<<
>>

Пантеистическая онтология Эриугены

ваемого периода Эриугена первым г ^ г , ¦' г

поставил наиболее фундаментальную проблему христианской, можно сказать, и любой другой религиозно-монотеистической философии — проблему соотношения бога и мира (которая, как мы видели, играла первостепенную роль в ранней христианской философии).

Понятно, что в духе его методологии концепция бога Эриугены с необходимостью отошла от той дословной и достаточно наивной интерпретации, которая запечатлена в Библии. Эта концепция стала учением об аб-страктном боге, интенсивно выраженным в неоплатоновской традиции.

Проблема бога ставится Иоанном Скотом как проблема бытия. Основное разделение, к которому приходит познающий человеческий ум, — это разделение всего на сущее и не-сущее, для которого «имеется общее обозна-чение— по-гречески physis а по латыни natura» [О раз-делении природы, І, 1, 44ІА]. Тем самым бог так или иначе отождествляется с природой (разумеется, понимавИ* мой абстрактно, а не эмпирически). Такое отождествление не могло не привести автора «Разделения природы» к пантеистическим воззрениям.

Он исходит при этом из основоположной платоновской формулы, согласно которой в мировом процессе движения всех вещей бог выступает как «начало, середина и конец» (principium, medium et finis) [там же, I, 11, 451Д]. Выш? мы видели, что та же платоновская формула (правда, усеченная, без середины, что весьма существенно для пантеистической интерпретации бога) фигурировала и в «Ареопагитиках» и именно с ней в значительной мере были связаны наличные там пантеистические мотивы. Но монотеистический креационизм «Ареопагитик» взял верх над их пантеисти-ческими мотивами. Другую картину мы констатируем в «Разделении природы»: здесь пантеизм явно преоблада-ет над креационизмом. Дуализм единого бога и созданного им мира приглушен и затенен в этой картине.
Более определенно выступает их единство, ибо «бог есть во всем... он существует как сущность всего» (essentiam omnium) [там же, I, 72, 518А]. Бытие бога состоит в непрерывном и, по сути, во вневременном созидании всего сущего, а не в однократном творении конечных и преходящих вещей.

Трансформируя неоплатоновскую идею эманации как вневременного порождения единым и безличным абсолютом духовных ипостасей бытия и бесконечной множественности телесных и конкретных вещей, Эриугена учит о циклическом движении от бога к миру и обратном воз-вращении бытия к тому же единому богу. Рассматриваемый в этом решающем онтологическом аспекте бог открывается созерцающему его уму как четвероякая природа.

Первую ступень этого процесса Эриугена называет природой не сотворенной, но творящей (natura quae поп creatur et creat). Так именует автор «Разделения природы» бога-отца христианской религии. Но черты его вне- природной личности в качестве творца и промыслителя всего сущего сильно размыты концепцией, почерпнутой Иоанном Скотом в основном в «Ареопагитиках». Подобно автору последних, он говорит о двух путях богопозна- ния: положительном и отрицательном богословии. Первый путь имеет место тогда, когда мы приписываем богу самые различные предикаты, выраженные существительными, прилагательными или глаголами (при этом «не в собственном, а в переносном смысле») [см.: I, 76, 522А—В]. Но ни один из этих предикатов и все они в совокупности бессильны выразить неизреченную природу таинственного бога-отца. Относительно нее значительно более адекватно будет отрицание всех и всяческих атрибутов (уже «не в переносном, а в собственном смысле») [см. там же].

С большой силой и выразительностью вслед за Псевдо-Дионисием Эриугена говорит о таинственности и непознаваемости божественного существа. К нему неприло- жима ни одна философская категория, ибо он выше всех и всяческих сущностей. Учение о непознаваемости и неизреченности божественного существа — главное проявление мистической традиции, к которой примкнул здесь автор «Разделения природы».

Поскольку бог «пребывает предельным (finitus) для самого себя и беспредельным (infinitus) для твари» [там же, II, 28, 587В], он непостижим ни для какого разумения, даже для разумения ангелов. Более того, хотя бог и знает самого себя, но он не знает того, что он представляет собой: «...его неведение есть неизреченное постижение» («ipsius enim ignorantia inef- fabilis est intelligentia») [там же, 593С]. В этой мистической самоуглубленности, подчеркивающей «непостижимое беспредельное божественное знание», неведение, которое «есть истинное постижение» [там же, II, 29, 597С— 598А], нашла свое красноречивое выражение агностизи- рующая функция бога.

Но непостижимый ни для какого разумения бог все же открывается познающему уму в своих многообразных творениях, богоявлениях (теофаниях). Здесь он становится и видимым, и слышимым, и обладающим определенными формами. В бытии всех вещей обнаруживается божественное бытие, в их порядке, выявляемом посредством расчленения бытия на роды и виды, — божественная мудрость, движение и покой свидетельствуют о наличии божественной жизни. Мир теофаний отнюдь не принадлежит к первой ста-дии божественно-космического процесса. Его вторую стадию Эриугена называет природой сотворенной и одновременно творящей (natura quae creatur et creat). Первая природа отождествлялась с верховным, абсолютным богом-отцом, который, будучи никем и ничем порожденным, сам порождает все сущее. Но непосредственно он порождает вторую природу. Первая природа представляет со- бой абсолютное божественное единство, которое бесконечно возвышается над всякой множественностью. В соответствии с неоплатоновским принципом эманации вторая природа знаменует уже начало раздробления первоначального единства и различимости, начало умножения бытия. Она трактуется автором «Разделения природы» как божественный ум, или логос, который он в качестве христианина именует сыном божьим. Умножение бытия, достигаемое на этой стадии, выражается в совокупности бестелесных первообразов, или идей (родовых и видовых).

Они тоже не имеют начала во времени, но все же извечно творятся богом как первой, абсолютно вневременной природой.

Дальнейший процесс божественного порождения приводит к появлению третьей природы, которую Эриугена называет сотворенной и нетворящей (natura quae creatur et поп creat).

Это уже мир единичных теофаний, конкретных и чувственных предметов. Здесь умножение бытия достигает своей предельной стадии. Весь процесс становления бытия, как он изображен в учении о трех названных «приро-дах», выдержан в типичном объективно-идеалистическом, неоплатоновском духе. Более общее и «реальное» порождает менее общее и конкретное, пока не появляется единичное, индивидуальное, предельно конкретное. Все конкретные вещи как богоявления оказываются некоей видимостью, за которой скрывается их непостижимая духовная основа. Телесные вещи сводятся к некоторым интеллектуальным характеристикам, к которым мы приходим в результате их познания. А эти характеристики и свидетельствуют о непостижимом божественном знании, которое их порождает. Любое тело, по убеждению автора «Разделения природы», — только совокупность величины, формы, положения, тяжести, плотности, цвета и других преимущественно умопостигаемых характеристик. Материальность его, в сущности, призрачна, ибо она — только одна из бесчисленных теофаний.

Но онтологическо-космический процесс не завершается третьей стадией. Единичное и индивидуальное оказы-вается наименее устойчивым. Оно с необходимостью погибает и возвращается в ту же божественную первооснову. Последняя именуется четвертой природой, которая одновременно и несотворенная и нетворящая (natura quae поп creatur et поп creat). Бог в качестве первой при- роды был началом всего космического процесса, в качестве второй и третьей он составил его середину. Превратившись в четвертую природу, он стал его концом, целью всего мирового движения. Характерно, '-іто возвращение единичного и конкретного к богу (reversio, deifi- catio) осуществляется путем утраты его индивидуального существования и превращения в некие общие идеи.

И оно становится возможным благодаря деятельности божественного ума. Теологической иллюстрацией такого рода деятельности служит учение христианского богословия о воплощении бога-отца в боге-сыне и об искупительной силе этой акции. Вместе с тем, как мы видели, логос составляет вторую природу. Все они находятся во взаимодействии. Первая и четвертая даже тождественны по существу, различаясь друг от друга лишь направлением мирового процесса.

Нарисованная таким образом картина мира Эриугены отличается чертами иерархичности, которые столь характерны для ее истолкования автором «Ареопагитик». Однако по сравнению с ареопагитской картиной картина «Разделения природы» отличается большим динамизмом. Весьма динамичен уже ее бог, созерцание которого неотделимо от творческой деятельности, ибо «его бытие... есть в то же время созидание» [там же, I, 72, 517Д]. Можно говорить в этой связи об определенной стихийной диалектичное™ данной здесь картины. Разумеется, диалектичное™ не в том смысле, в котором этот древнегреческий термин употреблялся в Западной Европе в средние века, а в том, в котором употребляем его теперь и мы.

Следует подчеркнуть, что господствовавшая во всей средневековой философии креационистская картина мира являла собой сугубо статическую картину разрозненности «тварей», однажды созданных единым и внеприрод- ным богом и живущих по его неисповедимой воле. В противоположность таким сугубо метафизическим воззрениям пантеистическое истолкование бога и мира, как мы находим его уже у Эриугены, подчеркивало их целостность и даже нераздельность. Бог, будучи «всем во всем», наделяет каждую индивидуальную вещь и каждое существо существованием в меру их причастности к мировому целому. В этом контексте стала формироваться идея единства бытия и небытия по отношению к каждому существованию.

Удивительной чертой философской

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979

Еще по теме Пантеистическая онтология Эриугены:

  1. Ранняя схоластика I / Иоанн Скот Эриугена; Ансельм Кентерберийский
  2. 7. ОРГАНИСТИЧЕСКАЯ И ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ НАТУРФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА
  3. Пантеистический синкретизм флорентийских платони-ков
  4. 3. ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ В PEHECCAHCHOE В ТВОРЧЕСТВЕ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
  5. Раздел IV. ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ (ОНТОЛОГИЯ
  6. Онтология
  7. ОНТОЛОГИЯ
  8. 7. РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ, ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА, МЕХАНИСТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И НЕРЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СПИНОЗЫ
  9. Раздел третий. ФИЛОСОФСКАЯ ОНТОЛОГИЯ —УЧЕНИЕ О БЫТИИ
  10. ОНТОЛОГИЯ (от греч. ontos — бытие, logos — слово
  11. ОНТОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ И УЧЕНИЕ ОБ ОТНОШЕНИИ МЕЖДУ ПОНЯТИЯМИ И ЧУВСТВЕННЫМ БЫТИЕМ
  12. А.В.Бузгалин, А.И.Колганов. Пределы капита-ла: методология и онтология, 2009
  13. ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos - сущее, logos - учение
  14. 4. НОМИНАЛИСТИЧЕСКО-ЭМПИРИСТИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ, МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ, ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА И ГОСУДАРСТВА ГОББСА
  15. Пантеизм и материали