазме и "сокрушение сердца" в протестантизме как истинный путь к Богу). Однако даже далекий от ере-тической или протестантской окра-шенности ортодоксальный вариант М. представляет собой в контексте теизма весьма парадоксальный фе-номен. Сама идея возможности ду-ховного единения с Господом, возвышение индивида непосредственно к постижению Божественной исти-ны, объективно представляет собой наиболее кощунственное проявление гордыни как наипервейшего из смертных грехов — superbia. То, что в ересях выражено в эксплицитной форме (тезис амальрикан о воплоще-нии в экстатирующем М. самого "Бога бессмертного"; знаменитое "Я — истина" аль-Халладжа в суфизме; трактовка хасидизмом человека как лестницы, "вершиной своею упира-ющейся в небо"), имплицитно заложено в любой мистической практике как ставящей своей целью постиже-ние абсолютной истины Бога. В хри-стианском контексте при беспро-блемной внешней оценке М. близка к кощунству и с точки зрения второго смертного греха — luxuria. Трактовка откровения как экстатичного разрешения напряженной остро личной любви к Богу посредством единения с ним с неизбежностью ставит вопрос о природе этой любви, и акцентуации мистических текстов с очевидностью сдвинуты в сторону интимной ее трактовки (см., напри-мер, описание акта откровения от имени души у классика европейской М. Гуго де Сен-Виктора: "Что это за сладость касается меня при воспоми-нании о Нем и так сильно и сладко поражает меня, что я вся как бы от-чуждаюсь от себя самой? Желания наслаждаются... и как бы внутри себя держу что-то в объятьях любви... Сладостно мучается дух... Неужто это Возлюбленный мой?"). Даже ме-тафоры рафинированно-интеллек- туальных мистиков типа Бернара Клервоского неожиданно натуралис-тичны: "В мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как перси ее наливаются током сострадания: только надави их — и дивное брызнет молоко". Слова Пророка Иоанна "Бог есть любовь" перестают воспри-ниматься как аллегория. Эротичес-кая терминология брачной символики христианского обряда наполняется в М. всей полнотой исходного смысла и фактически перестает быть ме-тафоричной; фантомный брак души с Христом зачастую переживается мистиком в формах неприкрытой сексуальности (см. П. Бицилли об эротических эффектах мистической экзальтации, Батай о религиозном эротизме в "Слезах Эроса"). Знаме-нательно, что данный физиологизм в полной мере осознается уже в рам-ках средневекового христианства, но не только не осуждается, но, на-против, оценивается в аксиологической системе христианства чрезвы-чайно высоко (см. трактат Жака де Витри с сюжетом о благочестивой и набожной девице, которая якобы ежегодно "со дня Благовещенья на-чинала полнеть и испытывала дви-жения младенца, пребывая в бла-женстве неизъяснимом", — в ночь на Рождество "живот ее опадал и в груди в изобилии появлялось молоко"). Более того, можно говорить не только о стихийных всплесках по-давленного аскезой эротизма, но и о сознательно культивируемой сексу-альности мистической практики (например, практикуемое бенгинками целенаправленное эротическое пере-возбуждение с последующим его по-давлением сознательным усилием как способ вхождения в экстатическое состояние). Радикальное табуирова- ние сексуальности в христианской культуре при всей своей инвектив- ности фактически выдвигает ее в разряд особо акцентированных фе-номенов: преступание столь педали-руемого запрета по силе своей значи-мости сопоставимо с трансгрессивным переходом, что ставит его в один ряд с переходом границы трансценден- ции: "Религиозный запрет распрост-раняется на какое-то определенное действие, выделяя его, в то же время религиозный запрет может придать тому, на что он распространяется, какую-то особую ценность. Иногда даже возможно, что предписано нарушение запрета, преступание его, трансгрессия... божественный — значит безумный, значит отвергаю-щий разумные правила... Религия требует по меньшей мере чрезмерно-сти, она требует трансгрессии святого, святотатства, вершиной которого является экстаз" (Батай). — В этом отношении М. требует — пусть в спе-кулятивной форме — нарушения табу на сексуальность в качестве средства и механизма трансгрессивного выхода за пределы наличного опыта. Мистическими текстами говорит вы-тесненная за пределы аксиологической легитимности и ищущая легального культурного жанра для своего выражения эротическая составляющая средневековой культуры (см. Секс). Примечательно, что в исламе, не ак-центирующем аскезу(приписываемый Мухаммеду тезис "нет девичества в исламе", описание рая как феноменального гарема в "Мухамед- дите" и т. п.), брачная символика М. остается только знаковым кодом, ал-легорическим средством выражения (наряду с равноправными другими — см. Откровение). Это в определенной мере объясняет различный статус М. в рамках христианства и ислама: если суфии изначально преследовались, то христианские мистики канонизировались (ср. судьбу основоположников христианской и мусульманской М.: аль-Халладж казнен как еретик, Бернар Клервоский — влиятельнейшее лицо своего времени, советник монархов и Пап). Наряду с конфес-сиональными формами М. могут быть выделены и внеконфессиональ- ные (оккультные) ее формы: теософия как концептуализация инди- видуально-мистического опыта без опоры на систему догматов конфес-сионального вероучения (от опытов Парацельса до спиритических сеан-сов Блаватской) и антропософия как оккультно-мистическое учение о человеке — носителе тайных духовных сил, которые могут быть зафиксированы и изучены экспериментальным путем (месмеризм и аналоги). Мис-тическая традиция оказала значи-тельное влияние на развитие не только религиозного сознания, но и культуры в целом. Так, примени-тельно к Европе, в лоне М. оформи- лись многие установки менталитета, вошедшие в золотой фонд европей-ской культуры, — прежде всего это касается оформления акцента на ин-дивидуальной духовной жизни, ее эмоциональном содержании, что оказалось важным противовесом универсалистско-рациональной ус-тановке на интеллектуализм в трактовке сознания и психики. В рамках апофатической теологии были выра-ботаны многие понятийные средства, воспринимающиеся ныне как имманентные философскому катего-риальному аппарату (именно Май- стер Экхарт, например, создал клас-сический немецкий философский язык). Мистицизм и спиритуализм могут быть прослежены среди других тенденций развития европей-ской философской мысли (И. Тау- лер, Г. Сузо, Э. Сведенборг, Я. Бёме, JI.-K. де Сен-Мартен, Ф.-К. Баадер, Ф.-В. Шеллинг, А. Бергсон и др.); мистический идеал "свободного царства" переосмыслен в концепции богочеловечества В. С. Соловьева, идея постижения истины посредст-вом специфического опыта — в праг-матизме; социальные аппликации М. — в марксизме (идеал комму-низма как парафраз "Эры Вечного Евангелия" Иоахима Флорского, нравственная парадигма "человек человеку — друг, товарищ и брат" как рецитация идеалов всеобщего братства, равенства и любви у Доль- чино и Франциска); выдвинутая апо-фатической теологией программа отказа от констатаций всеобщности фактически изоморфно воспроизводится в позитивистском отказе от "ме-тафизических суждений всеобщнос-ти" (см. Витгенштейн о позитивизме как "благородном молчании буддис-тов"); остро личностные трактовки индивидуального душевного опыта — в экзистенциализме (см. Бубер о генетической связи экзистенциализма с хасидизмом), идея непосредственного диалога с Богом — в диалек-тической теологии и диалогическом персонализме; идея откровения — в парадигме трансцензуса в класси-ческой философии и в парадигме трансгрессии в философии современ-ного постмодернизма. (См. также Исихазм, Суфизм, Каббала.)

М. А. Можейко

МИТИН Марк Борисович (1901— 1987) — советский большевистский идеолог и организатор государственной, официальной философской мысли. Окончил философское отделение Института Красной профессуры (1929). Зам. директора Академии коммуни-стического воспитания, зам. директора Института философии, главный редактор журнала "Под знаменем марксизма" (1930—1944), директор Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС (1939—1944), глав-ный редактор журнала "Вопросы философии" (1960—1967), зам. ака- демика-секретаря отделения философии и права АН СССР. Академик АН СССР (1939). Основные работы: "Боевые вопросы материалистической диалектики" (1936), "За матери-алистическую биологическую науку" (1949), "Философия и современность" (1960), "Опыт Октября и закономер-ности социалистической революции" (1967), "В. И. Ленин и актуальные проблемы философии" (1971), "Проблемы современной идеологической борьбы" (1976), "Философия и соци-альный прогресс. Анализ современ-ных буржуазных концепций соци-ального прогресса" (1979), "Идеи В. И. Ленина и современность" (1981) и др. Выступлением в "Правде" 07. 06. 1930 М., П. Юдин, В. Ральце- вич начали осуществление процедур окончательной ликвидации наличного и потенциального плюрализма в границах марксистско-ленинской философской ортодоксии в СССР. После организационного и кадрового разгрома групп Деборина, Карева, Бухарина М. становится официаль-ным лидером государственной фило-софской идеологии в СССР. "Сталини- зация" философии, осуществленная М. и его окружением, до середины 1960-х очертила диапазон санкцио-нированных философских исследо-ваний. Кадровая же политика в философских структурах АН СССР находилась под активным контролем М. и его сторонников вплоть до середины 1980-х.

А. А. Грицанов

МИФ — форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чув-ственно-наглядных образов, считаю-щихся самостоятельными явлениями реальности. Мифологическое сознание отличается синкретизмом, вос-приятием картин, рожденных твор-ческим воображением человека, в качестве "неопровержимых фактов бытия" (Лосев). Для М. не существу-ет грани естественного и сверхъесте-ственного, объективного и субъек-тивного; причинно-следственные связи подменяются связью по анало-гии и причудливыми ассоциациями. Мир М. гармоничен, строго упорядочен и неподвластен логике практи-ческого опыта. Исторически М. воз-никает как попытка построения на интуитивно-образном уровне воспри-ятия целостной картины мирозда-ния, способной обобщить эмпириче-ский опыт и дополнить (при помощи умозрительных спекуляций) его ог-раниченность. Естественно-историчес-кая неполнота достоверного знания о мире, неразработанность понятий-ного аппарата и отсутствие на ранних этапах существования человеческого общества четко зафиксированных принципов построения и обоснова-ния знания предопределили появление М. как некоей гипотезы, импро-визированного суждения по поводу реальности, которое затем предстает для своего носителя в качестве един-ственно возможного и самоочевидного облика мира. М. представляет собой своеобразное опредмечивание коллективных фобий, оформление

Миф 643

в ярких и доступных образах массовых ожиданий, страхов и надежд. М. нерефлексивен, так как изна-чально несовместим с рациональ- нокритическим подходом к любому явлению, отдавая предпочтение эмо-циональному созвучию и субъектив-ной убежденности. Пространство М. закрыто, завершено, и единствен-ное движение, возможное в нем, — повтор, воспроизведение уже некогда свершившегося. М. при этом функ-ционирует как в качестве определен-ного способа переживания реальности, так и в виде его продукта — завершен-ной картины мира. Как первичная форма целостного дотеоретического общего мировоззрения, М. составля-ет неотъемлемую часть любого типа культуры — как в стадии его станов-ления, так и в процессе генезиса и эволюции присущих данной культуре мировоззренческих моделей и форм духовно-практического освое-ния мира. Появление развитых систем рационально-понятийного знания не приводит к одновременному вытеснению из духовной жизни об-щества элементов мифологического сознания. Последнее постоянно вос-производится на уровне спонтанного житейского опыта и неформализуемо- го полностью практического созна-ния, а также в ситуациях, связанных с необходимостью коллективного со-циального действия,основанного на беспрекословном подчинении чужой воле. "Экологическая ниша" М., таким образом, помещается в тех областях человеческого существования, где рационалистическое миропони-мание либо не занимает господст-вующего положения, либо по каким- то причинам его теряет. В динамике культуры подобные ситуации, как правило, связаны с глобальными (смена идеалов рациональности, поиск мировоззренческих оснований новой исторической эпохи, преобразование типа общественного устройства) или локальными (смена парадигм в частных науках, возникновение новых областей знания или теоретических систем) процессами, лишающими однозначности (и ореола рациональ-ности) прежнюю систему ценностей. Роль М. в жизни современного обще-ства неоднозначна. М. как универ-сальная форма дотеоретического мировоззрения присутствует в раз-личных сферах духовно-практичес-кого освоения реальности (М. массо-вого сознания, "гносеологические М." в структуре научного знания, идео-логические М., "магический реализм" в литературе и искусстве) как необходимый и обладающий мощным продуктивным потенциалом элемент. В то же время современная полити-ческая мифология нередко использу-ется политическими организациями и властными структурами для целенаправленного программирования массового сознания, формирования лояльно-конформистских или радикально-агрессивных обществен-ных настроений. (См. также Мифо-логия.)

М. Р. Жбанков

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме МИСТИКА:

  1. МИСТИКА (греч. mystikos — та-инственный
  2. МИСТИКА (греч. mistikos - таинственный
  3. «Наставлял он в ритуалах и музыке»
  4. ПОРФИРИЙ
  5. ДАЛЬНЕЙШАЯ СУДЬБА АНТИЧНОГО НЕОПЛАТОНИЗМА В IV И V ВВ. Н. Э. СИРИЙСКАЯ ШКОЛА
  6. ИСИХАЗМ (греч. hesychia - спокойствие и тишина
  7. ИСИХАЗМ
  8. Радости Конфуция
  9. СПИРИТУАЛИЗМ (лат. spiritualis - духовный, spiritus - душа, дух
  10. § 5. Философия —трансцендирующее постижение объекта