<<
>>

ОТКРОВЕНИЕ


— центральное понятие теистической мистики, выражающее акт непосредственного воле-изъявления трансцендентного миру персонифицированного Бога, откры-вающего себя субъекту как абсолютную истину. Последняя мыслится в данном контексте как явленная в своей полноте и автохтонности, — вне воплощения в феноменах творения, требующего неизбежно редуци-рующего рационального усилия по дешифровке эйдосов (Моисей, моля-щий Бога явить ему себя, — "не в такой только мере, в какой он может вместить, но каков Бог Сам в Себе"). В системе отсчета переживающего О. субъекта ситуация артикулируется как трансгрессия (см. Трансгрессия) за пределы наличного среза бытия (ср., например, в христианской традиции: Деян. X, 9—10; Деян. XXII, 14—21, с одной стороны, и 2 Кор. XII, 1—4 — с другой). О. понимается в теизме в нескольких значениях: 1) с одной стороны, в качестве фик-сированного в Священном Писании как результате Божественного О. "отцам церкви"; 2) с другой, как процессуальный и незамкнутый диалог с Богом, понимаемый, в свою очередь: а) как результат индивиду- ально-мистической практики, непо-средственное соприкосновение с Богом индивидуальной души — помимо клира и культа, причем, в отличие от объективированности Писания в тексте, индивидуальный мистичес-кий опыт мыслится принципиально невербализуемым и неинтерсубъек- тивным, и б) как непосредственный диалог с Богом всего человечества (этноса), понимаемый в качестве завершающей фазы исторического процесса, предполагающей всеобщую святость, евангельскую чистоту, отказ от мирских благ и братскую лю-бовь (Иоахим Флорский в западноевро-пейской традиции и переосмысление идеи Апокалипсиса как очеловечи-вания и одухотворения мира — в вос-точноевропейской). О. мыслится в теизме как результат принципиально диалогического процесса: будучи про-явлением снисхождения и милости Божией, О. предполагает, с другой стороны, и глубинную внутреннюю готовность субъекта к его восприятию (соответственно к возможности трансгрессии за пределы известных форм опыта и испытанных состояний сознания), предусматривая стади-альность соответствующих подгото-вительных процедур (прежде всего аскетическая практика, а также спе-циальные психотехники, направленные на достижения необходимого состояния сознания, см. Мистика). Идея О. генетически восходит к не- атеистским вероучениям, допускающим возможность пророчеств, понимаемых как говорение богов и духов устами оракула, личность которого в момент пророчества вытесняется сверхъестественными силами. Аналогично понималась в архаических культурах и поэзия как говорение вдохновенного богами субъекта (ср. Веды как "дыхание брахмана", "богодух- новенность" Священного Писания в христианстве и т. п.). Важнейшую роль в становлении понятия О. сыграла оформившаяся в античной философии идея бытия как сверх-чувственной реальности, отличной от эмпирической "кажимости" (архэ натурфилософов-досократиков, Бытие элеатов, мир идей Платона), сверхчувственная природа которого требует и квазиэмпирического по-знания (гераклитовский тезис о том, что "многознание уму не научает"; традиционная для античной философии дихотомия "пути истины" и "пути мнения"; миф Парменида о выходе философа за космические пределы; трансцендирование к вер-ховной идее прекрасного в платоновской гносеологии; трактовка Плоти- ном диалектики как "самой ценной части философии", которая, "отказавшись от блужданий в области чувственного, питает душу в обители истины"). Неоплатонизмом в его концепции эманирующего Бога был дан важнейший импульс оформления представлений об О.
Так, у Плотина Единое ("родитель сущего"), породившее "такого сына, как ум, прекрасного отрока", постигается внечувственным путем: "Так как ум прекрасен, покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего — наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума, — то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и становящегося с ним одно", причем стремление к этому единству мыслится Плоти- ном как любовь ("всякая душа — Афродита" и "влюбленные есть те, кто зрит и стремится к образу"), а осу-ществленное "восхождение к Единому" трактуется как возвышающий душу над ординарным "хороводом добродетелей" экстаз. В соответствии с греческой этимологией, последний понимается у Плотина сугубо семантически — вне психологизма — как осмысленный в духе трансцен- дирования переход от нормального к экстраординарному состоянию: "душа принимает иную жизнь" (ср. у Арис-тотеля: "всякое движение есть экстаз движущегося"), как выход души за пределы свойственного ей в норме "ума" (нуса) — в сферу соприкосно-вения с Единым, предполагающего проявление и появление экстраорди-нарных сверхразумных способностей, необходимых для познания транс-цендентной реальности (см. плоти- новское "как можно говорить о мире, если не увидеть /его/ идею"). В при-веденной позиции практически заложены все фундаментальные харак-теристики оформляющегося позднее классического для теизма понимания О.: — внутренняя готовность мистика к восприятию О.; — отре-шение, очищение и возвышение души как необходимые его предпосыл-ки, несмотря на центральный тезис о том, что акт О. недостижим в результате одностороннего усилия; — постижение в акте О. трансцендентной реальности путем непосредственного узрения абсолютной истины, открываемой Богом; — невыводимость содержания О. чувственно-эмпирическим путем и нереконструируемость его истины путем рационально-логическим; — экстатический восторг субъективного переживания О., про-являющегося в экстраординарных состояниях сознания; — понимание стремления к О. как охватывающей мистика Божественной любви; — слияние в момент О. индивидуальной души с Абсолютом, понимаемое в ор-тодоксальной мистике как единение ("Он во мне и вокруг меня" — Ан- сельм Кентерберийский"), в пантеи-стических ересях — как тождество (утверждения амальрикан о том, что их невозможно сжечь, ибо в каждом из них "воплощен Бог", аналогично в исламском суфизме: "Я есмь истина" у аль-Халладжа, "я и Ты в единое слились" — у Омара Ибн аль-Фари- да). В некоторых (редких) течениях мистики О. понимается как слияние души не с Богом, а с душой особой, выделенной личности — пророка (см., например, концепцию Исфа- ханской школы в исламе, в рамках которой истина понимается как раскры-вающаяся в "Божественных именах" и высшему имени — Аллах — соот-ветствует универсальный человек — пророк, имам, мистическое соединение с которым (как с носителем универ-сального разума) и понимается в данном контексте как О.). В христианстве идея О. фундирована, кроме того, введенным в Символ Веры тезисом Четвертого Евангелия о Христе как Логосе, воплощении Бога-слова (Ин., I, 1—5). — Христос, возглашающий "Я есмь истина" (Ин., 14, 6), откры-вает мистику в акте О. не только лик
Божий: О. мыслится и как путь бого-познания, и как достижение истины как таковой (например, библейский текст Пс, 42, 3; или у Ансельма Кен- терберийского: "Да и может ли она /душа/ вообще узреть нечто, кроме как через Твой свет и через Твою ис-тину?"). В ряде мистических традиций акт О. трактуется как акт самопознания Бога ("Человек для Бога — зрачок глаза" — у аль-Араби). Оборотной стороной этой формулы оказывается трактовка О. как чело-веческого самопознания, ибо в акте О. Бог и человек едины ("Я сбросил самого себя, как змея сбрасывает ко-жу, — я заглянул в свою суть и... о, я стал Им" — у Баязида Бакстами). Если содержанием О. является по-стижение Божественной истины, то формой его проявления — специфические состояния сознания мистика, соответствующие экстатичному переживанию данного акта. Феномено-логия О. достаточно вариативна. Эти варианты специфицируются в раз-личных конкретных (как исторических, так и конфессиональных) типах мистики, однако интегральным является общая экзальтация и вхождение в экстраординарные состояния сознания, прежде всего — состояние транса (фр. transe — оцепенение) как кратковременной дисфункции сознания,оцениваемой в мистике в духе трансцендирования как говорение Бога устами мистика. Экстатив- ные состояния сознания проявляются в зрительных и слуховых галлюци-нациях, расцениваемых как "виде-ния" и "голоса", нецеленаправленных телодвижениях (тремор, ритмические колебания, судороги), рыданиях, выкриках, глоссолалиях (греч. glossa — непонятное слово и lalein — говорить) и др. Проявляющиеся в этих феноменах экстремальные состояния психики вызываются с помощью специальных психотехник, разработке которых мистика уделя-ет значительное внимание (см. Мистика). Процессуальность О. экста- тивно разрешается, согласно теизму, в постижении Божественной абсолютной истины, однако истина О. трактуется в мистике как неизреченная ("мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет" в Ареопагитиках), в силу чего содержание мистического опыта не может быть выражено в рационально-логической форме (истины О. есть "неиз-реченные слова, которых человеку нельзя пересказать" — 2 Кор. XII, 4), а сам опыт выступает как неин- терсубъективный и невербалиэуе- мый ("Дышит глубина, неизреченной мудрости полна" — у Омара Ибн аль-Фарида). Это остро ставит в мистике проблему передачи мистического опыта, и ортодоксальная традиция констатирует полную невозможность последней: единственным адекватным способом презентации пережитого О. может быть лишь молчание (см. буддистский термин "благородное молчание"; именование аскета "безмолвником" в православной традиции; базовое для суфизма рассуждение о том, что как по реке нельзя ехать верхом, а нужно "пересесть на деревянную лошадку" (лодку), так и в сфере О. нужна "деревянная лошадка молчания" — Джалаледдин Руми). Безмолвие является принци-пиально единственным адекватным способом объективации результатов О.: любая попытка вербализовать его оценивается в мистике не более как метафорическая. Но если соот-ветствующая мистическому богопо- знанию апофатическая теология программным образом культивирует трактовку Бога посредством после-довательного снятия всех его атрибутов в отрицательных определениях, то сопутствующая мистике некано-ническая мистическая литература создает разветвленную и полиморф-ную систему символизма, пытаясь аллегорически обозначить сокровенные состояния мистического озарения, акцентируя внимание не столько на содержании истины О., сколько на субъективной феноменологии переживания этого акта. Центральной метафорой, используемой в данном контексте мистической литературой, является метафора света, восходя-щая к неоплатонизму, трактовавшему эманацию Бога в мир как истечение света "от верховного светоча". — "Прекраснейшее из всего... покоится в чистом сиянии" (Плотин), и стремящиеся к истине души "имеют бо-жественный свет, озаряющий свыше" (Прокл). "Восхождение (экстаз) к единому" имеет своим результатом созерцание "чистого света" и растворение в нем, созерцание "себя самого — пребывающем в свете, пол-ным умопостигаемого света, скорее же самим светом, чистым, необреме-ненным, ставшим Богом, вернее, сущим Богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если /земная/ тяжесть вернулась опять" (Плотин). Раннехристианское пере-осмысление неоплатонизма заложило традицию истолкования Бога как света и постижения его как озаре-ния: "Бог — умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом" (Августин), и "свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и переизбытка сверхчувственного светолития" (Псевдо-Дионисий Ареопагит). В этой традиции О. описывается в мистической литературе как озарение, изли- тие Божественного света, фиксируя момент непосредственного узрения Бога. У Ансельма Кентерберийского, например, "Бог есть свет и истина", "сам свет", и невозможно познать Бога, "кроме как через Божественный свет", и в момент О. "око души моей слепимо блистанием". В метафоре озарения особенно сильно ак-центирован тот аспект О., который связан с его Божественным инспири-рованием; вместе с тем семантика озарения фактически выступает как амбивалентная, ибо акт О. предпода- гает диалогичность ситуации и го-товность мистика к восприятию Бо-
Откровение 751
жественной истины, однако акцент на богоданности озарения очевиден. Например, в протестантизме озарение понимается как "внешняя помощь Бога", соединенная с "внутренней помощью", т. е. усилиями "охваченного благодатью" (ср. с ва-риантом Каббалы, демонстрирующей обратный вектор инспирирования: "возбуждение снизу", т. е. индиви-дуальные волевые усилия могут вызвать ответное "возбуждение сверху", например ускорить приход мессии и т. п.). Символика света характерна фактически для любых форм мистики: христианскому истолкованию человека как несущего в себе несо- творенную "искорку", стремящуюся соединиться с "Божественным светом" (Мейстер Экхарт), изоморфно понимание личности как "Божест-венной искры" в телесной "оболочке" в хасидизме. Бог мыслится как свет как в ортодоксальном исламе (метафорика света в Коране, сура "Солнце"), так и в "философии озарения" ишракитов (араб, "ишрак" — сияние) или иллюминатов (абсолютная истина как "свет всех светов" у Сухраварди), аналогично — световая символика Бога в суфизме ("из блеска, из надмирного огня... теку-щий огнь, горящая любовь" — Омар Ибн аль-Фарид). В православной традиции метафора "внутреннего света" передает изначальную пред-расположенность души к восприятию спасительной веры, идея Христа как Божественного света фундирует собой традицию исихазма. В протес-тантизме (например, у квакеров) ду-ша, несущая "в себе внутри Христа", характеризуется как "несущая внутренний свет". Наряду со световой символикой, достаточно универсальной для любых форм мистики, является символика брачного характера. Так, для суфизма характерен эротический аллегоризм передачи состояния "таухид" (единения с Богом), — последнее трактуется как экстаз любви: например, трактат Ахмада аль-Газали "Происшествия любви"; закрытый символизм суфизма, ши-фрующий содержание мистического опыта в эротической терминологии (см. Суфизм). В этой системе отсчета многие естественные для мистика формулы выглядят при внешнем прочтении просто кощунственными: так, сюжет единения в О. души со своим творцом передается через формулу инцеста ("оттого эовут меня гебром /кровосмесителем/, что я совершил прелюбодеяние с матерью" — Аттара). Вместе с тем любая знаковая система передачи истины О. понимается мистикой как внешняя: "Рассказ о любви в буквы и слова не вмещается, ибо смысл его — девственность, и рука букв не достигает подола ее. И хотя наше дело передавать девственность смысла мужчинам букв в уединении слова, однако выражения в этом рассказе — лишь намек на смысл, и непонимание — участь человека, который не вкушал" (Ахмад аль-Газали). Аналогична брачная символика христианской мистики: возалкавшая истины душа мыслится как невеста Христова, а духовное слияние мистика с Бо-гом — как экстатический апофеоз напряженной любви; Христос, од-нажды зачатый Марией, как бы вновь зачинается каждой "девственной" (т. е. отрешенной от мира) душой: "О, если бы грешной душе моей было дано зачать в себе новую чистоту, подобно Деве, и родить Сына!" (Петр Дамиани). Экзальтация мистика дескрибируется как "страстное алкание встречи с женихом и поцелуя Христова" ("О, сладчайший Жених, сладчайший лобызатель" — у Хиль- дегарды Бингенской). Важнейшим символом оказывается при передаче О. и символ смерти, фиксирующий снятие индивидуального сознания в момент О., вытеснения его являющимся Абсолютом ("Умри для суеты и оживи внутри" — у аль-Араби), с одной стороны, и факт транс-грессии к сфере трансценденции — с другой. В связи со своей символи-ческой формой мистические тексты представлены в культуре не только как эксплицитный жанр религиозной литературы (О. Иоанна Богослова, Апокалипсис Петра, "Пастырь" Гермы и др.), но и переосмысливаются в светской традиции при прочтении вне их знакового символизма — по критериям чуждых жанров: многовековое гедонистическое восприятие "Рубайата" Хайяма при полной редукции его символического содержания; прочтение мистических суфийских текстов как эротической лирики и т. п. Понятие "О." прочно вошло в философскую традицию, фиксируя феномен фундамен-тальной вне-рациональности транс-цендентального постижения истины или вне-рациональности ситуации экзистенциального выбора (Шеллинг, Кьеркегор, Марсель и др.); идея О. фундировала собой концепцию трансгрессии в философии постмодернизма ("внутренний опыт" Бланшо, кон-ституирование истины "по ту сторону знания, власти и сексуальности" у Фуко и др.). (См. также Трансгрессия.)
М. А. Можейко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме ОТКРОВЕНИЕ:

  1. ОТКРОВЕНИЕ
  2. ПИСЬМО
  3. Принципы успеха
  4. ИММАНЕНТНЫЙ
  5. ИСИХАЗМ (греч. hesychia - спокойствие и тишина
  6. ВЕРА
  7. Как правильно одеться, чтобы понравиться мужчине?
  8. ИСИХАЗМ
  9. ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
  10. АПОКАЛИПСИС