<<
>>

ПИФАГОРЕИЗМ

— древнегреческая философская школа, которая существовала в 6—4 вв. до н. э., исхо-дившая из того, что число является, во-первых, сущностью всех вещей и, во-вторых, принципом, который упорядочивает и организует Вселенную.

Первоначально П. существовал в рамках религиозно-философского сообщества, основанного Пифагором. Первое письменное изложение П. дал Филолай, от произведения которого дошли немногочисленные фрагменты. С конца 5 в. до н. э. П. сближается с линией сократовско- платоновской философии. Последний крупный представитель П. — Архит Тарентский (начало 4 в. до н. э.). В 1 в. до н. э. традицию П. продолжает неопифагореизм, существовавший вплоть до 3 в., основные представители которого — Фигул, Аполлоний Гианский и Нумений. Если ионийская школа рассматривала сущность вещей как ту или иную стихию, как нечто чувственное и материально оп-ределенное, то П. впервые под сущностью стал понимать умопостигаемую природу. Такой нечувственной сущностью, субстанцией всех вещей и было названо число.
По замечанию Гегеля, за определением "числа" в П., как и за определением "идеи" у Платона, скрывается определение "спекулятивного понятия" как основного инструмента философского познания. Первой характеристикой сущности, первым "числом", или первым "спекулятивным понятием" П. выделяет неарифметическую еди-ницу — чистое равенство и единство вообще. Единица, по П., есть такая всеобщая сущность, которая является деятельным началом и формой всех вещей. Посредством причастности к единице через "подражание" всякая вещь делается равной самой себе, т. е. "одной". Второй характеристикой сущности выступает двоица, представляющая собой чистое нера-венство, неопределенность и противоположность как таковую. Двоица, будучи пассивной категорией, получается из прибавления единицы к самой себе, когда единица полагается в качестве неравной себе, или отличной от себя.
Единица и двоица

Пифагореизм 781

в П. — основные характеристики сущности, поэтому они суть всеобщие способы существования вещей. Единица и двоица лежат в основе десяти главных противоположностей, которые образуют своеобразную таблицу категорий: предел и беспредельное (бесконечное), нечетное и четное, единство и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, доброе и злое, квадрат и параллелограмм. К этой таблице, по мысли пифагорейцев, можно свести любое определение вещи. Третья характеристика сущности — это троица, в ней единица достигает своей реальности и своего завершения. По-лучается троица из целостности единого и множественного, когда единица образует единство с неопре-деленным множеством двоицы. Вселенная и все вещи определены через троицу, так как любая вещь прича- стна равному и неравному, единому и многому. Четверица, четвертая ха-рактеристика сущности, возникает из удвоения чистого различия двои-цы. В ней троица находит свое телесное воплощение. Теорию познания П. связывает с учением о "числе". Так, предметом "мысли" является единица, предметом "науки" — двоица, предметом "мнения" — троица ("число плоскости"), предметом "чув-ственного ощущения" •— четверица ("число телесного"). В представлении пифагорейцев "число" как реальная сущность всего сущего насчитывает три измерения: арифметическо-гео- метрическое, акустическое (музыкаль-ное) и астрономическое. Музыкальное измерение числа представители П. провозгласили через свое открытие математических характеристик музыкальных соотношений. Астро-номическое измерение связано с космологией пифагорейцев. По учению П., Вселенная шарообразна и состоит из десяти небесных сфер — это "неподвижные звезды", а также Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий, Солнце, Луна, Земля, а также невидимая "Противоземля". В цент-ре Вселенной расположен не видимый с Земли "огонь", называемый пифагорейцами "стражем Зевса". Вокруг него вращаются все сферы, включая и Землю. Однако этим центральным "огнем" не считалось Солнце.

Каждая сфера, поскольку она определена "числом", издает свойственный только ей звук, в ре-зультате космос в целом представляет собой гармонический мировой хор (см. Гармония сфер). Круговорот вещества во Вселенной характеризу-ется "числом". В этот круговорот включена и человеческая душа. За сущностью (т. е. душой) человека пифагорейцы усматривали самодви-жущееся "число". Отсюда их учение об индивидуальном бессмертии и пе-реселении душ (см. Метемпсихоза). В дальнейшем идеи П. получили рас- пространение в средние века и в Новое время. Особо следует выделить влияние П. на учение Каббалы.

А. Н. Шуман

ПЛАТО — см. РИЗОМА, НОМА-ДОЛОГИЯ. ПЛАТОН (Plato) (428/427—348/ 347 до н. э.) — древнегреческий фи-лософ, классик философской тради-ции; мыслитель мирового масштаба, к чьей оригинальной философской концепции генетически восходят многие направления классического философствования и европейский стиль мышления в целом. Основные сочинения: текст речи "Апология Сократа", 25 достоверно идентифи-цированных диалогов, недиалогические "Законы" и 13 авторских писем. Наследие П. классифицируется на работы: а) раннего периода, (90-е 4 в. до н. э.), в рамках которого фор-мируется характерный для П. метод понятийного анализа ("Апология Сократа", "Критон", "Эвтифрон", "Лахет", "Лисид", "Хармид", "Про- тагор", "Государство", 1-я кн.); б) пе-реходного периода (80-е 4 в. до н. э.), содержащие (еще в имплицитной или образно-мифологической фор-ме) базовые идеи платоновской сис-темы ("Горгий", "Менон", "Эвти- дем", "Кратил", "Гиппий меньший", "Ион", "Гиппий больший", "Менек- сен"); в) зрелого периода (70—60-е 4 в. до н. э.), где в эксплицитной форме конституируется и аргументируется авторская философская концеп-ция П. ("Федон", "Пир", "Федр", "Теэтет", "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб", "Тимей", "Критий", "Государства", 2—10-е кн.); г) позднего периода (50-е 4 в. до н. э.), представленного "Законами". Наличие 11 сомнительных и 8 н подлинных (хотя и подписанных именем П. работ) порождает так называемый "платоновский вопрос", т.

е. проблему реконструкции автохтонной фи-лософской концепции П., предпола-гающей не только идентификацию и восстановление хронологии его текс-тов, но и очищение их от наслоений более позднего платонизма, а также интерпретацию произведений не-стандартного авторства (типа "По- слезакония", записанного со слов П. его учеником Филиппом Опунтским). П. родился на о. Эгина близ Афин в аристократической семье той же ветви Кодридов, что и Гераклит; назван в честь деда Аристоклом (Aristokl — лучший). Отец — Аристон — из рода последнего царя Аттики Кодра; мать — Периктиона — из рода Соло-на, одного из семи мудрецов и первого законодателя полисной демокра-тии. Атмосфера родительского дома Аристокла впитала в себя все до-стижения античной цивилизации и культуры, была неоднократно воспе-та греческими поэтами (Анакреон и др.). Получил полное аристократическое образование, блестяще овладев всеми сферами античной культуры: изучал философию, вращался среди модных в тот период софистов (был учеником Кратила), имел успех как лирический и драматический поэт (писал элегии, трагедии, дифи-рамбы; написанная им комедия была принята к постановке Афинским театром; до нас дошло 25 его "эпи-грамм", т. е. в современной терми-нологии небольших лирических сти-хотворений), занимался музыкой, живописью, гимнастикой, борьбой, верховой ездой (награждался лавро-вым венком на Истмийских и Пи- фийских состязаниях). Именно за свои спортивные успехи получил имя "П.", т. е. "широкоплечий" (греч. platos — широта, глубина). По другой версии, имя "П." в значении "широколобый" получено П. уже от Сократа. (Трудно не усмотреть здесь нечаянного символизма и не сопос-тавить это имя с именем Европы, т. е. "широколицей", "широкогла- зой".) К моменту встречи с Сократом П. был не просто талантливым юно-шей, но личностью с оформившимися взглядами и определенной жизнен-ной позицией. Так, ведя активную культурную и светскую жизнь, П. сознательно избегал любой граждан-ской активности и стоял в стороне как от практики афинской демокра-тии, так и от Афинского олигархиче-ского переворота 404 до н.
э., хотя среди "30 тиранов" был двоюродный брат его матери — Критий, пред-лагавший П. принять участие в "правлении тридцати". Поворотным пунктом в судьбе П. (и европейской культуры) стала его встреча с Сократом в 407 до н. э. Согласно аттичес-кой легенде, в ночь накануне встречи с П. Сократ видел во сне лебедя у себя на груди, который высоко взлетел со звонким пением, и после знакомства с П. Сократ якобы вос-кликнул: "Вот мой лебедь!". Интересно, что в мифологической системе античности лебедь — птица Аполлона, а современники сравнивали П. с Аполлоном как богом гармонии. Знакомство с Сократом наложило неизгладимый отпечаток на образ жизни и мыслей П. (Знаменуя начало новой жизни — жизни философа, — он сжигает свои поэтические тексты, включая уже розданную актерам комедию.) Сократ является центральным персонажем, форму-лирующим позицию автора, практи-чески во всех (за исключением "За-конов") диалогов П., выстроенных на основе сократического метода экспликации содержания понятий. П. провел 9 лет в ряду близких учеников Сократа (407—399 до н. э.), имеются сведения о его попытках выступить в суде на процессе Сократа с его апологией. Гибель учителя была для П. тяжелым ударом как в смысле личной утраты (для него непереносимо было даже присутст-вие около Сократа, который должен был принять яд, и П. не был на каз-ни), так и в смысле осознания факта отторжения современниками своего мудреца (после казни учителя П. надолго покидает Афины). Путешест-вие П. этого периода (399—387 до н. э.) богаты событиями и встречами, имеющими большое культурное значение: посетив Южную Италию, П. входит в соприкосновение с сици-лийским пифагорейским союзом, приобщаясь к мистико-математиче- скому направлению пифагореизма (имеются сведения о знакомстве П. с известным математиком Феодором из Мегары); многое воспринято П. от досократиков, в частности от хро-нологически современного ему Де-мокрита (известно, что последний неоднократно называл свои атомы "идеями", в то время как П. использует термин "атом"); по свидетельству Аристотеля, П.
знакомится во время путешествия с последователем Горгия Калликлом; поездка в Египет сопровождается изучением продвинутой астрономической традиции. Во время своего путешествия П. знакомится с Дионом, братом жены сиракузского тирана Дионисия Старшего, и по его приглашению по-сещает Сиракузы с целью благотвор-ного влияния и интеллектуального облагорожения деспотического пра-вителя и смягчения нравов придвор-ной жизни, превратившейся в пер-манентную оргию. Этот, вероятно, первый в мировой истории опыт "просвещения государя" оказался пророчески неудачным: оклеветан-ный П. был продан в рабство. Однако, несмотря на это, в будущем, в 366 и 361—360 до н. э., с той же це-лью П. были предприняты еще две поездки в Сиракузы ко двору нового тирана Дионисия Младшего — две новые самоотверженные попытки воплощения в жизнь своих идей, и, хотя они окончились столь же неудачно и едва не стоили П. жизни, настойчивость его может рассматриваться как пример высокого служения идеалу и веры в социальный потен-циал философского знания. Погибни П. в первую свою поездку, судьба ев-ропейской культуры сложилась бы иначе. По счастью, выставленный на продажу на родной Эгине П. был узнан и за 30 мин серебром куплен и освобожден Анникеридом, философом мегарской школы. Впоследст-вии П. хотел вернуть эти деньги Ан- никериду, а когда тот отказался их взять, купил на них сад в пригороде Афин, названный в честь местного героя Академа Академией. В этом саду П. основал школу как специальное философское учебное заведение. И если учесть, что в рамках доплато- новской традиции "быть учеником" того или иного философа означало скорее выбор ориентации и личное общение (ср. инд. ananda — "сидящий около" в значении "ученик"), нежели получение систематического философского образования, а софис-ты как "учителя мудрости" учили не столько философии, сколько логике и риторике, то платоновская Акаде-мия может считаться в истории фи- лософии началом традиции специ-ального философского образования, сознательного воспроизводства тезауруса философских знаний, канона философского стиля мышления и специально подготовленного субъекта — их носителя. В этой связи П. может быть рассмотрен не только как оригинальный мыслитель, зало-живший фундаментальные направ-ления классического типа европей-ского философствования, но и как основоположник феномена базового философского образования в евро-пейской культуре. В рамках плато- нистики высказывалась даже версия о существовании особой (неписаной) эзотерической философской доктри-ны П., преподаваемой в Академии и транслируемой посредством изустной традиции (X. Й. Кремер, К. Гайзер и другие представители тюбинген- ской школы платонистики), согласно другой интерпретации (Э. Н. Ти- герстедт, М. Гатри), дидактический план содержания платоновской фи-лософской концепции органично вплетен в текст его произведений и презентируется, в частности, в диа- логичности его произведений как прямом выражении реальной практики академических диспутов. П. — если и не первый lecturer, то, во вся-ком случае, первый tutor, наставник в академическом смысле этого слова и основоположник академической со-ставляющей в развитии философской традиции, само название которой восходит к его Академии, просуще-ствовавшей почти 1000 лет, — вплоть до "закрытия" императором Юсти-нианом всех философских школ и направлений (529). П. преподавал до конца своей жизни, и Академия стала духовным центром своего времени: именно в рамках ее деятельности сократически-платоновский метод понятийного критицизма подготав-ливает формирование в античной культуре скептицизма,происходит рационально-концептуальное оформ-ление пифагореизма (в противоположность раннему мистическому союзу); из стен Академии вышли виднейшие законодатели, государственные дея-тели, ораторы Греции (Ликург, Ге- перид, Демосфен и др.) и, конечно, философы: Антисфен, чья философия легла впоследствии в основу стоицизма, Аристипп, фундировавший своим гедонизмом оформление эпи-куреизма, и др. Не сделай П. ничего более, уже одно то, что из его школы вышел Аристотель, вписало бы его имя в анналы философской традиции: стоя рядом с П. в паре двух осново-положников классического европей-ского стиля мышления, олицетворяющих собою характерную для Европы синкретичную дуальность имманент- но-трансцендентального и логико- рационалистического его векторов, Аристотель может быть рассмотрен и как ученик П., — ив этом контексте альтернативность их воззрений делает честь им обоим. Аристотелю принадлежат как посвященные учителю панегирические стихи, так и во-шедшая в золотой фонд этоса науки фраза: "П. мне друг, но истина дороже"; ему было предоставлено право преподавания в Академии, и он уехал оттуда только после смерти П. Философское учение П., будучи плотью от плоти своей эпохи, одновре-менно может быть рассмотрено как задающее далекую перспективу развития философской мысли: выра-женное в специфической термино-логии, оно заключает в себе основу многих понятийных средств, лежащих в основе категориального аппа-рата классической философии, и, включая в свое содержание немало произвольных натурфилософских моделей и трансформаций мифологи-ческих сюжетов, одновременно являет собою первый в европейской культуре образец целостной и сис-темной философской концепции в собственном смысле этого слова, пред-полагающем рефлексивный мета- уровень осмысления своего предмета, проблемного поля, метода и исходных когнитивных оснований. Семанти-ческим ядром и аксиологическим центром философии П., обусловив-шим ее уникальный статус в историко-философской традиции,является платоновская концепция мира идей — эйдосов или образцов. Если натурфилософское направление до- платоновской традиции объективно основывалось на презумпции воз-можности подлинного бытия и адек-ватного познания только примени-тельно к единому как тождественному себе и в этом смысле презентирую- щему тотально всеобщее (архэ как единое субстанциально-генетичес-кое начало мира у старших физиков, учение Элейской школы о Бытии как Едином и т. п.), то альтернативное, представленное софистикой на-правление базировалось на тезисе о бытии и открытости познанию только единичного, чувственно представ-ленного и множественного. Выражая экстремальные крайности подхода к проблеме единичного и общего, эти оппозиционные векторы философ-ствования обрисовывали контуры центральной для доплатоновской философии онтологической и гносе-ологической проблемы: как единое может стать многим и как единое может быть предметом познания. То, что предлагает П. в своей теории идей, не только разрешает эти про-блемы, но и выходит далеко за рамки проблематики античной философии в целом. Центральным понятием пла-тоновской концепции выступает понятие идеи или эйдоса (idea — вид, образ, наружность, род, способ; eidos — вид, образ, образец). Мир идей есть не что иное, как вечно пре-бывающий в равенстве самому себе тезаурус абсолютных и в своем абсо-лютном совершенстве неизменных эталонов (eidos как образец) кон-кретных вещей. Способом бытия идеи является ее воплощаемость и вопло- щенность во множестве материальных предметов, существующих в качестве слепков с нее и запечатлевающих в себе ее образ (idea и eidos, синони-мичные в значении образ). Каждая вещь существует лишь постольку, поскольку является материальным воплощением, опредмечиванием идеи (idea — как наружность), и именно соотнесенностью с определенной идеей определяется как самость вещи, ее равенство себе самой (idea и eidos как вид), так и ее вхождение в соот-ветствующее множество (idea — как род), — воплощение идеи есть способ бытия вещи (idea — как способ). Идея, таким образом, выступает у П. одновременно и как сущность (oysia) вещи, т. е. фундаментальное основание ее бытия, и как ее гипотеза (hipotesis), т. е. проект, включаю-щий в себя и закономерность перехода от идеи к субстанциально вопло-щенной вещи, и метод (methodos) ее оформления, и принцип существования. В этом контексте П. фактичес-ки открывает понятийную природу абстрактного мышления, отличного от чувственного восприятия, и впер-вые эксплицитно концептуализирует нечеткие интуиции досократичес- кой философии о сущности статуса "общего". Платоновская "idea", однако, есть не просто родовое понятие вещи, но ее смысловая модель, вы-ступающая как инспирирующим на-чалом ее возникновения, так и модельным принципом этого процесса ("вещи — это подражания вечносу- щему, отпечатки по его образцам"). Позднее учение П. об идеях (эйдо- сах) сыграет значительную роль в эволюции философии западного типа: как в плане развития идеализма и трансцендентализма в целом (см. Идеализм), так и в плане кон-кретной разработки введенных им понятий (см. Эйдос). Критерием и атрибутом воплощенности, по П., является телесность, а потому абсо-лютное беспредпосылочное начало и источник идей ("образец образцов") не есть единственная основа мира: наряду с ним, творящим вещи по об-разу и подобию своему ("пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому"), для ста-новления мира необходимо и суб-станциальное начало — материя как "воспреемница" и "кормилица вещей". Демиургос, таким образом, не творит из ничего, но лишь конститу-ирует, структурируя, оформляя и од-новременно одушевляя материально-материнское начало (греч. phusis так же этимологически родственно глаголу "рождать", как и русск. "при-рода"). Техноморфная модель космо-генеза (см. Античная философия) нередко трансформируется у П. в традиционную антропоморфную (ср. дуализм ян и инь), возвращая понятию генезиса (греч. genesis — рождение) исходную полноту смысла: "Природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски, меняя формы под воздействием того, что в нее входит, и выходящие из нее вещи, — это подражания вечносуще- му, отпечатки по его образцам". В данном контексте очевидно, что примат мира идей как мужского начала над материнским началом материи есть пока не более как выражение патриархальной аксиологической ус-тановки. Однако неконгруэнтное нало-жение на антропоморфную матрицу генезиса техноморфной его модели делает "идею" изоморфной целевому и целеполагающему (т. е. иницииру-ющему и действующему) началу ("демиург и отец вещей"), которому в структуре деятельности соответствует субъектная (мыслящая) составля-ющая. В силу этого платоновское по-нимание идеи не только выражает характерный для западного типа культуры пафос деятельности и ак-центировку ее семантического ядра — целеполагающего импульса, но и — в перспективе — выступает первой в философской традиции формой эксплицитного концепту-ального выражения такой ставшей впоследствии типичной для европей-ского менталитета установки, как взгляд на мир через призму "идей" (см. Идеализм). Единичное сущест-вует как воплощение единого общего, а последнее — как воплощенное в единичном; такая связанность ми-роздания задает и имманентную связность когнитивного процесса: трактовка соотнесенности общего- единого с чувственно-единичным не как аморфно-генетической, но как типологически-гештальтной обеспе-чивает фундаментальную возмож-ность для общего выступать объектом познания. Знаменитый платонов-ский "миф пещеры" рисует зримый мир как видимые из пещеры тени на скале: человек имеет дело не с совер-шенными идеями-образцами как таковыми, но с воплощенными, осу-ществленными, т. е. с вещами, мате-риальными предметами как подобиями образцов, которые, безусловно, редуцированы по отношению к со-вершенству идей, но тем не менее воспроизводят в своей конфигура-ции основную формулу их структуры. Таким образом, идеи как воплощен-ные — явлены, идеи как таковые — трансцендентны и постигаются лишь в умозрении ("мысленным взором"). Математические аналогии дают П. возможность фактически в экспли-цитном виде сформулировать идею трансцендентального познания, ока-завшуюся столь значимой для евро-пейской культуры: круг на песке несовершенен, но на его основе и сквозь него (за ним) можно помыслить точный круг, круг как таковой. "Когда геометры пользуются черте-жами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, "которую они начер-тили" и которая "служит лишь об-разным выражением того, что мож-но видеть лишь мысленным взором". Иначе говоря, наряду с теми вопло-щениями геометрических фигур в материале, с которыми мы имеем дело, П. постулирует существование еще и идеальной модели круга, эл-липса, квадрата и т. п. как онтологи-ческих реалий ("фигуры сами по се-бе"). В этом контексте математика как теория идеальных фигур и чисел как идеальных объектов ("три вообще, а не три кратера или три эфеба") оказывается для П. дисциплиной, максимально приближающей к по-стижению закономерностей и соот-ношений в мире идей. Знаменитая надпись над входом в Академию гласила: "Негеометр да не войдет"; Диоген Лаэртий сообщает мотивировку отказа принять в Академию не знавшего ни математики, ни музыки: "Иди, у тебя нечем ухватиться за фи-лософию". П. принадлежит открытие феномена несоизмеримости отрезков, имеющее смысл именно приме-нительно к материальным отрезкам как идеальным конструктам, ибо применительно к реальным отрезкам всегда можно найти эквивалент (типа нити паутины); П. же принад-лежит умозрительная гипотеза о "правильных" многогранниках как элементарных структурных едини-цах мироздания, нашедшая неожи-данные экспликации в современной структурной химии, рентгено-струк- турном анализе и теории строения вещества (В. Гейзенберг в своей ав-тобиографической книге "Часть и целое" ссылается на "Тимея" П. как одну из детерминант своего мировоз-зрения). Чувственный мир как инобытие идей может быть рассмотрен через призму их свечения в объекте: телесная нагруженность, отягощен- ность предметов внешнего мира, заставляя говорить о них как о несо-вершенных, редуцированных подо-биях абсолютного совершенства идей, одновременно с этим провоци-рует и постановку вопроса о мере этой редукции, что дает П. основа-ние для гносеологического оптимиз-ма: постижение абсолютного совер-шенства идей возможно и в условиях пребывания субъекта среди воплощен-ных подобий. Возможность транс-цендентального по своей сути позна-вательного процесса обеспечивается у П. презумпцией припоминания душою некогда созерцаемых ею в соб-ственном яевоплощенном состоянии невоплощенных идей, "узнавания" идей в их телесном инобытии. Познание есть приобщение к тем чувст-венно-материальным предметам, где эйдосы воплощены наиболее адекватно, т. е. к прекрасным. (Тем са-мым в контексте теории познания П. закладываются основы классичес-кой традиции европейской эстети-ки.) — Для познания мира идей не-обходимо "повернуть к открытому морю красоты". Узнавший отблеск созерцаемой некогда идеи в прекрасном теле или душе испытывает не-преодолимую тягу к ним, — тако устремленное состояние, по П., "лк ди зовут Эросом". Именно и тольк влекомый Эросом может — ступен за ступенью — постигать не тольк все более совершенные воплощени. идеи, но и воплощения ее во все бо лее совершенном материале: от еди ничного прекрасного тела — к пре красным телам вообще — затем і красоте души — затем к наукам и т. д П. строит свою знаменитую лестни цу любви и красоты, соединяющук воплощенный мир с миром идей "Вот каким путем нужно идти в люб ви... начав с отдельных проявленні прекрасного, надо все время, словнс бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх". П. создает своего рода этимологическую родословную Эроса, объявляя его — вне всякой мифологической традиции — сыном Пороса (греч. poros — богатство, средство, путь) и Пении (греч. penia — нужда). Сын этой па-радоксальной пары наследует от ро-дителей два главных и атрибутивных начала: как сын Пении он не имеет, а как наследник Пороса — жаждет. В этом смысле Эрос изна-чально возникает как вектор к же-ланному ("любящее начало"); он и обладает, и не обладает верховной идеей прекрасного: не обладает, ибо стремится к ней (еще не достиг), и обладает, ибо стремится (имеет ее в качестве цели). Обладание абсо-лютным знанием в данном случае выступает именно как обладание целью познания, а когнитивный процесс предстает как принципиально асимптотичный. Очевидно, что в пла-тоновской гносеологии — в содержа-тельном плане — зафиксированы векторы, приводящие в своей историко-философской перспективе к оформлению когнитивных моделей "врожденных идей" и априоризма; ею же фундирована характерная для европейской философской традиции дифференциация чувственно-рассу-дочной сферы (у П. — первая, обще-доступная ступень восхождения к прекрасному, метафорически персо-нифицированная в Афродите Панде- мос) и сферы разума как высшей когнитивной потенции (венец плато-новской лестницы, олицетворенный в Афродите Урании); здесь же следует искать корни типичной для Европы оппозиции сенсуализма (у П. приоб-щение к предметам чувственного мира как отправной пункт познания) и ра-ционализма (регулятивная функция предвосхищенной познанием идеи по отношению к когнитивной про- цессуальности); а главное — корни определившего лицо западной философии трансцендентализма. В области морально-психологической пробле-матики концепция П. основывается на дифференциации трех составляю-щих души: аффективной, волевой и рассудочной ("вожделение" и "пыл" как два "коня" души, которыми правит "возница" — разум), чему соот-ветствуют такие фундаментальные для П. добродетели, как воздержан- ность, мужество и мудрость. Идеальное государство должно быть струк-турно изоморфно разумной душе и складывается, соответственно, из таких социальных групп, как ремеслен-ники, воины и правители-стражи; в качестве последних — в идеальном варианте государственного устройст-ва — выступают мудрецы-философы, что закрепляется в историкофи- лософской традиции в виде формулы "платоновское государство". Осно-вываясь на тезисе, что "душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни", П. уделяет значительное внимание проблеме социального устройства (в письме № 7: "Не переставал обдумывать, каким образом может произойти улучшение законов и нравов, в том числе государственное устройство в целом"). В этой связи наряду с оп-тимальной моделью "идеального го-сударства", основанного на принципе sophrosyne, т. е. правильной мере, гармонии целого, которая делает полис Космосом ("Государство", "По-литик") и оказывается не апплицируе- мой на реальную социально-полити-ческую жизнь (троекратное фиаско в Сиракузах), П. формулирует и более операциональную модель государ-ства, адаптированную к наличным условиям ("Законы"). П. оценивает это государство как "второе после наилучшего" и, моделируя его, от-ступает как от традиционной для него формы (недиалогичный метод изложения и отсутствие образа Сократа, символизирующего для П. креатив-ный потенциал философского зна-ния), так и от содержательных осно-воположений своей концепции: и в общефилософском плане (введение в систему единого и гармоничного Космоса семантической структуры "случайности" и дуализма мировой души, предполагающей, наряду с благим, и "злое" свое начало), и в плане социально-философском (за внешне оптимистическим "надо жить играя" в "Законах" раскрывается образ человека-марионетки, увлекаемого "за шнурки и нити" к добродетелям и порокам, — "игрушки богов" — и со-ответствующего ему государственного устройства тоталитарного типа с предельной регламентацией част-ной жизни). Идеи П., развитые его школой (Гераклид Понтийский, Ев- докс Книдский, Аркесилай, Лакид Киренский, Телекл, Эвандр, Геге- сий, Карнеад Киренский, Кратет Тарский, Клитомах Карфагенский, Филон из Ларисы, Антиох Аскалон- ский и др.), вів. были подвергнуты жесткой систематизации (Посиле-ний, стоический платонизм), инспи-рировав оформление гностицизма, герметизма и, встретившись в уче-нии Филона Александрийского с идеями христианства, — доникейской патристики (см. Патристика). Очи-щенный от натурфилософских акцентов усилиями римских философов (Гай, Альбин, Кальвисий Тавр, Апу-лей и в особенности Аммоний Саккас), платонизм конституируется как неоплатонизм (Плотин, Прокл, Порфирий, Ямвлих). Названный в неопла-тонизме "божественным учителем", П. волнует умы уже три тысячеле-тия: его учение оказывалось аксио-логически современным и содержа-тельно значимым для философии и культуры любой эпохи: трактаты, посвященные философии П., были написаны уже Апулеем, Порфири- ем, Цицероном, Плутархом; в визан-тийский словарь Свиды уже была включена статья, посвященная П.; для эпохи Возрождения знамением времени стала платоновская Акаде-мия во Флоренции, возглавляемая Марсилио Фичино, в доме которого у бюста П. горела негасимая лампада; все мировые религии используют идеи платонизма для обоснования своих вероучений, и не было страны с оформившимся философским сооб-ществом, где в 1973 (году 2400-летия со дня рождения П.) не зафикси-рована бы была эта дата специальным юбилейным изданием, общий тираж которых превысил 2,5 млн. экземп-ляров. Именно П. впервые в такой полной мере была эксплицитно вы-ражена философским мышлением сущность европейской культуры с ее целеполагающим импульсом (см. Ан-тичная философия), — и с той же степенью правомерности можно сказать, что западная традиция оформилась во многом именно под влиянием фи-лософской концепции П., фундиру-ющей собою не только европейскую философскую традицию, но и запад-ную культуру в целом. По оценке Виндельбанда, философии П. "было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков". В первую очередь это касается европейского стиля мышления: именно учением П., задающим парадигму усмотре-ния общего закона в единичном феномене бытия, закладывается в евро-пейском менталитете основа таких установок, как дедуктивизм и ра-ционализм. Философское учение П. положило начало формирования в европейской культуре таких опреде-ляющих ее специфику характеристик, как фундаментальный для Европы принцип космизма, т. е. пафоса ми-ровой гармонии, основанной на общем принципе; парадигмальная ус-тановка на отыскание "скрытого смысла вещей", т. е. декодирования семиотически организованного мира (от средневековой идеи мира как книги до витгенштейновского "мир есть язык" и традиции современной философской герменевтики), что ин-спирировано платоновской идеей воплощения абсолютного образца в объекте, приобретающем в этой сис-теме отсчета статус знака трансцен- денции; сама идея повторяющейся точности, тиражирования образца в бесконечности воплощений лежит в основе идеи массового производства, задавая западный тип цивилизацион- ного развития. Посредством неопла-тонизма философия П. фундирует собою христианский Символ Веры, определив тем самым магистраль- ный вектор эволюции европейской культуры и ее основные как семан-тические, так и аксиологические ас-пекты. Внутри христианства пара-дигмальные установки платонизма могут быть обнаружены как в рамках схоластики (официальная докт-рина позднефранцисканского ордена, скотизм и августинианская ветвь схоластической традиции в целом), так и в рамках мистической парадигмы богопознания (сен-викторская школа, Бернар Клервоский), причем идеи П. фундируют собою как орто-доксальное вероучение, так и про-граммы наиболее гонимых ересей: шартрская школа, амальрикане и др. К платонистической традиции, так или иначе восходят основные харак-терные для европейской культуры типы философствования (философия как философия понятий) и в первую очередь в рамках таких традиций, как идеализм, сам термин для обо-значения которого был введен именно в связи с оценкой концепции П. (см. Идеализм), и трансцендентализм с его идеей постижения сущно-сти в умозрении ("мысленным взором", по П.), что выступает основой как европейской философской клас-сики (кантианство и гегельянство), так и неклассической западной философии (феноменология, экзистенциализм и др.), не говоря уже о непосредственных экспликациях платоновской концепции эйдоса как архетипичес- кой основы вещей (см. Эйдос). Опо-средованно — через философию Нового времени — платоновская трактовка воплощения идеи была переосмыслена как принцип единства эмпирического и рационалистического когнитивных методов. Она проложила путь развитию математи-ческого естествознания и оформлению дифференциального и интегрального исчисления. Сама фундирующая науку как культурный феномен установка на обнаружение универ-сальной закономерности, лежащей в основе единичного прецедента и открытой для умопостижения, гене-тически восходит к идеям П. Плато-новская философия лежит в основании эстетической концепции, за рамки которой не вышла ни классическая философия искусства с ее базовым пониманием прекрасного как соот-ветствующего эталону (см. наиболее традиционное выражение этой линии у Чернышевского: "Прекрасное есть жизнь, то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим поняти-ям"; аналогично массовое сознание, вплоть до сегодняшнего дня не усма-тривающее тавтологии в выражени-ях типа "женственная женщина"), ни модернизм с его программной ус-тановкой на выражение сущности вещей (см. кубистскую "войну против зрения" как основу "уважения объекта" (П. Пикассо) и программу изображения вещей "не так, как мы их видим, а так, как мы их знаем" (X. Грис); отрицание наивного реализма в зрелом экспрессионизме с его лозунгом "мы ищем скрытого в природе за пеленой видимости... эту другую, внутреннюю, сторону природы" (Ф. Марк), тезисом Э. Л. Кирх- нера "в мире существуют только идеи, и художник должен выразить их абстрактную сущность" и концеп-цией В. Кандинского "О духовном в искусстве"; программу поиска пер-вичных структур и объемов в абст-ракционизме, основанную на тезисе Мондриана о том, что "идеи П. — плоские"; антипсихологизм искусства "холодной школы" ("ABC") в рамках "авангарда новой волны" с его поиском "алфавита бытия" и др.). П. принадлежит главная роль в оформ-лении типичных и специфичных для Европы представлений о любви: об-щекультурный вектор дуальности "земной" и "небесной" любви, ин-спирированный платоновской дихо-томией Афродиты Пандемос и Урании; куртуазная культурная традиция (см. Веселая наука); поэзия трубаду-ров и немецкий миннезанг; ренес- сансный dolce stil nuovo (см. Данте); поэтика Плеяды и в целом традиция "когнитизации любви", от которой до сих пор не свободна европейская культура (П. Слотердайк) и которая задает в ее рамках специфические векторы философствования (см. Лю-бовь). Сыгравшее значительную роль в развитии европейской культуры арабо-восточное влияние (через мав-ританскую Испанию) было влиянием той философской традиции (аль- Газали, Ибн Габироль, Ибн Сина и др.), которая оформилась во мно-гом на базе концепция философа, в чьем арабизированном имени Иф- латун Европа не узнала язычника П. и чьи идеи — опосредованно, через арабское влияние — содержательно детерминировали неортодоксальные ветви средневековой христианской культуры (прежде всего провансальскую и отчасти андалусскую). Многие понятия философии П. обретают новое звучание в контексте совре-менной философии постмодернизма (см., например, Симулякр, Собы-тийность, Хора и др.). В целом ка-кой бы сильной и абсолютизирующе односторонней ни казалась форму-лировка относительно того, что все, что сделало Европу Европой, так или иначе генетически восходит к фило-софской концепции П., — тем не менее его место и роль остаются уни-кальными в эволюции как философ-ской, там и в целом культурной традиции Запада.

М. А. Можейко ПЛАТОНОВ (Клементов) Андрей Платонович (1899—1951) — русский писатель и мыслитель. Основные сочинения: "Электрификация" (1921), "Антисексус" (1926), "Епи- фанские шлюзы" (1927), "Город Градов" (1927), "Чевенгур. (Строители страны)" (1927), "Котлован" (1930), "Впрок. (Бедняцкая хроника)" (1929— 1930), "Ювенильное море. (Море юности)" (1934), «О "ликвидации че-ловечества"» (1938), "Размышления о Маяковском" (1940), "Ноев ковчег. (Каиново отродье)" (1950) и др. Творчество П. в значимой степени может быть охарактеризовано как своеобычная художественная "онтология" русской революции, как отображение процессов "самозарождения" со-циализма и коммунизма. Последние в Советской России и СССР нередко (на первых порах) выступали как материализация "культуротворчест- ва" социальных классов, слоев и групп, естественно дистанцированных от классического образования, а также от духовных проектов и преобразующих интеллектуальных программ обеих столиц. По П., они "строили себе новую страну для долгой будущей жизни, в неистовстве истребляя все, что не ладилось с их мечтой о счастье бедных людей"; они "еще не знали ценности жизни, и потому им была неизвестна трусость — жалость потерять свое тело"; они "были неизвестны самим себе"; они "жили полной общей жизнью с природой и историей, — и история бежала в те годы, как паровоз, таща за собой всемирный груз нищеты, отчаяния и смиренной косности". Выступая на ранних этапах литературной дея-тельности приверженцем идеалов пролеткульта, П. достаточно четко обозначил поведенческий диапазон и эмоциональные горизонты устремлений поверивших в свое освобождение людей: "Человек — это вечный революционер, вечный созидатель на вечно разрушаемом"; "Человечество — одно дыхание, одно живое теплое существо. Больно одному — больно всем. Умирает один — мерт-веют все. Долой человечество-пыль, да здравствует человечество-орга- низмі"; "Государство — это мы. Такую простую истину надо осуществить в действии"; "...без меня народ неполный!". П. в описании реалий 1920—1930-х движется "параллельно" отображаемому им, не стремясь ни "подлинно" ощущать, ни идейно упорядочивать его. Все сюжетные "события" у П. — многомерный символ невидимой иерархиИчюциальных идей, порождающей соответствующие сценарии массовых действий. П. живописует пафос и патетику на-иболее активных представителей на-родного полусектантского сознания, отвергнувших религию как "пред-рассудок Карла Маркса и народный самогон", но уверовавших при этом в революционный конец света, гибель угнетателей и рай на земле (ср. с анабаптизмом Мюнцера). В романе "Чевенгур" Чепурный — председатель коммуны Чевенгура — места, где, согласно П., стихийно "самозарождался коммунизм", говорит: "Теперь жди любого блага — тут тебе и звезды полетят к нам, и товарищи оттуда спустятся, и птицы могут заговорить, как отживевшие дети, — коммунизм дело не шуточное, он же светопреставление". Овеществление утопии, являвшее собой, по мысли П., реконструкцию "обихода революции", деятельность с целью "смерим весь коммунизм, снимем с него точный чертеж и приедем обратно в губернию", неизбежно результиро- валось гибелью энтузиазма у одних, безразличием других, жаждой ради-кальных силовых решений у третьих. В "Котловане" Вощев был уволен с завода "вследствие... роста задумчивости среди общего темпа труда". П. фиксирует угрозу "убывания человечности в человеке"; "разъедаю-щее душу" "словоговорение"; тревогу за то, "не убывают ли люди в чувстве своей жизни, когда прибывают пост-ройки...". (Герои "Котлована" размы-шляют: "Неужели внутри всего света тоска, а только в нас пятилетний план?".) Лейтмотивными символами "Котлована" и "ЧевеНгура" у П. видятся сон, сумеречность сознания, беспамятство в болезни, всепожирающая огромность подлежащего обу-стройству пространства. — В ландшафтах П. господствуют своего рода "метафизики" упадка, истощения и анемии. — Сознание героев произведений П. — летаргически-мечта- тельное, скорее дремотствующее, нежели бодрствующее, — они спят в доме, дороге, ночью и средь светового дня. Обитатели Чевенгура опасаются трудиться, дабы не отвлекаться от духовной близости иным нищим и голодным. Коммуна Чевенгура, отринувшая какое бы то ни было сословное или классовое деление, "по науке" ликвидировала помещи-ков и буржуа, задавшись вслед за этим, согласно П., вопросом: а как же "остаточная сволочь"? В ходе изучения (грамотей Прокопий читал, а председатель Чепурный слушал) текста "Капитала" коммунары не нашли никаких дополнительных деталирующих указаний. Воспоследовало, по мысли П., такое: "— А "они" есть: либо вдова, либо приказчик — настаивал комиссар Чепурный. И сообща выход нашли: изгнать класс остаточной сволочи из Чевенгура, а если кто из них появится в Чевенгуре — рясстрелять-в 24 часа. После такого решения Чепурный написал поперек заглавия книги Маркса. — "Исполнено в Чевенгуре вплоть до эвакуации класса остаточной сволочи. Про этих не нашлось у Маркса головы для сочинения, а опасность от них неизбежна впереди. Но мы дали свои меры". Активист Сафронов в "Котловане" призывает, по П.: "Мы же, согласно пленума, обязаны их ликвидировать не меньше как класс, чтобы весь пролетариат и батрачье сословие осиротели от врагов". П. дополняет данный сюжетный ход редкой для него акцентированной оценкой — дети понимают данный призыв так: "Это значит плохих людей всех убивать, а то хороших очень мало". Даже массовый террор у П. не выглядит особенно трагическим, ибо "новая жизнь" редуцирует чело-веческую индивидуальность до статуса функционирующего тела — как в его жизни, так и в его смерти: "...чекисты ударили из нагана по безгласным, причастившимся вчера буржуям — и буржуи неловко и косо упали, вывертывая сальные шеи до повреждения позвонков. Каждый из них утратил силу ног еще раньше чувства раны, чтобы пуля попала в случайное место и там заросла жи-вым мясом". (Ср. у Ленина в 1921 о злоупотреблениях "примазавшихся к коммунистам старых чиновников, помещиков, буржуа и прочей сволочи": "Тут нужна чистка терро-ристическая: суд на месте и расстрел безоговорочно".) Восхождение нового класса номенклатуры со всеми его психо-социальными характеристиками было отмечено П. с высокой прозорливостью — один из его героев говорит: "Вы сделаете изо всей республики колхоз, а вся республика- то будет единоличным хозяйством!.. Так и выйдет, что в социализм придет один ваш главный человек!". Уже в "Городе Градове" градоначальник Шмаков в "Записках госу-дарственного человека" пишет: "Чиновник и прочее всякое должностное лицо — это ценнейший агент социа-листической истории, это живая шпала под рельсами социализма... Служение социалистическому Оте-честву — это новая религия человека, ощущающего в своем сердце чувства революционного долга. Воистину в 1917 г. в России впервые отпразд-новал свою победу гармонический разум порядка! Современная борьба с бюрократией основана отчасти на непонимании вещей... Бюрократия имеет заслуги перед революцией: она склеила расползавшиеся части народа, пронизала их волей к порядку и приучила к однообразному по-ниманию обычных вещей". Шмаков вырабатывает свою подпись, "как бы невзначай копируя по простоте начертания подпись Ленина". (Ср. с типичными процедурами новояза: совмещение лозунга борьбы с бюрократией и идеи борьбы за единомыслие и еди- нодействие всего народа с помощью партийных функционеров, контро-леров, чекистов и т. п.) Типичный представитель общественной категории "активистов", по мысли П., чужд и народным низам, верящим в справедливость, и чему-либо человеческому вообще. Активист "лишь снаружи от себя старался организовать счастье и хотя бы в перспективе заслужить районный пост", он ухо-дит "вдаль", не "желая безответно тратить средства на государство и будущее поколение". П., видимо, одним из первых ощутил особый характер отчуждения советского строя, фундаментальную оппозицию рабочих, для которых вроде и затевалась революция, и представителя пар- тийно-государственного аппарата, "действовавшего с таким хищным значением, что вся всемирная история, весь смысл жизни помещались только в нем и более нигде, а уж Во- щеву ничего не досталось, кроме му-ченья ума, кроме бессознательности в несущемся потоке существования и покорности слепого элемента". Гибель активиста колхоз воспринимает спокойно, "не имея жалости к нему, но и не радуясь, потому что говорил активист всегда точно и правильно, вполне по завету, только сам был до того поганый, что когда все общество задумало его однажды женить, дабы убавить его деятельность, то даже самые незначительные на лицо бабы и девки заплакали от печали...". В произведениях П. чита-тель не находит рафинированного испуга от окружающего мира. "Котлован", "Чевенгур" выступили абсолютно правдивым описанием того, что уже практически состоялось в Советской России, реализм П. оказался на деле куда более впечатляющим, нежели любые "неореализмы" западноевропейского образца. Предвосхитив (за 15 лет до Сартра) ощущения "тоски" и "тревоги" как экзи-стенциально-значимые для индивида, П. сумел сформулировать ту точку творческой опоры, только которая, по-видимому, и имеет право именоваться "при-социалистическим реализмом". По мысли П., "точка объективного внеотносительного на-блюдения совпадает с центром совершенной организации. Только отойдя от мира и от себя, можно увидеть, что есть все это и чем хочет быть все это". И далее: "...в человеке еще живет маленький зритель —- он не участвует ни в поступках, ни в стра-дании — он всегда хладнокровен и одинаков. Его служба — это видеть и быть свидетелем, но он без права голоса в жизни человека, и неизвестно, зачем он одиноко существует. Этот угол сознания человека день и ночь освещен, как комната швейцара в большом доме. Круглые сутки сидит этот бодрствующий швейцар в подъезде человека, знает всех жителей своего дома, но ни один житель не советуется со швейцаром о своих делах. Жители входят и выходят, а зритель-швейцар провожает их глазами. От своей бессильной ос-ведомленности он кажется иногда печальным, но всегда вежлив, уединен и имеет квартиру в другом доме. В случае пожара швейцар звонит по-жарным и наблюдает снаружи дальнейшие события. Пока Дванов в беспамятстве ехал и шел, этот зритель в нем все видел, хотя ни разу не предупредил и не помог. Он жил параллельно Дванову, но Двановым не был. Он существовал как бы мертвым братом человека: в нем все чело-веческое имелось налицо, но чего-то малого и главного недоставало. Человек никогда не помнит, но всегда ему доверяется — так житель, уходя из дома и оставляя жену, никогда не. ревнует к ней швейцара. Это евнух души человека". П. видел парциальный (вопреки всей очевидности) масштаб катастрофы, постигшей его отечество, веруя в лучший удел лю- дей: "Надо любить ту вселенную, которая может быть, а не ту, которая есть. Невозможное — невеста человечества, и к невозможному летят наши души".

А. А. Грицанов

ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892—1985) — немецкий философ и социолог, один из основоположников (наряду с Шелером) философской антропологии. Занимался также культурсоциологией и эстетикой. Учился у Виндельбанда, Трёльча, Э. Ласка, X. Дриша. С 1926 — профессор в Кёльне. После прихода фашистов к власти эмигрировал, работал в Гронингене, где стал первым профессором социологии в Нидерлан-дах. С 1946 — профессор философии и социологии в университете Геттин- гена. С 1962 — профессор в Школе социальных исследований в Нью- Йорке, затем преподавал в Цюрихе (Швейцария). Основная программная работа П. — "Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию" — вышла в один год (1928) с трудом Шелера "О положении человека в космосе", попав в "тень" последней (известность ей принесло только второе издание в 1965). Другие работы П.: "Истоки кризиса трансцендентального понимания истины" (1918), "Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа" (1923), "Границы сообщества. Критика социального радикализма" (1924), "Власть и человеческая природа" (1931), "Смех и плач" (1941), "Между философией и обществом. Избранные статьи и доклады" (1959), "Опоздавшие нации" (1962), "Философская антропология" (1970), "По эту сторону утопии. Предварительное введение в куль- турсоциологию" (1974) и др. Свою концепцию П. строит на широком привлечении материала естествознания, прежде всего биологии. Из фи-лософов на нее наибольшее влияние оказали Дильтей (предложивший, согласно П., "источник новой постановки проблемы философской антропологии"), а также Гуссерль. Сам П. оказал воздействие на станов-ление концепции конструирования социальной реальности Бергера и Лук- мана. Конституируемая философская антропология должна, по П., быть вписана в космологическую перспективу и исходить из базисных структур человеческого бытия. Тем самым человек должен быть понят в рамках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо. Эта перспектива обнаруживает, что человек занимает центральное и ис-ключительное положение в мире, создавая порядок, ориентированный на него самого (тем самым человеческое существование не предопределено в его концепции, как у Шелера, сущностными и ценностными поряд- нами, которые лишь обнаруживаются, а не творятся человеком). Вопрос о человеке, по П., не может ставиться, исходя из допущения существования неизменного порядка, определяющего все сущее, так как это проти-воречит историчности бытия человека (вскрытого Дильтеем). Последний не есть неизменная субстанция, а есть, скорее, "открытый вопрос". Человек сам "ведет свою жизнь", но, чтобы понять непостижимую тайну его бытия, необходимо двигаться от "тела" к "сознанию", а не наоборот, как шла предшествующая философская традиция, метафизически пренебре-гая биологической стороной человеческого существа. • Именно "тело", по мысли П., является исходной ба-зисной структурой, оно есть медиум, связывающий "внутреннее" и "внеш-нее", реально данное и трансцендентное, обращенность к самому себе и к миру в актах поведения. Человеческое бытие всегда пребывает на "границе", оно "едино" в своей двойст-венности, отсюда его неизбывная проблематичность, вбирающая в себя величие и нищету человеческого. Основная граница в таком контекс-те — между телом и средой. Тело и есть собственная граница человека, вместе с тем она граница иного. Граница всегда есть "переход" из одного пространства в другое, а бытие на границе — зто всегда бытие "между". (Согласно П., "пространствен- ность означает обнаруживаемые в пространстве границы".) Тело не просто пребывает в пространстве, а имеет местопребывание. В для-се- бя-бытии живого тела и локализована "природность" человека, противополагаемая иному ("неприродному") его бытию. Тем самым тело не просто находится в пространстве (заполня-ет его собой как и иные "вещи", не растворено, как животное, в здесь-и- теперь), а утверждает собой само это пространство, задавая систему отношений к месту своего пребывания как бы из "точки" вне места и времени (тело существует "вовнутрь" пространства и далеко не исчерпывается характеристиками координат своей пространственности). Таким образом, человек в своей телесности как бы "двойственен", он есть одновременно "плоть" ("пространственность") и собственно "тело", позиционирующее к собственной "пространственности". Еще один уровень "двойственности" человека задает, с точки зрения П., взаимодействие "души" и "тела", психического и физического, снимаемый в самобытии ("внут-ренний мир" в теле), в его трансцен- дировании от тела к духу, обретая который человек и становится собственно человеком. Третий уровень "двойственности" — одновременность воплощения в человеке индивидуального и всеобщего "Я" как последних оснований всяких опредмечива-ющих отношений человека, самого не поддающегося опредмечиванию, но являющегося сопричастным (со-циокультурному) миру. Таким образом, выявляя свою границу со средой, человек, идя "вовнутрь", постоянно трансцендирует себя "вовне", само-определяясь в границах трех уровней (плоть — тело, тело — душа, индивидуальное — всеобщее), а тем самым двигаясь к себе как Таковому. &го движение осуществляется в слое поведения, синтезирующем любые оппозиции и презентирующем совокупность форм и способов конституирования жизни. П., исходя из идеи "ступеней органического", с одной стороны, "вписывает" человека в "ряд" "жи-вого", противопоставляемого "неживому", а с другой — выявляет его специфичность. Если растение непо-средственно включено в среду, то включенность в нее животного уже опосредована, она центрически по- зициональна: животное имеет "центр", координирующий взаимодействия его и всех его органов со средой, но при этом "центр" не осознает себя как "центр". Подобное осознавание предполагает "захождение Я за себя", что доступно только человеку. Но в этом случае меняет свой характер и позициональность — это уже эксцентрическая позициональность, т. е. человек укоренен и вне "пространственности", вне наличного бытия, вне тела. Человек постоянно выходит за пределы, за границы ("среды" и "сотворенного"), выносит свой "центр" "за", т. е. в эксцентрич-ность по отношению к наличному в поисках постоянно нарушаемого равновесия. Тем самым он "поставлен на ничто". Именно поэтому частные науки не способны ухватить ускользающую суть человека, с этой задачей может справиться лишь фи-лософия (как философская антропо-логия), которая и есть мысль, дерзающая размышлять о "ничто"; в то же время П. снимает дуализм одушевленного тела и духа, свойствен-ный философской антропологии Ше- лера. Позиционируя, т. е. занимая позиции в мире (социуме)*Ьогласно мере дистанцирования от природно- телесной реальности, человек, по П., творит себя как "лицо": "Лишь в качестве личностей мы находимся в мире независимого от нас и одновременно доступного нашим воздействиям бытия". Отсюда принцип самосозидающего, открытого возможностям "непостижимого человека" (принцип "новой связи" П., не позволяющий редуцировать человека к простой проекции Бога, а акцентирующий идею "становления Бога человеком"). "Творение себя лицом" имеет, со-гласно П., три аспекта: 1) экспрессивный, т. е. план постоянного само-выражения, 2) исторический, т. е. план непрекращающейся самореализации, 3) социальный, предпола-гающий не только различение в себе индивидуального и всеобщего "Я", но и выход за пределы (за границы) единичного в сферу "Мы", "совмест-ности", в которой развертывается дискурс "человеческой свободы". "Творя себя лицом", человек неизбежно отличает "себя" от "себя самого" в актах совершаемых выборов, обнаруживая свою открытость миру и негарантированность собственного бытия (именно в силу своей эксцентричности). Свой дискурс о человеке П. концептуализирует в трех основных антропологических законах:

законе естественной искусствен-ности ("поставленность на ничто" компенсируется квазиприродными результатами его деятельности);

законе опосредованной непосредственности (осознавание своего со-знания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека); 3) законе утопического местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного "удержания" в мире). Человек (как прежде всего культурное существо) наслаждается и страдает, "желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию между совершенством и своими возможностями". Именно культура поз-воляет противостоять опасностям, которые несет, с собой открытость человека миру. В этом ключе П. проделывает анализ феноменов смеха и плача как катастрофических реакций, возникающих в результате потери самообладания в не имеющих стандартного решения ситуациях (за счет "выхода" в эксцентричность, простраивающую "отношения к от-ношениям" и тем самым дистанцирующую человека от опасной для него ситуации). Таким образом, в творчестве П. был реализован один из основных вариантов (эксцентрический) антропобиологической версии философской антропологии (второй основной ее вариант — деятельностная концепция Гелена). (См. Философская антропология, Гелен.)

В. Л.Абушенко

ПЛЕТОН — см. ФЛОРЕНТИЙСКИЕ ПЛАТОНИКИ. ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (1856—1918) — русский мыслитель, один из основоположников социал-де-мократизма в России, философ, социолог, теоретик искусства и проблем религии. Основные философские со-чинения: "К вопросу о развитии мо-нистического взгляда на историю" (1895), "Очерк по истории материа-лизма" (1896), "К вопросу о роли личности в истории" (1898) и др. Наряду с Лениным, П. выступал как активнейший субъект процесса адаптации учения Маркса к условиям рбссийской действительности. Ис-следования П. в области истории фи-лософского материализма, в сфере диалектического постижения пред-посылок, источников и оснований общественной жизни, его убежден-ность в закономерном характере ис-торического процесса, в границах которого "народ, вся нация должна быть героем истории", необходимо привели его к полемике с идеологи-ей, теорией и практикой большевиз-ма, к отрицанию ленинского подхода в интерпретации марксовых поло-жений. Так, в границах ленинской схемы (слепка с модели "конца клас-сической философии" Маркса и Энгельса) постулировалось сохранение "в сухом остатке" философской эво-люции — материалистической диа-лектики и логики (так называемая "логико-методолого-гносеологичес- кая" версия философии марксизма). По мысли же П., точнее говорить об иной, так называемой "системно-он- тологически-мировоззренческой" трактовке современной философии. В границах адекватной интерпретации последней (по П.) подлинная философия есть совокупность синте-тических идей, объединяющих ре-зультаты человеческого опыта на данной ступени интеллектуального и общественного развития, — интег-ральная сумма постигнутого бытия данной эпохи. П. трактовал социа-листическое переустройство общества как результат трансформационных процессов "зрелого" капитализма и категорически отвергал идею о до-пустимости государственных перево-ротов как легитимной и позитивной формы экономической модернизации социума политической волей новой правящей элиты. Осудив Октябрь-ский (1917) переворот в России, П. подтвердил свою репутацию виднейшего представителя социал-демокра-тической версии русского освободи-тельного движения. В своих работах по эстетике П. отстаивал идеалы реализма в искусстве как способа худо-жественного освоения действитель-ности.

А. А. Грицанов

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ПИФАГОРЕИЗМ:

  1. ПИФАГОРЕИЗМ
  2. ПИФАГОРЕИЗМ
  3. МЕТЕМПСИХОЗА (греч. metempsihosia - переодушевление
  4. МЕТЕМПСИХОЗА
  5. ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА
  6. Марк Теренцнй Варрон
  7. ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (ЛИКЕЙ, ПЕРИПАТОС
  8. ПЕРЕНЕСЕНИЕ, перенос
  9. ИДЕАЛИЗМ
  10. НОВОПИФАГОРЕЙСТВО. ПИФАГОРЕЙСТВУЮЩИИ ПЛАТОНИЗМ
  11. ПИФАГОР
  12. МИСТИКА (греч. mystikos — та-инственный
  13. ГАРМОНИЯ СФЕР