<<
>>

ОРГАНИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО


— понятие социальной философии и социологии, явившее собой в содержательной развертке концептуаль-ную основу так называемой органи-ческой школы в социологии конца 19 — начала 20 в., методологической ориентацией которой выступал органицизм, отождествлявший абст-рактное общество с определенным организмом биологического типа.
В отличие от механицизма, рассматривающего общество как неупорядо-ченный агрегат элементов, подлежащих изучению независимо друг от друга, социальный органицизм рассматривал социум как состоящий из разнородных элементов, обладающих относительной автономией, но при этом действующих согласованно и руководимых в своих динамических трансформациях неким единым, предзаданным принципом. Аналогия между человеческим организмом и объективированной системой социальных отношений, обеспечивающей его функционирование, просматривается в трудах Аристотеля, ряда мыслителей средневековья, а также у Гоббса и Руссо. В начале 20 в., в программных трудах консерваторов Э. Берка, Ж.-М. де Местра и др. идеальное общество интерпретиро-валось как подобие живого организма, функционирование которого регулируется естественным образом. Состоящее из самых разнообразных первичных ячеек (семья, профессиональные корпорации, коммуны и т. д.), социальное тело, согласно мнению идеологов консерватизма, предполагает преобладание общества над индивидом (как целого над частью).
Последний имеет по отношению к социуму не столько права, сколько обязанности. По мнению этих мыслителей, О. О. присущи социальная иерархия, а также ценности, традиции и обычаи коллективистского типа, посягательство на модернизацию которых приводит к дезинтеграции всей системы. Стремясь избежать неизбежных мировоззренческих и парадигмальных крайностей, боль-шинство теоретиков в рамках классической социологической традиции
в. тем не менее остались верны идее аналогии между обществом и организмом, акцентируя человеческую, т. е. сознательную, природу последнего. Согласно Дюркгейму, социальная система существует как целостность лишь в коллективном сознании, не обладая при этом физической реальностью. В то же время само это сознание не редуцируемо к феноменам сознания образующих социум индивидов. Дюркгейм первым отметил появление "органической солидарности", связывающей людей в индустриальное общество, отличающееся высокой степенью разделения труда. Для исследований в контексте социологической и соци-ально-философской моды рубежа 20—
вв. скорее присуще чисто образное сравнение общества с организмом, благодаря которому становится возможным экономное построение постоянно обновляющихся версий общей теории социальных систем.
А. А. Грицанов
ОРИГЕН (ок. 185—253/254) — христианский теолог, философ, ученый, представитель ранней патристики. Один из восточных отцов церкви. Основатель библейской филологии. Автор термина "богочеловек". Учился в Александрийской богословской школе Климента Александрийского. После бегсува Климента преподавал в училище (с 203) философию, теоло-гию, диалектику, физику, математику, геометрию, астрономию. Возглавлял училище (217—232). Рукоположен ок. 230 епископами Александром Иерусалимским и Феоктистом Кеса- рийским. Немедленно отлучен от александрийской церкви Собором, созванным епископом Александрии Деметрием (на основании того, что в юности О.
осуществил самооскопление). В 231 рукоположение О. было аннулировано следующим собором. Позже О. основывает школу в Кесарии (Палестина) при поддержке местного епископа. Умер после пыток и пребывания в заключении (250— 252) во время очередного гонения христиан. Основные труды: "Трак-тат о началах" (220—225), "Против Цельса", "Трактат о демонах" и др. (Всего перечень работ О. насчитывает ок. 2000 "книг" в античном смысле слова — комментариев, гомилий, схолий, фрагментов и пр.) Восприняв ряд системных идей из учения (1945) Платона (бессмертие и пресущество- вание душ, "не-тварный" Бог, пости-жение Бога через созерцание), О. ис-пользовал подходы аристотелевской диалектики, а также — применительно к исследованию психологических проблем — вокабуляр стоицизма. При этом О. счел необходимым отказаться от ряда существенных тезисов ортодоксального платонизма (в частности, теории идей и диалек-тики). Критиковал Платона за осу-ществленное им описание армии богов и демонов в диалоге "Федр", полагая, что оно было внушено ему "самим диаволом". Запрещал своим ученикам чтение трудов киников, эпикурейцев и скептиков, опасаясь, "чтобы их душа не загрязнилась от слушания речей, которые, вместо того чтобы приводить их к благочестию, являются противоположными божественному культу". Считая себя толкователем Священного Писания, О. посвятил свою деятельность раскрытию аллегорического "измерения" текстов Библии. О. подчеркивал, что "если тщательно изучить Евангелие во многих отношениях, рассматривая его с точки зрения противоречий, связанных с истори-ческим значением слова... то охватывает головокружение и после этого или перестанешь выступать за истинность Евангелий и вычитывать из них то, чему привержен, так как не осмеливаешься полностью отказаться от веры в Господа, или при-знаешь четыре Евангелия и связываешь их истинность не с телесными знаками". "Не хотеть подняться над буквой, а показывать себя ненасытным в ее отношении, — по идее О., — есть признак жизни во лжи." Поскольку, — утверждал О., — Бог является автором Священного Писания как такового, постольку ничто в этом тексте не выступает не имеющим сакрального значения. (Ср. Иисус Христос о Законе: "Доколе не прей-дет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все".) Все слово Божие, по версии О., тайна: "Дело в том, что образами притчей являются все вещи, которые записаны и отражают определенные тайны, являются отражением божественных вещей. Относительно этого — во всей церкви одно мнение, что весь Закон духовен". О. выступил автором примечаний и комментариев ко всем книгам Ветхого и Нового Заветов, делая особый акцент на проблеме провиден-циализма. О. рекомендовал ученикам изучать самые разнообразные поэтические и философские сочинения, написанные как греками, так и варварами, за исключением "про-изведений атеистов и тех, кто отрицал Провидение". По мысли О., путь к постижению смысла Священного Писания ("совершенного и гармоничного средства выражения Бога", "единого совершенного тела Слова") изоморфен познанию как таковому. Познание же заложено в самой душе человеческой как одно из ее устремлений: "Как только душу поразила огненная стрела знания, она уже не может предаться праздности и успокоиться, но будет всегда стремиться от хорошего к лучшему и от него вновь к более высокому". Предмет людского познания, с точки зрения О., бесконечен (у О. человек, познавая, "находит все более и более глубокое — и тем неизъяснимее и непонятнее оно для него") и организован в соответствии с тем, что человек соприкасается с видимым материальным миром и лишь на этом фундаменте способен постигать мир невидимый: "Бог создал две природы — видимую природу, т. е. телесную, и невидимую, каковая является бестелесной... Одно было создано в собственном смысле и ради себя, а другое лишь сопутствует и было создано ради другого". Истинное, согласно О., суть небесное и оно — цель познания: "...если кто-то дарит нам какой- то вещественный предмет, то мы не говорим, что он подарил нам и тень предмета, потому что вещь он нам подарил, не имея намерения пода-рить предмет и тень. При передаче же предмета одновременно происхо-дит и сопередача тени". "Посюсторонняя", конкретная вещь, по вер-сии О., имеет определенное подобие соответствующей вещи небесной, да и всему "потустороннему" миру: "Может быть... она является не просто образом какой-то небесной вещи, а Царства Небесного целиком". Тяга к познанию, по мнению О., основа для овладения христианским учением — при этом предпочтительнее ученики, разделяющие истины веры после их "разумного и мудрого" исследования, а не те, кто усваивает их "простой верой". (О. ссылается на апостола Павла, сказавшего: "...ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих".) О. ставил целью опровергнуть мысль, согласно которой христианство от-рицательно относится к образованным людям: "...кто держится такого мнения, тот пусть обратит свое внимание на то, что Апостол (Павел. — А. Г.) ... укоряет простых людей, которые отвергают созерцание духовных, невидимых и вечных истин и занимаются только чувственными вещами и на них сосредоточивают все свое помышление и стремление". Только образованные люди, по убеждению О., способны рассуждать о "тех высочайших важнейших вопросах, которые в каждом отдельном случае свидетельствуют и обнаруживают существование философского обсуждения их у пророков Божиих и Апостолов Иисуса", только они "в состоянии проникать в смысл об-разов и прикровенных мест в законе, у пророков и в Евангелиях". Квин-тэссенцией христианского образова-ния О. полагал, чтобы "юноши, после предварительной подготовки, полученной ими от занятия общеоб-разовательными науками и философией, могли достигнуть славного и возвышенного состояния велеречия христианского, недоступного для большинства народной массы". Как учил О., "...слово, стоящее перед учениками, призывает слушателей поднять очи к полям Писаний и к полю, где в каждом отдельном существе присутствует Слово, чтобы они увидели белизну и сияющий блеск света истины, присутствующий везде". Главное философское сочинение О. — "Трактат о началах" — включал четыре книги, посвященные Богу, миру, человечеству и Священному Писанию. О. подчеркивал, что учит о Боге "только то, что составляет "непреложную" истину, — то, что может понять даже простой человек, хотя и не так ясно и вразумительно, как это могут делать только не-многие, старающиеся более глубоко понять тайны веры". Записавшие Евангелие, согласно мнению О., скрыли объяснение соответствующих притч, ибо откровение, данное о них, превосходило природу и свойство букв, а толкование и прояснение этих притч таково, что "весь мир не смог бы вместить книг, которые нужно написать об этих притчах". Бог-Отец, действующее провидение (см. Провиденциализм), согласно О., "неизмерим и непостижим", принципиально нематериален и аб-солютно един. (По мысли О., "...следует толковать "сердце Божие" как силу Его разума и Его силы в управлении вселенной, а его Слово как вы-ражение того, что присутствует в этом сердце".) Бог-Отец как Основа Бытия или "Первый Бог" может быть познан только Богом-Сыном (Логосом), а также Святым Духом, вечно порождаемыми Первым Богом. Бог-Отец, по О., открывает себя через Бога-Сына суть вечно сущего Слова Бога, совечного Отцу. Бог-Сын (у О. не столько избавитель, сколько образец) — Иисус Христос — воплощается также в Моисее и пророках, и — в некоторой мере — в "великих мужах" античной Греции. Святой Дух, по мнению О., также совечный Отцу и Сыну, вдохновляет Писания. Последние — ибо каждая буква в них боговдохновенна —¦ суть ключ к пониманию загадок жизни. Бог у О. "создал Писание как тело, душу и дух — как тело для тех, кто был до нас, как душу для нас, но как дух для тех, кто "в будущем унаследует жизнь вечную" и дойдет до вещей небесных". С точки зрения О., "Сын, будучи менее Отца, стоит выше только разумных созданий (ибо Он — второй после Отца), а Святой Дух — еще меньше и живет только в душах святых". О. отрицал мнение, достаточно распространенное во 2—3 вв., согласно которому Бог Ветхого Завета, будучи справедлив, но не благ, — не идентичен Богу — Отцу Иисуса, несправедливому, но благому. Святой Дух же, по мысли О., до богово- площения доступный лишь пророкам, ныне и во веки веков будет дан всем верующим во Христа. Неоднократно используя понятие "свободной воли", О. полагал ее присущей не только всем "разумным тварям", но даже (до некоторой степени) и природному порядку. Все, имеющие свободную волю, ответствены перед Богом: именно Божественная максима о праведной жизни и доказывает, согласно О., возможность выбора между добром и злом. (Зло, по О., не-желательное следствие доброго намерения.) Все мироздание, по мнению О., со временем восстановит первоначальное единство со всем со-творенным, поколебленное "грехо-падением". Выступал сторонником идеи конечного спасения всего сущего (см. Апокастасис). О. отвергал просветительский потенциал буквального истолкования сакральных христианских текстов: подлинная их интерпретация, по О., предполагает наличие разных смысловых уровней ("телесного" — буквального, "душевного" — морального, "ду-ховного" — философско-мистичес- кого) для различных категорий верующих и посвященных. (С точки зрения О., "идти по следам стад" — означает последовать учению тех, кто сам остался грешником и не смог найти снадобья для излечения грешников. Кто пойдет за этими "козлищами" (грешниками), тот будет бродить "у кущей пастырских", т. е. будет стремиться ко все новым философским школам. Вдумайся поглубже, сколь ужасно то, что скрывается за этим образом".) Посвященные же, согласно О., и осуществляют Божий промысел по просвещению людей и эволюции мира: "Люди Божии есть "соль", которая держит мирские взаимосвязи на земле, и вещи земные сохранятся в совокупности, пока "соль" не изменится". О. полагал оправданным наличие "тайной" христианской традиции, сопряженной с задачей "сохранения учения от болтовни и насмешек не понимающих христи-анских таинств". (Ср. "водораздел" у Филона Александрийского: ученики, которые, "обучаясь и преуспевая в учении, достигают совершенства" и более избранная категория — "удалившихся от поучений и ставших одаренными учениками Бога"; согласно Филону Александрийскому, "дается как явное изложение для многих, так и как прикровенное для немногих, которые изучают пути души, а не формы тел".) Как отмечал О. по поводу христианского мировоз-зрения, "если наряду с общедоступным учением и есть в нем нечто такое, что не сообщается многим, то это составляет особенность не только учения христиан, но и учения философов; у этих последних точно так же были некоторые всем доступные учения и учения сокровенные". Люди-подвижники, приобщаемые к под-линным глубинам Учения, согласно О., должны отвечать определенным социальным и нравственным харак-теристикам: "... к таинствам и к участию в мудрости тайной, сокровенной, которую предназначил Бог прежде веков к славе (1 Кор. 2: 7) своих праведников, мы не призываем ни негодяев, ни воров, ни разруши-телей стен, ни осквернителей могил, вообще никого из подобных людей... Мы призываем всех этих людей только к исцелению". Иисус, по мысли О., "готовит своим больным не отва-ры из трав, а лекарства из тайн, заключающихся в словах. Если видеть эти лекарства Слова, рассеянными как дикие растения, и не знать силу каждого высказывания, ты пройдешь мимо них, как мимо бесплодной травы, потому что не найдешь там того, что обычно присуще краси-вому языку". Эдиктом императора Юстиниана (543) О. был объявлен еретиком. Учение О., явившее собой первое системное изложение идей христианства в философском контексте, оказало значимое воздействие на творчество последующих мыс-лителей: Евсевия Памфила, Григория Назианского, Григория Нисского, Василия Великого и др. Избранные произведения О. издавались во Франции (де ла Ру)'в 1733—1759 (1—4 т.) и в Германии (Ломматцш) в 1831 — 1848 (1—25 т.).
А. А. Грицанов
ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega у Gas- set) Хосе (1883—1955) — испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) — "Ужасы тысячного года" (об исторических условиях и хилиа- стических умонастроениях во Франции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910—1936). Основатель (1923) журнала и издательства "Revis- ta de Occidente". Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Не являясь философом-системати- ком, ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Декарта, в соответствии с которыми, по О., че-ловек в главной своей ипостаси — человек "познающий", а не человек "живущий". (Наука, согласно О., выступала "общественной догмой", не способной при этом высказать что-либо вразумительное "о великих переменах в судьбах человечества".) О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на ду-ховную и психофизическую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философско- го метода, который, по Декарту, требовал "ума, способного легко отре-шаться от услуг внешних чувств", принадлежащих телу, результиро- валась в противопоставлении двух субстанций бытия человека — мыслящей и протяженной. Таким образом, человек у Декарта выступал в двух мыслимых "вещных" ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей.) То, что для Декарта в конечном сче-те являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. По мнению О., культура есть не только особый живой организм, но также и совокупность устремлений самих людей. "Верования", "идеи, которыми мы являемся", по мысли О., суть неотъемлемая "конститутивная по-требность каждой человеческой жизни, какова бы она ни была". Полагая главной угрозой для культуры 20 в. утрату человечности как таковой, О. акцентировал внимание на утрате современным человеком "ощущения трагизма", на его пагубной самоус-покоенности. Последняя, по О., "способствует тому, что человек пе-рестает воссоздавать в себе те человеческие начала, которые являются основой его истинно человеческой структуры, и для человечества становятся возможны "движения на-зад", гораздо более основательные, чем все известные до сих пор, вплоть до полного исчезновения человека, полной потери человеком самого себя и его возвращения на лестницу животного царства". Роковая для 20 в. интенция европейского интеллектуализма об управляемости чело-веком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для О. — О. в числе первых осознал, что Европа вступает в новый период исторического развития, аналогичный двухвековому Возрождению: "Мы покидаем одно время, чтобы вступить в дру-гое". По мысли О., современная ему Европа родилась именно в тот момент, когда Сократ открыл Разум. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, "разносортности" миров искусственных, условных, идеально со-здаваемых — продуктов мышления человека, с одной стороны, и пред- метно-реального мира — с другой. Последний, таким образом, являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета философского исследования. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории "чистый разум" с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познава-тельного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению О., вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов. Как отмечал О., "чудесные успехи естественных наук по познанию вещей находятся в резком про-тиворечии с их бессилием перед соб-ственно человеческим. Человеческое ускользает от физико-математичес- кого разума... Физический разум не способен сказать о человеке ничего определенного. Прекрасно! Но это означает лишь то, что мы должны со всей решимостью отказаться от изучения человека с помощью физических и естественно-научных методов. Вместо этого рассмотрим человека в его спонтанности, таким, каким он нам видится, каким выходит нам на-встречу. Иными словами, крах фи-зического разума открывает путь жизненному и историческому разуму". По убеждению О. (сходному с подходами экзистенциально-фе- номенологической философии), человек создает жизнь ежеминутно, "здесь и сейчас", в процессе этого самотворения он перманентно находится в положении выбора. Человек по истинной природе своей суть уси-лие явиться собственным проектом — тем, чего еще нет. По О., "жизнь — это проект или программа существования" ("Размышления о технике", 1939). Бытие индивида не данность, а возможность. Именно в таком контексте О. и предлагает собственную теорию "перспективиз- ма". Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследовате-ля, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружающий людей, по мнению О., организуется, структу-рируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении "Размышления о Дон Кихоте" (1914) О. провозглашал при-общенность человека к миру, его не-отъемлемость от него: "Я есть Я и мои обстоятельства" ("обстоятельства" не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа вселенной, по О., формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. "Техника" у О. — плод "усилия, труда и идей" человека, "зона безопасности" от диктата окружающей среды. Именно из этой зоны человек возвращается, вновь и вновь обретая и восстанавливая самого себя, обладая собой, — собой, которого у индивида "раньше не бы-ло". Благодаря технике люди оказываются в состоянии "моделировать планету в соответствии со своими пристрастиями", каждый раз генерируя "план" противостояния вещам окружающего мира. Согласно О., техника "противоположна при-способлению субъекта к среде, представляя собой, напротив, приспособление среды к субъекту". Как полагал О., "человек, техника и благосостояние — синонимы". Но исключительно верой в технику жить нельзя: жизнь становится бессодержательной и пустой. В отличие от всего в универсуме, человек "никогда не яв-ляется человеком безусловно; напротив, быть человеком как раз и означает быть всегда на грани того, чтобы не быть им, быть животрепещущей проблемой... драмой... опасностью- риском. В то время как тигр не мо-жет перестать быть тигром, детигри- роваться, человек живет в постоянной опасности дегуманизироваться". В попытках разрешения указанных экзистенциальных проблем человек вынужденно конструирует собствен-ную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собст-венной фантазии. Фантазия — основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить — означает "упражняться в свободе". По идее О. ("Человек и люди" — работа издана посмерт-но, в 1957, на основе курса лекций, прочитанного в 1930—1940-е), человек по природе своей неизбывно вынужден контактировать с вещами окружающего мира, но иногда (и в этом его отличие от животного) он способен поворачиваться к миру спиной в процессе "самоуглубления". Эту "чудесную способность человека временно освобождаться от порабощения вещами" О. связывал с наличием у людей собственного внутреннего мира: индивиду есть куда устремиться, есть где находиться, когда он временно отвлекается, уходит от мира. Человек, по мнению О., это "существо, обреченное перевести необходимость в свободу". О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивиду-альной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека, в отличие от общественного отноше-ния, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обычаи, ко-торые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменЪв. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне выступает у О. предметом так называемой "философской социоло-гии". (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим евро-пейскую культуру 17—19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально-эко-номических экспериментов, при-званных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для О.) В работе "Восстание масс" (1929) О. одним из первых зафиксировал феномен возникновения "массового сознания" в европейском менталитете: "масса" у О. трансформируется в толпу, представители ко-торой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдоценности осталь-ным социальным движениям. Основное свойство существа из "массы" — не столько его стандартность, сколько физическая инертность. "Масса" конституируется, согласно О., не на основе какого-либо опреде-ленного общественного слоя. Речь идет о таком "способе быть челове-ком", в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя зако-номерности его функционирования. Репрезентанты "массы" живут без определенного "жизненного проекта", находя смысл существования в достижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной под-держки, бдительности людей — "человек массы" социально безответственен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной власти. В книге "Что такое философия?" (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточно сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции которой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического периода. Разрабатывая собственную концепцию культуры ("Дегуманизация искусства", 1925; "Человек и люди", 1927 и др.), О. обращал особое внимание на то обстоятельство, что идеями культуры че-ловек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать "идеи-изобретения", за-ключающие в себе наиболее строгие истины науки — наши творения, и "верования" — "молчаливое наследие", полученное от прошлых эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг с другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии ("треугольник и Гамлет имеют одну и ту же родословную. Они дети безумной семьи", — утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культуры в 20 в., как утверждал О., это кризис "чистого разума картезианского че-ловека", оттесняемого "жизненным разумом", носителем спонтанной человеческой культуры. ("Чистый разум, — провозглашал О., — должен передать свое господство жизненному разуму...") Анализируя соотношение понятий "жизнь" и "разум", О. в работах "Тема нашего времени" (1923), "Ни витализм, ни рациона-лизм" (1924), "История как система" (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь — это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни, жизнь есть "сама себя пожирающая деятельность". Наука не в состоянии сказать что- либо определенное о грядущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные успехи в изучении при-роды, по мнению О., не исключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность "провала" науки, т. е. физического разума в исследовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. — не более чем аппарат для конституирования условной субъективной картины мира, не-правомерно отождествляющий соб-ственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биологизированность собственных трактовок "жизни", О. впоследствии отказался от самообозначения "витализм" (заместив его термином "рациовитализм") приме-нительно к своим философским воз-зрениям. Жизнь у О. — это жизнь любого человека, т. е. того первоначального "Я", которое и призвано, должно прожить жизнь. Человек — всегда человек в собственной истории, его жизнь — это драма, "чистый случай". Недопустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки индивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над этими феноменами, согласно мнению О., воз-можна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: "Я", "этот", "здесь" и т. п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, полагал О., могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть "чистый случай". Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном между "субъектом" и "объектами" (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их вза-имной открытости друг другу, философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открытости, обнаженности послед-него, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действительности сви-детельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводятся, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблужде-ний, сколько к определению искрен-ности их самих.
А. А. Грицанов
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ОРГАНИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО:

  1. ОРГАНИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО
  2. 8. ПСИХИЧЕСКОЕ ОТОБРАЖЕНИЕ ОРГАНИЧЕСКОГО
  3. 43. Политическая программа декабристов (Северное общество, Южное общество)
  4. 39. Политическая система общества. Роль государства в развитии общества. Основные признаки государства. Власть и демократия.
  5. ОБЩЕСТВО
  6. 5.7. АКЦИОНЕРНЫЕ ОБЩЕСТВА
  7. ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО
  8. АКЦИОНЕРНЫЕ ОБЩЕСТВА
  9. ОБЩЕСТВО ИЗОБИЛИЯ
  10. ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ОБЩЕСТВА
  11. ОБЩЕСТВО ИЗОБИЛИЯ
  12. 5.6. ОБЩЕСТВА С ДОПОЛНИТЕЛЬНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТЬЮ
  13. ОБЩЕСТВО - понятие
  14. 3. ИМУЩЕСТВО ОБЩЕСТВА
  15. 12. Хозяйственные общества
  16. Личность в обществе
  17. МАССОВОЕ ОБЩЕСТВО
  18. 20. АКЦИОНЕРНОЕ ОБЩЕСТВО
  19. ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО