<<
>>

Познание человеческое и познание божественное

Тяга к аристотелизму, с неодолимой силой распространявшаяся в европейских университетах, объяснялась прежде всего возрастанием интересов к могучему опыт- но-эмпиристическому компоненту, присущему этой философской доктрине, компоненту, вне и без которого невозможно никакое естественнонаучное знание.

Августи- нианские консерваторы игнорировали этот могучий фактор знания (и даже те из них, кто делал какие-то шаги в сторону арнстотелизма). Тем самым они открывали до-рогу для усиления влияния арабоязычных интерпрета-ций арнстотелизма. В своей трактовке знания Аквинат стремился положить конец такого рода трактовкам и одновременно показать, что аристотелевский эмпиризм вполне сочетается с ортодоксальным христианским вероучением,

В обеих «Суммах» их автор широко использует понятие «естественное знание» («naturalis cognitio»), без которого невозможна никакая человеческая жизнь. Оно отождествляется им с чувственным знанием, ибо «наше естественное знание может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие» [Сумма теологии, I, q.

12, 12с]. Без него человеческое познание просто не может начаться. В гносеологии Аквината этой низшей разновидности познания уделено большое внимание. Но следует сразу подчеркнуть, что исследование чувственного компонента знания, которое у Аристотеля, как и у его арабоязычных последователей, было неразрывно связано с их естественнонаучными ин-тересами, у Фомы в соответствии с общим характером его философии было с самого начала подчинено теологической доктрине. Тем самым было предопределено искажение аристотелевского эмпиризма, лишенного здесь своей жизненной базы, его превращение в чисто умозрительный эмпиризм, следовательно, в псевдоэмпиризм (чего нельзя, например, утверждать по отношению к Р. Бэкону).

Прежде чем переходить к рассмотрению процесса познания в его томистской интерпретации, целесообразно указать на те наиболее важные способности человеческой души, которые осуществляют (и завершают) этог процесс.

Мы имеем в виду бестелесную и бессмертную разумно-познавательную душу, которую Аквинат име-нует латинским словом mensЧеловеческая душа, обоз-наченная этим термином, включала в себя как мышле-ние, так и волю. Но собственно познавательная деятельность, абстрагированная от фактора воли, осуществляется разумом (intellectus) . Гносеологическим фактором, подчиненным разуму, выступает рассудок (ratio) . Но все эти душевно-познавательные способности имеют дело с тем материалом, который доставляется им опытным, чувственным знанием. Оно осуществляется с необ-ходимостью, но не потому, что душа бессмертна (в ка- честве разумной), а именно смертна в качестве чувственной (каковой она и остается у животных).

Низшее место в иерархии чувств занимают внешние чувства (sensus exteriores). Они начинаются осязанием, носящим наиболее телесный характер, и продолжаются вкусом, к которому присоединяется и еще более совер-шенное обоняние. Но в познавательном отношении наиболее ценны слух и зрение, стоящие выше предшествующих. Одна из главных гносеологических задач, которую стремился решить Аквинат, обращаясь к аристотелевскому эмпиризму, состояла в том, чтобы всемерно подчеркнуть пассивный, чисто рецептивный характер человеческого познания. Наиболее очевиден он именно на чувственной стадии, когда субъект особенно зримо зависит от объекта и как бы уподобляется ему.

Это и происходит при возникновении чувственных образов (species sensibiles), в которых присутствует максимум признаков индивидуальных вещей. С этого начинается как бы дематериализация объекта, который в своей телесной форме не может воздействовать на бестелесную разумную душу. «Предмет мысли присутствует в разуме не через самого себя, но через свое подобие» [Сумма теологии, I, q. 76, 2 ad. 4], которое первоначаль-но и выступает как чувственный образ. Следующая стадия обработки множества чувственных образов наступает тогда, когда они попадают в сферу действия так называемых внутренних чувств (sensus interiores), к которым относятся память, воображение (фантазия) и в особенности общее чувство (sensus communis).

Можно сказать, что оно наводит пространственно-временной порядок в хаосе чувственных образов, рождаемых во внешних чувствах. Зависимость всего человеческого знания от опытно-чувственной информации исключает его априорность, врожденность знаний в том смысле, на котором настаивала гтлатоновско-августинианская традиция.

Полная дематериализация чувственных образов достигается при их обработке разумом. Процесс абстракции, лишающий их индивидуальных признаков и выявляющий родовые и видовые формы вещей, превращает чувственные образы в образы умопостигаемые (species intelligibiles). Здесь мы снова встречаемся с аристотелевским в своей основе подразделением разума на пассивный и активный, которое неоднократно фигурировало у арабоязычных арисютеликов. Активный разум у ла- тинских аверроистов стал основным теоретическим понятием, опираясь на которое они пришли к фактическому отрицанию личного бессмертия. В предшествующем разделе мы видели, что у аль-Фараби и в особенности у Авиценны активный разум выступал как некая безлич-ная космическая сила, порождающая бестелесные фор-мы, вторгающиеся в мир материи и создающие в земном мире единичные вещи. В борьбе против такого рода «языческих» трактовок активного разума и в особенно-сти против истолкования бессмертия в коллективно- безличном плане Аквинат стремился к дезонтологиза- ции его, а тем самым и к максимальной индивидуали-зации (хотя последнее могло быть осуществлено, в сущности, формально и декларативно).

Активный разум стал у Фомы той основной силой, посредством которой чувственные образы трансформируются в образы умопостигаемые. У Аристотеля процесс абстракции, отправляющийся от чувственных образов, осуществлялся пассивным разумом, в то время как функция активного состояла в том, чтобы пассивный смог начать свою рецептивную деятельность абстрагирования. Аквинат же превращает пассивный разум в разум возможностный (intellectus possibilis). У него встречается и словосочетание «пассивный разум» («intellectus passivus»), но в более частном смысле.

Возможност- ным Фома называет разум потому, что рассматривает познание и как процесс перехода возможности познания, заключенной в разуме (как главном познавательном орудии души), в действительность познания, в акт. Именно в познавательном процгссе формы, существующие в мире в телесной оболочке, освобождаются от нее и принимают чисто духовное существование в виде умо-постигаемых образов. Они и помещаются в возможност- ном разуме, который в качестве формы тела не может соединяться с ним непосредственно. Воспринимая в себя нечувственные понятия, возможностный разум как бы отождествляется с интеллегибельными формами, телесно представленными в единичных вещах. Сохраняемые в возможностном разуме умопостигаемые образы подвергаются дальнейшей обработке активным разумом, в результате чего и возникают понятия, по-разному называемые автором «Сумм»: разумно выраженные образы (speciec expressae), слова ума (verba mentis), простые по-стижения (apprehensiones simplices, собственно интуи- ции). Соединение и разъединение понятий образуют положительные и отрицательные суждения, а связь по-следних образует умозаключение, рассуждение (ratioti- natio). Оно является уже функцией рассудка.

Рассмотренный выше процесс познания, рисуемый Аквинатом, в своей основе аристотелевский (с небольшими отступлениями от него). Но он не только аристотелевский. Заимствовав у Стагирита фундаментальную идею рецептивноети человеческого познания, отказавшись в этой связи от платоновско-августинианских представлений о существовании врожденного знания и возможности его непосредственного постижения в человеческой душе, Аквинат использовал данную идею для того, чтобы подчеркнуть ущербность естественного познания. Поэтому активный разум Фома трактует и как тот божественный творческий свет, без которого оно не могло бы осуществляться. Более того, хотя активный разум и не имеет врожденных понятий, он обладает все же некоторыми доопытными принципами, тоже укорененными в нем богом, без которых познание также было бы невозможно.

Именно благодаря наличию таких принципов человек поднимается к осознанию того, что в чувственном познании никак не может быть дано непосредственно, — к познанию собственной души и бога. Правда, осознание этих принципов становится возможным лишь благодаря всему процессу познания, идущему от чувств к разуму. Тем самым Аквинат не отбрасывает полностью платоновско-августинианскую традицию, но сохраняет ее, хотя и в смягченной форме.

Умозрительный эмпиризм Аквината, оторванный от живительной почвы естествознания, подчеркивал не столько силу, сколько слабость человеческого знания, не способного к непосредственному знанию души и бога. Отсутствие у человека интуитивного знания, следовательно, выражало не его силу, а слабость. В предшествующем разделе мы видели, что арабоязычные ари- стотелики-неоплатоники, начиная с аль-Кинди, хотя и увязывали чувственное и рациональное знание со свои-ми естественнонаучными изысканиями, но тем не менее, не будучи в состоянии объяснить интуитивную сторону человеческого интеллекта, приписывали ее сверхъестественным существам. «Ангельский доктор» продвинулся в том же направлении дальше их в значительной степени потому, что не усматривал в опытном познании его ес- тественнонаучного содержания. Как бы оправдывая свой псевдоним (предвосхищая его), он усматривал в деятельности ангелов особую ценность. В отличие от эпику- ровских богов, которые существуют неизвестно почему и для чего, томистские ангелы — не только необходимое звено небесной иерархии, посредствующее между человеком и богом. Эта их посредствующая функция наполнена гносеологическим содержанием.

Оно определяется тем, что ангельское познание совершенно не нуждается в чувственной информации. Будучи чистыми формами, чистыми духами, они познают самих себя только интуитивно, исходя из собственной сущности, запечатленной в них богом. То, что в авгу- стинианской традиции считалось возможным для чело-века— прямое божественное озарение, — у Аквината стало привилегией только ангелов. Не имея дела с чувственными образами, они тем не менее располагают умопостигаемыми образами, вложенными в них богом.

Но ангелы не столько рассуждают при их помощи, сколько непосредственно схватывают свой объект познания. Это дает им огромное преимущество перед людьми, ибо «разум ангела превышает разум человека гораздо больше, чем разум наилучшего философа — разум самого тупого идиота» («rudissimi idiotae») [Против язычников, I, 3].

Еще более возвышенно познание, осуществляемое самим богом. В отличие от ангелов он не нуждается ни в каких умопостигаемых образах, ни в какой абстракции, а познает исходя лишь из собственной сущности, совершенно имманентно, ибо «только применительно к богу умопостигаемая деятельность совпадает с бытием» [Сумма теологии, I, q. 79, 1с]. Если человеческое познание, с необходимостью начинающееся с чувственных образов, неоднократно определяется Аквинатом как познание естественное, то познание ангельское и тем более божественное чисто интуитивное (можно сказать, даже солип- систское) — абсолютно сверхъестественно.

В теории истины Аквинат формально тоже примыкает к Аристотелю, определяя истину как согласованность (conformitas), соразмерность (adaequatio) между ра-зумом и вещью [см.: Сумма теологии, I, q. 16, 2с; Против язычников, I, 59, 62]. Но аристотелевская концепция истины, в сущности, была материалистической, ибо единичная субстанция, относительно которой высказывают» а самые различные предикаты, представляла собой полную, самостоятельную реальность. Для Фомы же такая позиция была абсолютно неприемлема, «ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии» [Сумма теологии, I, ц. 12, 4с]. Участие же вещей (как и людей) в божественном бытии означает, что их истинность представляет собой лишь ничтожную частичку той истинности, которая извечно — как до их творения, так и после него, — пребывает в уме бога. Тот элемент крайнего реализма, который мы отмечали в решении Аквинатом проблемы универсалий, означает полную онтологизацию истины.

Эта фундаментальная позиция весьма характерна для средневековой философии, в которой преобладали решения проблемы общею в духе реализма понятий. У Аквината данная позиция сочеталась с последователь-ным креационизмом. Поэтому согласованность истины человеческого разума с состоянием любой вещи в действительности означает ее согласованность с предвечными божественными идеями. Соучастие любого бытия в божественном бытии в гносеологическом плане означает, что познающий ум человека в своем бессильном подражании божественному уму усваивает лишь ничтожную частичку истины. Иначе и быть не может в условиях, когда человеческий ум должен опираться на чувствен-ный опыт. Иной возможности у него нет.

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979

Еще по теме Познание человеческое и познание божественное:

  1. 3. Истина как цель познания, особенности социального познания
  2. Человеческая воля и божественная благодать.
  3. ПОЗНАНИЕ
  4. Теория познания
  5. ГЛАВА ІУ.ПОЗНАНИЕ
  6. 1. Субъект и объект познания
  7. ЧУВСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ
  8. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПЛАТОНА
  9. Человек и познание
  10. МЕТОД ПОЗНАНИЯ
  11. Разум и познание
  12. ПОЗНАНИЕ
  13. 2. Формы познания
  14. Раздел III. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ
  15. Субъект и объект познания
  16. Виды познания