<<
>>

Практические задачи философии и науки

. Такие задачи очевидны из сказанного выше. Можно считать, что Бэкон дов'ел до кульминационного выражения тенденцию, наме-тившуюся у предшествовавших итальянских и других гуманистов, противопоставлявших средневековому (а в принципе и античному) созерцательному идеалу знания, согласно которому оно хорошо само по себе (и тем более Когда ведет людей к богу), такое знание, которое так или иначе стимулирует человека к действию.

Правда, в отличие от многих из этих гуманистов Веруламец сконцентрировал свое главное внимание на познании природы, считая, что истина, извлеченная оттуда, особенно нужна человеку. В этом отношении Бэкон как бы приближался к естественно-научному направлению ренессансной мысли, однако в отличие от Леонардо, Коперника, Кеплера и других творцов этого направления он совсем не был ученым-есте-ствоиспытателем.

Необходимой социально-гносеологической предпосылкой развития научного (в особенности естественно-научного) знания стало изменение отношения к проблеме истины по сравнению со средневековой ее трактовкой.

Прежде чем говорить о таком изменении, напомним, что антропосоциоморфический комплекс, в силу которого природа, бытие вообще осмысливались по аналогии с человеком и окружавшим его социумом, комплекс, унаследо-ванный философией из мифологии, в средневековом фило-софствовании, в монотеистическо-иерархическом особенно, трансформировался в онтологизирование моральных пред-ставлений и понятий.

В таком контексте одни искусства рассматривались как более благородные и достойные чело-веческого познания в зависимости от того, сколь высоким считался их предмет в духовной структуре бытия, насколько близким мыслился он к абсолютному богу. Например, медицина, предмет которой — бренное человеческое тело, менее благородна, чем юриспруденция, имеющая дело с более духовными межчеловеческими отношениями.
Именно в силу такой псевдоаксиологии теология провозглашалась верховной «наукой», наиболее благородной и достойной изучения.

Уже некоторые гуманисты, в особенности Леонардо да Винчи, встали на путь разрушения этой псевдоаксиологии, противопоставив понятиям благородства и достоинства искусств и наук понятие их достоверности. В силу ее гносеологическая природа истинности определяется не достоинством ее предмета, всегда мыслимым достаточно субъективно, а своей обоснованностью и практической эффективностью. Огромное методологическое значение этого философского положения очевидно, ибо в соответствии с ним объективное содержание истины прямо пропорционально ее достоверности. В силу этого положения любая область бытия, любое явление природы и человеческой жизни оказывались одинаково достойными изучения.

Теперь из такой позиции и исходил Бэкон. Он «демократизировал» истину, вполне материалистически счи- тая. что «то, что достойно для бытия, достойно и для познания, которое есть изображение бытия». Достоверность истины отнюдь не определяется ее объектом, подобно тому как «солнце одинаково проникает и во дворцы и в клоаки и все же не оскверняется» [111, т. 2, с. 70]. Тем самым Бэкон закреплял объективное представление об истине, освобождая ее от морализаторства.

Но как бы ни ценна была объективная истина, критерием успехов человека служат те практические результаты, к которым она ведет. «Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философий» [111, т. 2, с. 37].

Необходимо здесь предупредить против утилитаристского истолкования этой весьма важной позиции Бэкона, особенно в связи с тем, что такого рода истолкования имели место в новейших буржуазных интерпретациях философской доктрины английского канцлера. В действительности же полезность знания, философии Бэкон понимал широко, никогда не отрывая ее от истинности. Никакого деляческого подхода к истинности идеолог прогрессивной в ту эпоху английской буржуазии не проявлял, полезность не проти-вопоставлял истинности.

Напротив, способность знания к удовлетворению практических потребностей людей прямо пропорциональна глубине его постижения объективной истинности. «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно» [111, т. 2, с. 82].

Конкретизация этого положения дана в различении Бэконом опытов плодоносных и опытов светоносных. Первые приносят немедленный практически полезный результат. Более ценны, однако, вторые, которые, не давая такого результата, проливают свет на глубокие связи природы, без знания чего невозможно длительно и успешно осуществлять плодоносные опыты. Выступая против тех, кто в его время смотрел на науку как на прибыльное ремесло, Бэкон считал, что такое отношение к науке вредит ее развитию и усовершенствованию. Наука утилитарна лишь в смысле ее полезности для человечества в целом, а не в смысле выгоды для каждого отдельного человека.

Рассмотренная в этом разделе принципиальная установка английского материалиста свое наиболее концентрированное выражение нашла в его убежденных и красноречивых словах о человеке как «слуге и истолкователе природы», который «столько совершает и понимает, сколько постиг в ее порядке делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может» [111, т. 2, с. 12]. Весьма популярный и в наше время лозунг «знание — сила», можно считать, восходит к Бэкону. У лего этот принцип распространялся только на природу. Социальная же практика, переустройство общества даже в утопических мечтаниях оставались совершенно чуждыми ему.

«Великое восстановление наук». Выше мы видели, как в ходе развития гуманистической философии нарастало понимание принципиального отличия европейской культуры последних веков от культуры средневековья. В эпоху позднего Возрождения, когда интересы многих людей обра-щались в сторону естественных наук, этому смещению интересов все чаще соответствовало осознание превосходства новейших достижений европейских народов по сравнению с тем, которое появилось в античности и длительное время составляло предмет удивления и восхищения гуманистов.

Бэкон стал тем мыслителем, который особенно четко выразил сознание превосходства достижений европейцев нового времени над античными и тем более средневековыми. Проницательность автора «Нового Органона» привела его к осознанию связи между изменениями, происшедшими примерно за два последних столетия в жизни европейских народов, и теми задачами, которые вытекали отсюда для науки и философии его эпохи. Древнегреческая наука и философия соответствовали ограниченному кругозору древних — географическому, жизненному, научному. Средневековье, когда господство схоластики означало подчинение «натуральной философии» (т. е. всех наук) теологии и сопровождалось застоем в развитии «механических искусств» (т. е. всех технических достижений), предельно сузило этот кругозор. Теперь же стали известны отдаленнейшие уголки Старого Света и был открыт Новый. Были изобретены порох, книгопечатание и компас, повлекшие переворот в военном деле, в науке и в мореплавании. Важнее, пожалуй, всех этих открытий то, что теперь «до бесконечности разрослась груда опытов» [111, т. 2, с. 37]. Перед своей философией Бэкон и поставил задачу привести «границы умственного мира» в соответствие со всеми этими огромными изменениями. Решение такой задачи вылилось у него в столь же грандиозную, сколь и амбициозную попытку «великого восстановления наук» (Instaura- tio magna Scientiarum). Каково при этом отношение Бэкона к античной философии?

Вообще говоря, он полон величайшего уважения к ней, считая, что «науки, которые у нас есть, почти все имеют источником греков» [111, т. 2, с. 35]. Однако в отличие от схоластиков и подобно многим гуманистам Бэкон не считает вершиной античной научно-философской мысли доктрину Аристотеля. У материалиста, разрабатывавшего опытный метод исследования, мы, естественно, не находим высокой оценки платоновского круга идей. Более того, читатель не раз встречается в произведениях Веруламца с отрицательно-пренебрежительными высказываниями в отношении платоновско-аристотелевского круга идей.

Бэкон при этом убежден, что расцвет античной философской мысли имел место не в эпоху Платона и Аристотеля, а в до- сократовскую эпоху, во времена милетцев и Гераклита, Эмпедокла и Анаксагора и особенно Демокрита, которого он ценит выше всех других античных философов. Предпочтение, отдаваемое ему (как и всем досократикам), объясняется тем, что, по его убеждению, вопросы опытного исследования природы занимали у них главное место.

Но каким бы отрицательным ни было отношение Бэкона к Аристотелю, в своем реформаторском философском рвении он был вынужден больше всего отправляться от его идей, ибо они глубоко пропитывали философскую действительность эпохи и никакая реформа не была возможна вне выявления того или иного отношения к многовековой традиции, в формировании которой роль аристотелевской доктрины оказалась наибольшей. Отношение к Аристотелю с необходимостью переплеталось с отношением к схоластике, накопившей немало и собственных вопросов, невозможных во времена Стагирита.

Классификация наук и предмет философии. Поставленная Бэконом перед своей философской системой задача «великого восстановления наук» означала, по его замыслу, преобразование известного тогда круга знаний. Важнейшим звеном такого преобразования стала классификация этих знаний, чему и посвящено самое большое произведение Веруламца «О достоинстве и приумножении наук».

Отдавая дань тысячелетней средневеково-античной традиции, его автор очень широко понимает «науку» (sci- entia), относя к этой сфере даже поэзию. Однако сам принцип классификации явно выявился в контексте гуманистической культуры со стержневым для нее интересом к человеку, ибо в основу классификации были положены три, как считалось тогда, главные способности человеческой души: 1) память, 2) воображение (фантазия), 3) разум. Однако затем науки трактуются и в связи с теми сферами бытия, к которым они относятся. Паняти соответствовала история, воображению — поэзия, разуму же — философия, которая в наибольшей мере соответствовала понятию науки.

Отражение в этих главных науках определенной сферы бытия менее всего ощущалось в поэзии, трактуемой как изображение действительности не такой, как она существует реально, вне сознания, а в зависимости от запросов человеческого сердца, от эмоций человека.

История в со-ответствии с антично-средневековой традицией ее понимания и самим этим греческим словом означала описание единичных фактов и событий. Однако новый или во всяком случае усиленный момент, который мы находим здесь у Бэкона, связан с наличием так называемой естественной истории (historia naturalis), дело которой — описание многообразных фактов природы. Гражданская история (historia civilis) описывает явления человеческого общества. Каждый из этих главных разделов истории распадается на более частные подразделы.

Наибольший интерес в бэконовской классификации знания представляет трактовка философии. В отличие от истории она является познанием обобщенным. Существуют три основных предмета философии — бог, природа и человек.

Проблема бога ставит Бэкона перед старым вопросом огромной идеологической и гносеологической важности — об отношении теологии и философии. Философ решает ее прежде всего опираясь на концепцию «двух истин», четко сложившуюся в доктрине Оккама и других европейских номиналистов XIV в. В принципе все знание, все науки автор «О достоинстве и приумножении наук» подразделяет на теологию и философию, из которых первая имеет небесное, а вторая — земное происхождение. Они различаются как по предмету своих интересов, так и по способу их осмысления. Богооткровенная, или священная, теология, основанная на «воле божьей» [111, т. 2, с. 519], не подвержена никакому рациональному анализу. Бог как объект этой главной разновидности теологии выступает в своей основной мистифицирующей функции. Положения такой теологии сугубо авторитарны и зафиксированы прежде всего в Священном писании. Все максимы человеческой морали так или иначе ориентированы на них. Впрочем, как-то незаметно с религиозно-теологического понимания веры Бэкон соскальзывает на гносеологическое, считая, например, что все человеческие установления и искусства, в которых, как в шахматах, все основано на произвольных положениях, как бы родственны богооткровенной теологии.

Однако основная цель, ради которой Бэкон развивает аргументацию доктрины «двух истин», заключалась в укреплении идеи о взаимном невмешательстве религии и философии.

Основанная на опыте и анализе, наука может и должна полностью игнорировать библейские тексты. Для Бэкона- реформатора, стремившегося к «великому восстановлению наук», в этом заключался основной вывод данной доктрины. С другой стороны, Бэкон-политик был заинтересован в незыблемости богооткровенных религиозных положений как твердых устоев в идеологии, без которой нет послушания народа.

Однако если богооткровенная теология (theologia inspi- rata), выражающая мистифицирующую функцию понятия бога, никакого отношения к философии не имеет, то весьма важный элемент предмета последней образует натуральная, естественная теология (theologia naturalis). Она явно перекочевала к Бэкону из схоластической традиции, восходившей к Фоме Аквинскому. Богооткровенная теология невозможна без идеи непознаваемого бога. Естественная теология, напротив, стремится прояснить понятие бога, принимая во внимание некоторые важные особенности самой природы. Естественная теология, называемая автором «Достоинства и приумножения наук» «божественной философией» [111, т. 2, с. 204], призвана выявить интел- лектуализирующую сторону понятия бога. Говоря о ее назначении, Бэкон подчеркивает, что задача естественной теологии состоит в том, чтобы доставлять аргументы для опровержения атеизма. В дальнейшем мы встретимся с другими апелляциями Бэкона к идее бога. Сейчас же заметим, что «проблематика» естественной теологии у Веруламца — один из реликтов религиозно-схоластической традиции. Он, например, был убежден не только в существовании ангелов и духов, но и в познаваемости их природы, трактуемой по аналогии с человеческой душой. К. Маркс, характеризуя философскую доктрину Бэкона, указал, что она кишит еще теологическими непоследовательностями [см. 1, т. 2, с. 142].

Но какую бы роль ни играло понятие бога в философской доктрине Бэкона, значительно больший интерес представляла для него природа, истолкованию коей он уделял главное внимание. Как увидим, материализм Веруламца в наибольшей мерс связан именно с этим разделом его доктрины.

Философия в ее устремленности к интерпретации и ис- следованию природы сужается до натуральной, естественной философии. Она тоже имеет свои аспекты и подразделы. Один из них состоит в различении в ней философии теоретической и философии практической. Первая призвана выявить причины природных явлений. Светоносные опыты, о которых шла речь выше, и служат орудием такого выявления. Практическая философия использует их открытия, создавая и то, чего непосредственно нет в природе, в интересах человека. Плодоносные опыты конкретизируют этот аспект натуральной философии.

Пожалуй, еще более важно другое подразделение естественной философии — на физику и метафизику. Это подразделение связано с проблемой причинности как основной для теоретической философии. Производя его, Бэкон определяет свое отношение к традиционному аристо- телевско-схоластическому учению о причинности, заключающемуся в разделении причин на материальные, действующие, формальные и целевые (конечные).

Эта умозрительно-антропоморфная этиологическая (причинностная) доктрина не могла уже удовлетворить философа, считавшего своей главной задачей познание действительных причин природных процессов и явлений. Отсюда разделение Бэконом четырех разновидностей причин на две категории — материальные и действующие, с одной стороны, и формальные и целевые — с другой. Первые из них наиболее четко выявляются в опытном исследовании, ибо это ближайшие причины всего происходящего в природе. Их изучение — задача физики. Однако знания только ближайших причин недостаточно. Более глубоки формальные причины. Их и изучает метафизика. Понятие формы у Бэкона сложно и неоднозначно, и мы в дальнейшем специально рассмотрим его.

Кроме познания форм к предмету метафизики Бэкон в принципе относит и познание целевых причин. Однако если познание форм необходимо для углубленного понимания природы, то познание целей — скорее праздное умозрение, ничего не прибавляющее к реальному знанию природы и даже вредящее ему. В этой связи Бэкон, демонстрируя свою материалистическую интенцию, одобрительно противопоставляет Демокрита Платону и Аристотелю. Первый стремился детерминистически выявить чисто физические причины, в то время как вторые подчиняли свое понимание природы призраку теологии. Бэкон тоже стремился избавиться от этого призрака. Он считал, что целевая, или конечная, причина связана с деятельностью человека и не имеет никакого отношения к действиям природы. Схоластики, не производившие такого различения, подчинявшие материальные причины действующим, действующие — формальным, а формальные — целевым, вместо действительного познания природы занимались спекулятивными домыслами о ней.

В связ,и с подразделением теоретического аспекта естественной философии на физику и метафизику требуется аналогичное разделение и практической философии. Открытия физики использует механика, в то время как познание форм, достигаемое метафизикой, дает возможность вступить в действие естественной магии, могущей создавать и то, чего непосредственно в природе нет. Не преодолев еще во многом фантастических стремлений ре-нессансной магии и алхимии, автор «Новой Атлантиды» был убежден в возможности превращения одних тел в другие, включая изготовление золота, создание новых видов животных, продление жизни, омоложение и даже изменение телосложения и черт лица. Однако по сравнению с его многими ренессансными предшественниками натуральная магия в понимании Бэкона фактически стала синонимом естествознания и основанной на нем грядущей техники.

Еще раз подчеркнем большое историческое значение бэконовского преобразования традиционного перипатети- ческо-схоластического учения о причинности. Такое преобразование было крупнейшим шагом на пути трансформации органистического мировоззрения в механистическое.

Интересным элементом этого преобразования стало видоизменение Веруламцем понятия метафизики. В по- зднеантичной и средневековой философской традиции (как, в сущности, и у большинства гуманистов) метафизика всегда понималась как сугубо умозрительное ядро философии (и нередко отождествлялось с самой философией). Бэкон же произвел своеобразную конкретизацию метафизики, тесно связав ее с физикой и подчинив делу реального познания природы.

Причем в этом изменении смысла метафизики Бэконом имеется еще один аспект. У Аристотеля, как известно, будущая метафизика называлась первой философией. Ве- руламец произвел здесь расчленение этого единого понятия античной философии. Переосмыслив метафизику, он сохранил понятие первой философии, или всеобщей науки (scientia universalis), назвав ее также «общей матерью всех наук» [111, т. 1, с. 199]. В качестве таковой она предшествует всем разделам философии —учениям о боге, природе и человеке. Здесь Бэкон говорит о неких всеобщих принципах знания, как они ему представлялись, например, о математизированном правиле о равенстве двух величин через третью, об отсутствии бесследной гибели чего бы то ни было в процессе всеобщего изменения и т. п.'

Последний раздел философии — учение о человеке. Человек как индивид составляет предмет антропологии (philosophia humana), а как член общества — предмет гражданской философии (philosophia civilis), или политики. В антропологии, изучающей как тело, так и душу человека, наибольший интерес представляет именно последний раздел — психология Бэкона. Впрочем, здесь он дал мало нового, во многом повторив соответствующие разделы «Природы согласно ее собственным началам» Телезио, которую Веруламец знал и ценил. Как и в названном произведении, автор «Достоинства и приумножения наук» прежде всего констатирует деятельность телесной, неразумной души, концентрирующей ощущения и движения, происходящие в теле и объясняемые воздействием внешних тел. Нетрудно увидеть материалистическую суть этого раздела бэконовской антропологии. Другое дело разумная, сугубо духовная часть человеческой души. Если телесная душа составляет предмет естественно-научного изучения, то дух является уже предметом бого- откровенного знания. Здесь, как мы отмечали уже в связи с Телезио, вступает в силу мистифицирующая сторона понятия бога. Конкретная роль разумно-бессмертной души в психологии Бэкона не ясна. Скорее у нее нет никакой роли.

С точки зрения целостности бэконовской философской доктрины важнее психологии примыкающая к ней логика — наука о мышлении, открывающем истину.

Традиционная аристотелевско-схоластическая логика при всех ее достоинствах оставалась логикой доказатель-ства того, что некогда уже было открыто, так или иначе найдено. Теперь же перед философией выдвигается новая задача — открытие ранее неизвестных истин, причем таких, которые стали бы действенным основанием практической философии, усиливали бы власть человека над природой, способствуя учреждению подлинного царства человека.

Здесь Бэкон ставит огромной гносеологической важности вопрос о методе познания объективных, действенных истин. Его разработка составляет вторую часть «великого восстановления наук». Этой наиболее значимой для исто- рий философии части доктрины Веруламца посвящено самое известное его произведение «Новый Органон».

Учение об идолах (призраках) и об очищении от них человеческого интеллекта. Метод познания объективных истин предваряется у Бэкона критическим обзором так называемых идолов, или призраков, и выяснением способов удаления их из человеческого сознания. Эту часть своей методологии Веруламец назвал «разрушительной частью». Только проделав эту предварительную критическую работу, очистив ум от идолов, можно рассчитывать на успешное применение нового метода, который и формируется в зна-чительной мере в борьбе с этими препятствиями, задержи-вающими умственный прогресс.

Понятие идола, или призрака, предрассудка имело длительную и сложную историко-философскую родословную. Бэкон переосмыслил ее, придав древнему понятию идола сугубо гносеологическое значение. Согласно Бэкону, идолы отчасти присущи человеческому уму по самой его природе, отчасти возникли в ходе истории человеческого познания, отчасти появляются в ходе индивидуального развития человека. Подвергнув их критическому рассмотрению, автор «Нового Органона» определил свое отношение как к обыденному мышлению, так и к схоластике, имевшей с ним много общего. Призраки постоянно преследуют человека, создают в нем ложные представления и идеи, искажают подлинное лицо природы, препятствуют человеку в его проникновении «в глубь и в даль природы» [111, т. 2, с. 14].

Существуют четыре разновидности идолов. Первую из них Бэкон называет призраками рода (idola tribus). Они присущи самой природе человека, как его разуму, так и чувствам. Чувства либо отказывают нам в своей помощи, когда множество вещей и явлений природы или тем более ее законов ускользает от их воспринимающей силы, либо просто обманывают нас, что бывает весьма часто. Ум имеет свои изъяны, ибо «уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде» [111, т. 2, с. 18].

Наиболее яркое проявление идолов рода, свойственное как чувствам, так и уму,— постоянное истолкование природы «из аналогии человека», а не «из аналогии природы». Свое выражение оно находит в телеологическом ее истолковании, в приписывании природе не свойственных ей конечных целей, которые Веруламец хотел по возможности полностью удалить из науки. Здесь он фактически подвергает критике органистическос мировоззрение, восходящее к первобытному антропосоциоморфизму. Такое мировоззрение было характерно для схоластики, им была пропитана натурфилософия. Но уже Телезио стремился к установлению собственных начал природы. Бэкон показал теперь, что это невозможно без устранения ее телеологического истолкования. Экспериментальный метод, преодолевающий несовершенство чувств и фиксирующий явления природы в их независимости от чувств, устраняет и фантомы целевых причин.

К тем же идолам рода следует отнести свойственное человеческому уму стремление к обобщениям, не обоснованным достаточным количеством фактов. «Жаден разум человеческий» [111, т. 2, с. 21]. Он легко предполагает в вещах больше порядка и единообразия, чем их в действительности находит. Удивительно точно автор «Нового Органона» указал здесь на совершенно круговые орбиты, по которым якобы обращаются планеты, как на пример этой идеализирующей способности человеческого ума, демонстрирующий идолы человеческого рода [см. 111, т. 2, с. 20].

В силу тех же идолов человеческий ум от самых незначительных фактов воспаряет к самым широким обобщениям. К тому же вера у людей обычно сильнее, чем доказанность того, во что они верят. Вот почему, подчеркивает Бэкон, к крыльям ума надо подвешивать гири, чтобы он держался ближе к земле, к фактам.

Идолы рода самые устойчивые. Полностью искоренить их невозможно, но можно их нейтрализовать, максимально затормозив их вредоносное действие.

Другую разновидность идолов автор «Нового Органона» именует призраками пещеры (idoia specus). Кроме идолов, общих всему человеческому племени, у каждого человека имеется «своя особая пещера», которая дополнительно «ослабляет и искажает свет природы» [111, т. 2, с. 19] (отзвук известного образа пещеры, фигурирующего в платоновском «Государстве»). Индивидуальные особенности человеческой физиологии и тем более психики, определяемые характером данного человека, его воспитанием и другими особенностями его судьбы, находят свое выражение в так называемых идолах пещеры. Безусловно глубоко замечание Бэкона относительно воздействия эмоциональной сферы человека и его многообразных интересов наг объективность и глубиву человеческих суждений. «Че- ловеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает... Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум» [111, т. 2, с. 22].

Преодоление этих идолов, согласно Бэкону, возможно при помощи коллективного опыта, исправляющего опыт индивидуальный.

Третья разновидность идолов — идолы площади (idola fori). Они порождаются речевым общением людей, в процессе которого они воображают, что «их разум повелевает словами» [111, т. 2, с. 25]. Эти идолы самые тягостные, ибо вопреки такой уверенности людей (и даже в силу ее) слова исподволь проникают в человеческое сознание и часто извращают логику рассуждения. Особенности речи, человеческого языка порождают многочисленные ошибки.

Критика идолов площади направлена прежде всего против несовершенства обыденного мышления. Подавляющее большинство людей не понимает того, что слова — это только имена, или знаки, посредством которых люди общаются между собой. Слова говорят не о том, что такое вещи сами по себе, а о том, что они значат для людей. Примеры идолов площади — бесчисленные споры о словах. Принимая слова за вещи, люди соскальзывают на почву псевдомудрости. Здесь критика обыденного сознания перерастает в критику схоластики, точнее — умозрительного схоластического реализма как ее главного выражения. Этот реализм понятий полностью объективировал множество терминов, особенно наиболее общих. Нельзя, подчеркнул Бэкон, построить действительную науку о природе даже на таких максимально общих понятиях, как «субстанция», «качество», «действие», «страдание», «тяжесть», «сухое» и другие, мыслимые в качестве совершенно объективных сущностей. Имея дело со словами, никогда не следует забывать о том, что стопроцентная объективность существования принадлежит прежде всего индивидуальным вещам. Здесь Бэкон продолжил гносеологическую линию номинализма, достигшего большого влияния в конце средневековья, притом особенно в Англии.

Можно считать, однако, что здесь критика идолов площади перерастает в критику идолов театра (idola the- atri) — последней их разновидности. Они порождаются слепой верой в авторитеты, особенно в традиционные философские доктрины и системы, искусственные построения которых являют как бы «философский театр». Здесь Бэкон снова и наиболее основательно наносил удар по системе Аристотеля и опиравшейся на него схоластике, слепое доверие к которым продолжало оказывать тормозящее воздействие на развитие научного знания. Подвергнув критике идолы театра, Веруламец выступил против не- рассуждающей, догматической веры в авторитеты (па поверку оказывавшиеся псевдоавторитетами), тормозившей и разрушавшей непредубежденное исследование истины. Отвергая рабское следование авторитетам, автор «Нового Органона» выразил согласие с теми, кто называет «истину дочерью времени, а не авторитета» [111, т. 2, с. 46] (выражение одного древнеримского писателя).

К призракам театра примыкает такой «докучливый и тягостный противник» естественной философии, как «суеверие и слепое, неумеренное религиозное рвение» [111, т. 2, с. 51], пытающееся диктовать ей свои предрас-судки. Как мы видели выше, для ограждения ученого от этого опасного воздействия Бэкон прибегал к теории «двух истин».

Догматизм и скептицизм. Как ни могущественны и упорны все эти идолы, в основном они все же преодолимы, и познание объективной истины возможно.

В этом контексте Бэкон говорит о двух ошибочных крайностях, проявившихся по вопросу об истине. Одна из них высокомерно провозглашает единственно истинными только свои учения, стремясь диктовать присущую ей познавательную волю и ее результаты всем остальным. Перипатетики, схоластики и другие ревнители такой влюб-ленности в свои доктрины «легко приходят к окончательным утверждениям и делают науки доктринальными и дог-матическими» [111, т. 2, с. 32]. Они подавляют стремление человеческого разума к непредвзятому исследованию истины. Им противостоят философы-скептики и скептически настроенные ученые.

Выше, при рассмотрении воззрений Монтеня, мы касались прогрессивной роли скептицизма в критике религиозного догматизма в философии позднего Ренессанса. Однако тогда же было установлено, что в борьбе против любого догматизма иные скептики отвергали возможность достижения какой бы то ни было достоверности в познании. Эта вторая сторона скептицизма получала все большее распространение вместе с самим скептицизмом в европейской философской мысли XVII в. Бэкон резко отрицательно относился к схоластическому догматизму и в борьбе против него подобно другим предшествующим философам- гуманистам в известной мере использовал эту сторону скептицизма (сторонников так называемой акаталепсии). Автор «Нового Органона» признает известное сходство своей критики идолов с критикой чувств и разума, развивавшейся скептиками, в их истоках, но отнюдь не в результатах, ибо «в завершении они бесконечно расходятся и противополагаются одно другому. Те просто утверждают, что ничто не может быть познано. Мы же утверждаем, что в природе тем путем, которым ныне пользуются, немногое может быть познано. Те в дальнейшем рушат достоверность разума и чувств, мы же отыскиваем и доставляем им средства помощи» [111, т. 2, с. 18].

Таким средством и стал разработанный Бэконом метод опытно-индуктивного исследования природы. Если критика идолов составляет деструктивную часть его философской доктрины, то создание такого метода — ее конструктивную часть.

Критика Бэконом силлогизма и его эмпиристический метод. К бэконовской критике идолов вплотную примыкает и его критика силлогизма, составляющая уже переход к его собственному методу.

Аристотелевский силлогизм, в известной мере даже усовершенствованный схоластикой, вместе с тем был подчинен ею господствовавшему в ней умозрительному осмыслению познания всего сущего, включая природу. Такая методология при всей ее логической утонченности и даже точности, признаваемых Бэконом, оставалась все же не столько на предметном, сколько на словесном уровне и была совершенно бесплодна. Если посылки любого дедуктивного рассуждения составляют некие общие понятия, из которых делаются определенные выводы, то полученное знание не выходит за границы этих посылок и не дает нового знания. Полностью заблуждается схоластика, воображая, будто в процессе дедуктивного размышления в уме человека действует некая могучая сила, не нуждающаяся в его обращении к природе. С глубоко материалистических позиций автор «Нового Органона» замечает в этой связи, что «тонкость природы во много раз превосходит тонкость рассуждений», «тонкость чувств и разума» [111, т. 2, с. 15, 13].

Бэконовская критика силлогизма, систематически проводимая с позиции эмпиризма, состоит в доказательстве того, что исходные общие понятия, лежащие в основе дедукции, в конечном итоге представляют^ собой результат опытного знания, но знания, слишком поспешного, немето- дического. Уже Аристотель и тем более его схоластические последователи некритично и опрометчиво переходили от наблюдения некоторых совершенно недостаточных фактов' к установлению самых широких понятий, становившихся основами знания. Не удивительно, что схоластика забывала о реальном содержании таких понятий, превращавшихся только в слова. Отсюда неудовлетворительность понятийного аппарата схоластики для действительного научного постижения природы.

Вовсе не отвергая силлогизма — незаменимого орудия при изложении уже открытых истин,— Бэкон не отказывался от общих понятий. Такие понятия составляют фундамент знания. Тем более важно правильно их образовывать. Если же понятия извлечены из предметов случайно, что было свойственно не только схоластикам, но и многим натурфилософам, то и все построенное па таком фундаменте будет непрочно. Ведь силлогизм, подчеркивал Веруламец, состоит из предложений, предложения — из слов, а слова суть знаки понятий. Поэтому если сами понятия, составляющие основу знания, образованы необдуманно, более или менее случайно, то нет ничего прочного и в том, что на них построено.

Выше мы не раз видели, как в стремлении устранить бесплодную умозрительность аристотелевско-схоластиче- ской традиции ряд предшествовавших Бэкону философов гуманизма апеллировали к опыту как главному средству преодоления недуга бесплодности важнейших понятий этой традиции. Однако только Бэкону удалось разработать систематический и широкий метод опытного исследования природы.

Суть опытно-индуктивного метода исследования природы Веруламца, преодолевающего, как он был убежден, всякую умозрительность, состоит в постепенности образования новых понятий. Если умозрительно-силлогистиче-ский метод стремился предвосхищать факты и постоянно впадал в различные ошибки на этом пути, то перед Своим опытно-индуктивным методом Бэкон ставил задачу их только истолковывать. Лишь только такой метод, по его убеждению, способен к открытию новых истин, а не к топтанию на одном месте. Назвав свое главное произведение «Новый Органон», автор подчеркнул тем самым противоположность своей эмпирико-индуктивной методологии методологии дедуктивно-силлогистической, опиравшейся на логические произведения Аристотеля, получившие в эпоху средневековья греческое название «Органон».

Сам автор «Нового Органона» следующим образом формулировал противоположность двух методов — дедук-тивно-силлогистического и опытно-индуктивного, который он разрабатывал: «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам (т. е. положениям, — В. С.) и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный» [111, т. 2, с. 14—15].

Делая стержнем своего метода постепенное обобщение фактов, наблюдаемых в опыте, Бэкон не становился сторонником упрощенного его понимания. Здесь он пошел дальше, например, Телезио с его сенсуалистическим редукционизмом. Эмпиристический метод в понимании Бэкона означает необходимость максимальной опоры на разум в анализе этих фактов. Используя популярный образ ре-нессансной литературы, Веруламец порицал как тех грубых эмпириков, которые подобно муравью бездумно собирают все, что им попадется (это прежде всего алхимики), так и тех умозрительных догматиков, которые подобно пауку стремятся из себя ткать паутину знания (а это прежде всего схоластики). Свой собственный метод Бэкон уподобляет искусству пчелы, которая, извлекая дань на полях и в садах, перерабатывает ее в мед собственным умением. По марксовой характеристике бэконовского метода, «наука есть опытная наука и состоит в применении рационального метода к чувственным данным» [1, т. 2, с. 142].

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Европейская философия XV —XVII веков: Учеб. пособие для филос. фак-тов ун-тов.. 1984

Еще по теме Практические задачи философии и науки:

  1. 2. Практические потребности - главный источник становления и развития науки
  2. 15. Аналитическая философия ХХ столетия. Философская программа неопозитивизма и ее кризис. «Постпозитивизм» и философия науки.
  3. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ
  4. 3. Философия науки
  5. А. КОЙРЕ—ФИЛОСОФ И ИСТОРИК НАУКИ (Послесловие
  6. 6. МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ И РЕЛИГИОЗНО-МИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА У ПАСКАЛЯ
  7. Проблема науки и философии в «Началах» Ньютона и его методологические идеи
  8. Задача философии
  9. ТЕМЫ ПРАКТИЧЕСКИХ ЗАНЯТИЙ (задание для практической работы
  10. 9. Философия Фихте и Шеллинга. Основоположения «наукоучения» в философии Фихте. Понятие «абсолютного тождества» в философии Шеллинга.