<<
>>

НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ


" — образ, использованный Фрейдом (книга "Das Unbehangen in der Kultur", 1930) для прояснения собственной идеи об извечном и не-избывном противостоянии людей и культуры. Фрейд исходил из гипотезы о том, что в человеческой психике всегда присутствуют в видоизмененной форме следы прошлого опыта, как индивидуального, так и родового.
Так, в религиозном чувстве, по мыс-ли Фрейда, присутствуют, с одной стороны, элементы детской беспо-мощности и потребности в защите, с другой — "океаническое чувство" причастности к вечности и бесконечности, которое Фрейд связывает с от-сутствием в психике грудного ребен-ка различения своего "Я" и внешнего мира. Развитие человека, по Фрейду, движется от главенства "принципа удовольствия" к признанию "принципа реальности", устанавли-вающего пределы удовлетворения инстинктивных влечений. В целом, по мнению Фрейда, люди стремятся прежде всего к достижению счастья, трактуемого им как исключение боли и неудовольствия и получение ин-тенсивного удовольствия. Таким образом целью человеческой жизни, согласно Фрейду, фактически явля-ется реализация программы "принципа удовольствия". Однако дости-жение сильного чувства удовольствия сталкивается, по мнению Фрейда, со значительными сложностями, в том числе с адаптацией организма к ис-пытываемому наслаждению. В то же время человек постоянно подвержен угрозе страданий, источниками ко-торых являются: собственный организм, который неизбежно стареет, разрушается, причиняет боль и беспокойство; внешний мир, содержащий превосходящие индивида и непод-контрольные ему силы; недостатки институций, регулирующих отношения в семье, государстве и обществе. В результате стремление избежать несчастий превалирует над стремле- ниєм к получению удовольствий. Фрейд обращается к анализу соци-ального источника страданий, пола-гая, что именно цивилизация является причиной значительной их части. Цивилизация, по Фрейду, синонимична культуре и представляет собой всю сумму достижений и правил, которые "отличают наши жизни от су-ществования животных предков и... служат двум целям, а именно: защитить людей от природы и урегулировать их взаимные отношения". Ци-вилизация включает все средства, используемые людьми для защиты от угроз, возникающих из источников страданий. Она характеризуется овладением природой, признанием ценности "чистоты" и порядка, ува-жением и одобрением интеллекту-альных, научных и творческих до-стижений, заменой индивидуальной власти властью сообщества. В то же время цивилизация накладывает всеобщие ограничения на удовлетворение индивидуальных желаний, укорененных в эгоистической природе человека. Фрейд полагает, что человеческие конфликты порождены преимущественно противоречи-ем запросов индивида и культурных запросов группы. (Сублимация в этом контексте выступает, согласно Фрей-ду, как "ярко выраженная черта культурного развития".) Возникновение цивилизации он связывает с действием двух факторов: любви (сексуальной, лежащей в основе семьи, и "любви с подавленной целью", способствующей установлению дружеских отношений) и необходимости (побуждавшей к созданию сообществ, более жизнестойких по сравнению с отдельным индивидом). Однако, по Фрейду, в процессе развития циви-лизации между необходимостью и любовью возникает антагонизм, вы-ражающийся в конфликте между семьей и более крупными сообществами и во враждебности к цивилизации со стороны женщин, вызванной от-чуждением мужчин от обязанностей мужа и отца.
В целом, по мысли Фрейда, цивилизация накладывает ряд ограничений на сексуальную жизнь, ибо культура санкционирует сексуальные отношения только между мужчиной и женщиной и только в качестве способа размножения людей, но не признает сексуальности как источника наслаждения. Рассматривая вселенские силы инстинкта жизни (Эроса) и инстинкта смерти (Танатоса) как фундаментальные влечения человеческой природы, Фрейд полагает, что подавление стремления человека к агрессии и разрушению — проявлению инстинкта смерти — становится необходимым условием существования цивилизации. В противном случае цивилизованное общество оказывается подвержено постоянно существующей угрозе дезинтеграции. Фрейд оценивает цивилизацию как инструмент инстинкта жизни, реализующий его цель — объединить изолированных индивидов, затем семьи, затем расы, народы и нации в единое человечество. Эволюция цивилизации рассматривается им как борьба между Эросом и Танатосом за жизнь человеческого рода. Сдерживание агрессивных им-пульсов осуществляется через по-буждение людей к идентификации с общностью и "подавляемым" отношениям любви (т. е. дружеским от-ношениям), через страх перед властью (перед наказанием и перед потерей любви) и через формирование внут- риличностной инстанции контроля над агрессивностью — Супер-Эго. Установление Супер-Эго, согласно Фрейду, является наиболее мощным средством контроля над нежелательными импульсами. Его результатом становится утрата счастья, связанная с усиливающимся чувством вины. Помимо подавления инстинктов, утрата в рамках цивилизации личного счастья связывается Фрейдом с необходимостью распределения энергии инстинкта жизни при объединении с другими людьми. По мысли Фрейда, судьба человеческого рода зависит от того, "удастся ли развитию культуры, и в какой мере, обуздать человеческий первичный позыв к агрессии и самоуничтоже-нию, нарушающий сосуществование людей".
М. Н. Мазаник, Д. П. Брылев
НЕ-Я — противополагаемый "Я" один из членов второго основополо-жения наукоучения Фихте, гла-сящего: "Я" полагает "Н." или "Я" полагает "Н." в "Я". Исходным тре-бованием всей философии Фихте является осуществление акта самопо- лагания («"Я" полагает само себя»), следствием которого становится не-обходимость для "Я" определить самого себя, а значит — отличить себя от всего другого, противоположного ему, того, что является "Н." ("Н." не есть "Я"). Так как только "Я" пола-гается первоначально, то и противо-полагать можно только этому "Я"; более того, только само "Я" есть то, что противополагает, и таким проти-вополагаемым "Я" есть "Н.". Данное положение наукоучения не должно трактоваться в том смысле, что "Я", полагая "Н.", творит тем самым природу и мир вне человека — так называемые "вещи в себе". Фихтеанское "Н." не есть вещь вне нас, не есть нечто такое, что находится вне нашего сознания. Фихте совершенно отказывается от кантовской "вещи в себе", полагая, что "Н.", даже будучи отличным от "Я", полагается "Я" не где-нибудь, а именно в сознании (от-сюда: "Я" полагает "Н." в "Я"), т. е. "Н." само является только чем-то представленным в сознании, в "Я", его содержанием, и не более. В определенной мере отношение "Я" и "Н." может быть выражено через категории субъекта и объекта, в качестве двух необходимых первичных противопоставлений, содержащихся в акте самосознания и мыслимых только по отношению друг к другу. Как субъект не может мыслиться без объекта, так и объект не мыслим без субъекта. Дальнейшее развитие этого взаимоотношения ("Я" и "Н.") осуществляется у Фихте через категорию взаимодействия, выражающую взаимное определение ими друг друга. Так формулируется третье ос-новоположение фихтеанского наукоучения: "Я" противополагает в "Я" делимому "Я" делимое "Н.", из кото-рого следует затем разделение всего наукоучения на практическое и теоретическое. Так как "Я" и "Н." оба полагаются в "Я" и через "Я", как ог-раниченные друг другом, то, соответственно, их объединение предполагает их одновременное взаимное ограничение, в котором с необходимостью содержатся два действия: 1) либо "Я" определено "Н.", и между ними складывается причинное отношение основания, и "Я" оказывается теоретическим; 2) либо "Н." определено "Я", и между ними складывается причинное отношение цели и действия, а "Я" оказывается практическим. Соответственно, системы теоретического и практического наукоучения становятся двумя координированными рядами, образующими связанное целое, в котором реальность "Н." может быть уяс-нена только из теоретического "Я", а необходимость последнего — из практического "Я". Таким образом, Фихте преодолевает кантовский дуа-лизм и обосновывает единство тео-ретического и практического "Я", показывая основополагающую роль практически-деятельностного отношения к миру.
Т. Г. Румянцева
НИГИЛИЗМ (лат. nihil — ничто) — 1) Универсалия неклассической европейской культуры, последовательно антирационалистическая философская концепция, мироощущение и поведенческий принцип, фундированные акцентированным отрицанием (в смысле хайдеггеровской "негации") тех или иных социокультурных оснований. Хотя еще Августин имено-вал ни во что не верующих людей "нигилистами", принято полагать, что — как особый термин — "Н." был введен в оборот немецким фило-софом Ф.-Г. Якоби в его послании к Фихте (1799). Якоби (усматривая в отождествлении последним спекулятивного мышления с действитель-ностью стремление элиминировать религию) обвинил Фихте в Н. Аналогичным образом, осуществляя пе-реинтерпретацию сути сократовской иронии, Кьеркегор усматривал ис-точник Н. в отсутствии подлинно христианского мировоззрения. Сомнение у Кьеркегора — патология мышления, Н. же (как "отчаяние") соразмерен, по его мнению, со всем человеческим бытием, с утратой им имманентного смысла. Слово "Н." приобрело широкую распространен-ность среди интеллектуалов Европы после осмысления богоборческих интенций Великой Французской революции и во многом благодаря рома-ну И. С. Тургенева "Отцы и дети" (1862). Ницше, заимствовав термин "Н." у Тургенева, обозначал им явление, связанное с переоценкой всех высших ценностей — т. е. именно тех, которые только и наполняют смыслом все действия и стремления людей. По Ницше, нет больше ничего, во имя чего следует жить и к чему надо было бы стремиться: "Что означает нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность, нет цели, нет ответа на вопрос "зачем". Вместе с исчезновением страха перед человеком уходит и безусловная лю-бовь к нему. Н. у Ницше суть порождение трагического распада мира на бытие и смысл. Н. может быть преодолен лишь посредством имманен- тизации человеком идей "воли к власти" и "вечного возвращения". (Не случайно, что Хайдеггер усматривал одну из заслуг Ницше в том, что тот осмыслил Н. как принцип, логически центрирующий на себе европей-скую историю.) В психоанализе Н. понимался как результат разрушения баланса между гнетущим ханжеством традиций и буйством бессозна-тельного. В рамках как французского (Камю, Сартр), так и немецкого (Ясперс) экзистенциализма Н. трактуется как изначальная бытийная данность. Постулирование роли Н. как значимого основания перспективных мыслительных подходов осу-ществили Адорно в своей "негативной диалектике" и Маркузе (стратегия "Великого Отказа"). Н. требует мно-гомерного и радикального самооправдания от всякой (в первую очередь утонченной) культуры: по саркастической оценке Мертона, нигилисты — это те, кто "не верует в Бога" и "не ходит в баню". В современной философии, культурологии и психологии европейский Н. нередко ассо-циируется: а) с пафосным интеллек- туально-аксиологическим поворотом, осуществляемым постмодернизмом; б) с массовыми явлениями психонев-ротического и патологически-дест- руктивного порядка. 2. 1.) Духовное явление, порожденное русским из-данием византийского христианского канона и содержащее сильное пе-реживание элемента православной аскезы: московское православие, как известно, никогда не имело собст-венно богословской модели оправда-ния культуры как таковой. Нередко отмечалось, что у русских нет куль- туропоклонства, свойственного людям западной цивилизации (у Достоевского: "Все мы нигилисты"; у Бердяева: русские по природе своей — апокалип- тики или нигилисты). 2. 2.) Радикальная форма русского просветительст-ва — сопряженная с православным Н. нравственная критическая рефлексия над культурой, созданной-де привилегированным слоем и для него лишь предназначенной ("рафини-рованный" Н. Запада не был связан с Просвещением). По мысли Бердяева, Л. Толстой — "гениальный выразитель религиозно обоснованного нигилизма в отношении к культуре. В нем сознание вины относительно народа и покаяние достигли предельного выражения". Поясняя неприятие русскими однозначных, рационали-зированных, "чистых" общественных форм, их эмоциональную устремленность к"концу истории", их отказ от логической ступенчатости исторического процесса, Шпенглер подчеркивал: Россия есть апокалип-тический бунт против античности — против совершенной формы, совер-шенной культуры. По Флоровскому же, русский Н. суть антиисторичес-кий утопизм. 3) Согласно философии Мамардашвили, Н. — своеобразный способ пережить собственное поражение, итог "несамодостаточности человеческих состояний". В этом контексте Н. не требует ответов на смысложизненные вопросы, требующие духовного напряжения; он есть отказ от пафосной формулы "Я мо-гу", отказ от установки на преодоление экзистенциальных жизненных обстоятельств. Нигилист такого типа возлагает надежды на "самодей-ствующие механизмы" человеческого бытия. Такой Н. исключает для человека осуществление поступков в положении "лицом к лицу" с подлинной сутью дел; он ориентирован на взаимодействие с "масками-марионетками", не являющимися носителями высоких жизненных смыслов. Как утверждает Мамардашвили, "поступок — это случившееся состояние мысли". По Мамардашвили, "если человек достигает степени са-моуважения посредством упрощенных схем, то он скорее убьет того, кто покусится разрушить эти схемы, чем расстанется с ними".
А. А. Грицанов
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nico- laus Cusanus) (настоящее имя Николай Кребс (Krebs)) (1401—1464) — центральная фигура перехода от философии средневековья к философии Возрождений: последний схо-ласт и первый гуманист, рационалист и мистик, богослов и теоретик мате-матического естествознания, синте-зировавший в своем учении апофа- тическую теологию и натурализм, спекулятивный логицизм и эмпирическую ориентацию. Кардинал Рим-ской церкви и одновременно типичный для Ренессанса многогранный культурный деятель и крупный ученый своего времени, один из пред-шественников дифференциального исчисления в математике, автор первой географической карты Европы, реформы юлианского календаря, осуществленной полтора столетия спустя, и астрономической модели, фундирующей высказанные на столетие позже идеи коперниканского гелиоцентризма как частный случай; доктор права, теоретик медицины и классического искусства. Н. К. родился в селении Кузе в Южной Гер-мании в семье виноградаря и рыба-
Николай Кузанский 699 ка, подростком бежал из родного дома (западноевропейский аналог русского Михайлы Ломоносова), при содействии графа Т. фон Мандершайда получил блестящее образование: начиная от "школы братьев общей жизни" в Голландии, в чью программу входили семь свободных искусств и языки (эту же школу позднее закончил Эразм Роттердамский) и кончая Гейдельбергским, Падуанским и Кёльнским университетами.В 1424 Н. К. получает звание доктора канонического права, с 1426 — секретарь папского легата в Германии кардинала Орсини, с 1430 — священно-служитель, настоятель церкви св. Флорина в Коблеце, активный уча-стник Базельского Собора (в 1433) и церковного посольства в Византию 1437 по вопросу объединения Западной и Восточной христианских церквей (попутно в Константинополе — работа с греческими текстами, знакомство с выдающимся гуманистом Георгом Гемистом Плифоном, впоследствии вдохновителем организации плато-новской Академии во Флоренции), с 1448 — кардинал и одна из ключевых фигур папской курии, с 1450 — епископ Бриксена и одновременно папский легат в Германии (миссия 1451—1452 в Восточной Европе с це-лью возвращения гуситов в лоно Римской церкви), с 1458 и до конца жизни — генеральный викарий в Риме. Основные сочинения: "О католиче-ском согласии" (1433), "Об исправлении календаря" (1436), "Об ученом незнании" (1440), "О предположениях" (1444), "О сокрытом Боге", "Об искании Бога", "О даре отца светов", "О становлении" (1442—1445), "Апология ученого незнания" (1449), "Простец", включающий два диалога "О мудрости" и диалоги "Об уме" и "Об опытах с весами" (1450), "О согласии веры" (1453), "О видении Бога" (1453), "О берилле" (1458), "О бытии как возможности" (1460), "Об игре в шар" (1463), "Компендий" (1464), "Опровержение Корана" (1464), "О вершине созерцания" (1464), семь математических тракта-тов, посвященных проблеме квадратуры круга, уточнению числа "пи", и др. При традиционализме фило-софской и теологической проблематики (учение о едином и иерархия бытия, проблемы богопознания и познания тварного мира), трактаты Н. К. отличаются острой нетривиальностью ее трактовки в результате программной для Н. К. установки на рассмотрение известных философских истин и устоявшихся понятий (типа "то же", "мочь", "иное и не- иное" и др.) через "увеличительное стекло", позволяющее увидеть их се-мантическую открытость и актуальность ("О берилле"); вдохновенностью (многие из работ созданы на едином порыве); строгостью формы и инди-видуальностью языка (при том что тексты выполнены на так называв- мой провинциальной латыни). На уровне самооценки Н. К. относился к своим работам как к хобби "для облегчения души от тяжких забот". Философская концепция Н. К., представляющая собой уникальное явле-ние в культуре 15 в., может быть рассмотрена: а) как подводящая итоги развития средневековой философской традиции, синтезирующая ее базовую проблематику и суммирующая основные достижения как схо-ластического, так и мистического ее направлений; 2) в качестве пролога философии Возрождения, задавшего основные векторы разворачивания проблематики и аксиологические ориентиры ренессансной философской культуры (гуманизм, пантеизм, эмпиризм, натурализм и др.); 3) как предвосхищение философских идей Нового времени, во мно-гом инспирировавшее их оформление в культуре (заложенные Н. К. основы дифференциального исчисления, конгруэнтность многих фрагментов его концепции с учениями более поздних Декарта и Лейбница, гуманистические идеи и гносеологический оптимизм Н. К., изоморфные идеалам новоевропейского Просвещения); 4) даже как генетический исток классической европейской гносеологии (предкантианские идеи теории познания Н. К.). В своем критическом неприятии схоластического аристотелизма Н. К. ориентируется на неоплатонизм и, соответственно, на апофатическую теологию, однако тенденции деперсонализации Бога, аксиологически противостоящие об-щехристианской парадигме теизма, но тем не менее объективно заложенные в апофатической теологии, приобретают у Н. К. специфическое звучание, выливаясь в математизи-рованную модель бытия, трактующую Бога как актуальную беско-нечность, статичный "абсолютный максимум", чье "ограничение" ("са-моограничение") означает фактическое "развертывание" (explicatio) Бога в чувственный мир, мыслимый как потенциальная бесконечность, статичный "ограниченный макси-мум" (несомненно, влияние переос-мысленного в соответствии с новым уровнем развития математики пифа-гореизма, о котором Н. К. всегда был очень высокого мнения, оценивая Пифагора как "величайшего фило-софа"). Божественное бытие, таким образом, мыслится Н. К. как аб-солютная возможность (posse-est), "форма форм", будучи одновременно и абсолютной действительностью (est). Имманентная парадоксальность такого бытия делает бессмысленной попытку зафиксировать его в каком бы то ни было определении: любое определение изначально обречено на "частность" своего содержания, а по-тому неизбежно будет превзойдено безграничностью Божественной по-тенциальности ("все может"). "Раз-вертывание" Бога в мир дополняется в качестве своего семантического противовеса "свертыванием" (сот- plicatio) мира, возвращением его в лоно Божественного Абсолюта. — Поскольку мир сам по себе принци-пиально безграничен и Богом может быть задано любое "ограничение", постольку бытие не может быть цен-трировано каким-либо одним определенным способом: "Машина мира имеет свой центр... повсюду, а свою окружность — нигде, потому что Бог есть и окружность, и центр". Такая структурировка мироздания, с одной стороны, приводила к пантеизму ("Бог везде и нигде"), а с другой — предвосхищала астрономические открытия Нового времени и гелиоцентрическую теорию Коперника, выступая по отношению к последней более общей концептуальной моделью ("Как Земля не есть центр мира, так и окружность его не является сферой непо-движных звезд"). Единство мира обеспечивается, по Н. К., его "интеллигенцией", т. е. интегральным Божественным смыслом (типологический аналог "софийности" в пра-вославии): "В земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посеве... То, что скрыто в душе мира, как в клубке, развертывается и принимает свои размеры". Таким образом, динамика мироздания, предполагая свое единое основание, есть динами-ка единого живого организма, оду-шевленного мировой душой: "Сама растительная жизнь в своей темноте скрывает в себе жизнь духовную". В этом контексте восприятия интеллекта как критерия богоподобия выстраивается концепция человека Н. К., задавая специфические осно-вания для его гуманизма: "Человек есть его ум", и именно в этом качестве в системе пронизанного "интеллигенцией" мироздания человек как носитель эксплицитно конституированного ума занимает в иерархии тварного мира высшую позицию ("лишь немного ниже ангелов"). Тра-диционное для философской культуры представление о человеке как микрокосме наполняется у Н. К. новым содержанием. Во-первых, оно фундирует идеал "свободного и благородного" человека, воплощающего в своей сущности сущность мировой природной гармонии,что заклады-вает основание последующей традиции гуманистической классики: по оценке Н. К., "в человеке все воз-ведено в высшую степень", а человеческая природа мыслится "полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств". Во-вторых, рассмотрение Н. К. разума в качестве Божественной космической силы в определенной мере предвосхитила концепцию ноосферы и высказанные в 20 в. идеи о человеческой целеполагаю- щей деятельности как силе космо- планетарного масштаба. Выступая центральным звеном природы и средоточием ее духовных сил, человек как познающий субъект характеризуется Н. К. с позиций фундамен-тального гносеологического оптимизма: человеческий ум (mens) способен в когнитивной процедуре реконструировать "развертывание" Бога в природу (т. е. "развертывать" тот смысл, "интеллигенцию", что скрыты в ее глубинах). Учение Н. К. о познании во многом предвосхищает кантов- ский подход к проблеме гносеологических способностей человека: Н. К. выделяет чувства (sensus), рассудок (ratio) и разум (intellectus) как познавательные способности субъекта, имеющие различные цели и сферы своей реализации. Высокая оценка чувственного познания Н. К. детер-минирована социокультурным век-тором возрастающего интереса к опытно-эмпирическому естествознанию, однако Н. К. ни в коей мере не может рассматриваться только как выразитель общей культурной тен-денции: его глубоко оригинальная концепция чувственного познания фундирована идеей априорного пред-восхищения результата познания, основанного на творческой силе во-ображения (vis imaginativa), что во многом продиктовано влиянием мистической теологии, но приобретает в новом контексте совершенно иной — глубоко рационалистический — смысл: "Поскольку первообраз всего отра-жается в уме, как истина в образе, постольку ум имеет в себе то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждения о внешнем" (ср. с канти-анским трансцендентальным единством апперцепции как исходным предварительным условием возможности всякого синтеза в рамках когнитивной процедуры). Чувство, однако, имеет ограничения как со стороны своей аффективной артику- лированности и временной опреде-ленности, так и содержательные: "Чувство не способно воспринимать вещи сверхвременные и духовные". — Чувственное познание подчинено рассудку как сдерживающему страсти и упорядочивающему данные чувственного опыта. С одной стороны, трактовка рассудка Н. К. определяется влиянием номинализма (в варианте концептуализма): в рассудке "нет ничего, что не существовало бы в ощущении". С другой же — рассудок сам по себе имеет своей целью формирование "имен", запечатлевающих результаты его абстрагирующей деятельности. Классическим выражением этого процесса является у Н. К. развитие математики, которой он отводит важнейшее место в сфере рассудочного (естественнонаучного) познания, поскольку по-лагает, что в основе всех явлений природы лежат объективные отношения пропорции, выразить которые возможно именно с помощью мате-матического формализма ("десять в кубе", например, как формула осязаемой телесности): "Все установлено и понято на основе чисел", и "кто исчисляет, тот развертывает и свер-тывает". Если рассудок фундирован чувственным опытом, то разум как высшая теоретическая способность человеческого ума — богоданнос- тью. Он мыслится Н. К. в качестве недискурсивной творческой способности "умозрения", которая "постигает лишь всеобщее, нетленное и непрерывное". — "Разум, простирая полет свой", поднимается до постижения бесконечности, "интеллигенции", мировой души как феноменов Абсолюта. Однако — вразрез с ортодоксальной мистической традицией — Н. К. полагает Бога, в отличие от тварного мира, принципиально непознаваемым: разум может лишь асимптотически приближаться "к истине, как многоугольник к кругу". Регулирующая роль разума по от-ношению к рассудку заключается прежде всего в признании указанной асимптотичности, антидогматическом отказе от претензии на обладание абсолютной истиной. Применительно к предмету разума в концепции Н. К. правомерна формула "совпадения противоположностей" (coince- denica oppositorum): в его системе отсчета "противоположности существуют лишь для вещей", и именно потому "спотыкается рассудок, что не может связать противоречия, раз-деленные бесконечностью". Что же касается "абсолютного максимума", то "нет никакого противопоставления абсолютному максимуму, ибо он выше всякой противоположности". Тезис о том, что бесконечность заставляет нас полностью преодоле-вать всякую противоположность, Н. К. иллюстрирует на математическом материале (например, по мере увеличения радиуса окружности последняя "все более и более совпадает со своей касательной", а потому "бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна"; аналогично треугольник по мере уменьшения одного из углов превращается в прямую и т. п.). И в целом, "Бог обнимает все, даже противоречия". Важным прикладным аспектом этой идеи яв-ляется созданная Н. К. программа объединения Западной и Восточной христианских церквей в глобальном католическом единстве (именно ему принадлежит концептуальное обос-нование выдвинутого папской комиссией проекта объединения, однако его идеи выходят далеко за рамки конфедерационной Римской программы, продиктованной конкретным поводом в лице угрозы турецкого нашествия и исламизации христиан-ского мира) — концепция единого христианства фундируется у Н. К. общефилософской позицией признания единства всех вероучений "различных существ" ("О согласии веры") и их общей основы, которая "предполагается при всем различии обрядов" (ср. мысль русского анти- тринитария Федосия Косого: "Бог есть tq, что есть общего о Боге во всех верах"), причем эмпирико-ил- люстративным материалом своего исследования Н. К. избирает компаративно рассматриваемые им христианство и ислам,демонстрируя их генетические и содержательные связи ("Опровержение Корана") трактуемые как достаточное основание веротерпимости и прекращения войн на религиозной основе. Идеи Н. К., идущие в узловых своих пунктах вразрез с официальной схоластической традицией, вызвали на себя богословскую критику (см. Иоганн Венк "Невежественная ученость"), однако ответная "Апология ученого незнания" Н. К. оказалась удачной, и Н. К. не только не подвергался преследованиям за свои взгляды, но умер одним из влиятельнейших ру-ководителей Римской церкви. Объективно концепция Н. К. оказала значительное влияние на оформление круга идей философии Возрождения (флорентийский платонизм и концепция человека Бруно, непосредственного ученика Н. К.), филосо-фии Нового времени (картезианство, монадология Лейбница и связанное с ней открытие дифференциального исчисления) и даже немецкой классической философии (кантовский априоризм, натурфилософия раннего Шеллинга и гегелевская диалектика противоположностей), однако оказавшиеся впоследствии в центре внимания новоевропейской философии идеи, высказанные Н. К., опередили свое время и не были в полной мере поняты и оценены современниками. Между тем отзвук идей Н. К. может быть обнаружен как в классической (космологические антиномии Канта, во многом аналогичные идеям "Об ученом незнании"; триадич- ная архитектоника Гегеля, структурно изоморфная характерным для Н. К. мыслительным гештальтам), так и в неклассической философии (эхо идей Н. К. в модели человечес-кого мира как схватываемой a priori целостности у Гуссерля и Хайдеггера).
М. А. Можейко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ:

  1. Корпоративная культура
  2. ПРОЕКТИРОВАНИЕ ОРГАНИЗАЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ
  3. Глава 8 Отмирающая культура
  4. ЭЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
  5. КУЛЬТУРА
  6. КУЛЬТУРА БИЗНЕСА
  7. Организационная культура и изменение
  8. МАРГИНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА
  9. КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ
  10. Понимание культуры
  11. КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ
  12. Общее понятие культуры
  13. § 6. Забота о памятниках истории и культуры
  14. МАССОВАЯ КУЛЬТУРА
  15. МАССОВАЯ КУЛЬТУРА
  16. КУЛЬТУРА
  17. 4.1. Феномен: Организационная культура