<<
>>

РАЗДЕЛ 1.РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ. ПАТРИСТИКА

^дной из определяющих осо-бенностей идеалистической философии поздней античности стала сакрализация, т. е. ее сближение с религиозно- мифологическими учениями, которые становятся первостепенным объектом осмысления со стороны философов- идеалистов.

Интенсивное развитие религиозно-мифологических учений, религиозный синкретизм — переплетение греко- римских и ближневосточных мифологических образов и учений — породили стремление к такому их осмыслению, которое в отличие от философского осмысления, оперировавшего доказательством как главным средством убеждения, исходило из религиозно-мифологических положений как незыблемых истин.

Такие «истины» зафиксированы в том или ином «Священном писании», мифологическая древность которого усиливала незыблемость его авторитета.

Вместе с тем эти положения нуждались и в известном оправдании перед лицом разума — отсюда стремление их носителей и пропагандистов привлечь к их осмыслению те или иные философские понятия. Эти интеллектуальные процессы и породили религиозную философию.

Афины оставались в первых веках Александрийская школа.ново^ ЭрЫ основным центром древнегреческой философии, главным же центром религиозной философии стала Александрия, где интенсивно смешивалось влияние греческой, египетской и ближневосточной культур.

Важнейшим представителем религиозной философии стал здесь Филон (ок.

25 г. до н. э. — ок. 50 г. н. э.), происходивший из семьи еврейских жрецов. Свои философские произведения Филон редактировал в форме комментария к «Пятикнижию» Моисея. Его положения представлялись Филону незыблемой истиной. Однако, находясь и под сильным влиянием греческой идеалистической философии— платонизма, пифагореизма и стоицизма По- сидония, — еврейский мудрец не мог уже принимать эти мифы буквально и впервые в истории мысли подверг их аллегорическому истолкованию.
Как замечает в этой связи Энгельс, многочисленные дошедшие до нас сочинения, приписываемые Филону, «возникли фактически из слияния аллегорически и рационалистически понятых еврейских преданий с греческой, а именно, стоической, философией» [1, т. 19, с. 307].

Как религиозный мыслитель, теософ, Филон считал, что главным предметом интеллектуальных стремлений должно быть размышление о боге. Мир интересовал его только в связи с богом, лишь в зависимости от него, только как тень бога. Но он не мог удовлетвориться единым богом Яхве, который фигурировал в Ветхом завете, и прежде всего потому, что этот бог был весьма антропоморфен. В условиях диаспоры, вдали от Иерусалимского храма, основного святилища Яхве, этот образ терял свои конкретно-национальные черты. Освобождаясь от них, он приближался к абстрактному понятию бога, вырабо-танному пифагорейско-платоновской и стоической философией.

Творение мира богом, нарисованное в начале Ветхого завета, Филон пытался осмыслить философски. Он широко использовал при этом понятие логоса, почерпнутое в стоицизме. Понятие это было подвергнуто теологическому переосмыслению и полностью лишено того натуралистического смысла, который присущ ему в системе стоицизма. Логос означал здесь правильность, наблюдаемую в изменениях природы, закономерность, в соответствии с которой функционирует природа. В истолковании Фи-лона логос стал личностью и одновременно той главной силой, посредством которой бог творит мир. Логос Фи-лона — это «сын божий», посредник между богом и миром, богом и человеком. Логос «не изначален, как Бог, не рожден, как мы, но он посредине этих крайностей, совпадая с обеими» [см.: 34, с. 264]. Вместе с тем логос — ходатай и заступник людей перед богом. Подводя таким образом философскую базу под еврейский мессианизм, Филон вместе с тем закладывал основу христианского учения о богочеловеке, божественном искупителе и спасителе.

В этой связи необходимо остановиться на самом понятии «теология», которое в буквальном переводе с гре-ческого означает «богословие».

Впервые в истории ан-тичной философской мысли это слово употреблено Аристотелем [см.: Метафизика, V, I, 1026а; X, 7, 1064в], у которого «теология» является одним из синонимов «первой философии». Как наука о первых началах и причинах, она является и учением о высшем из этих начал — бестелесной форме как последней цели мироздания, или боге. Но аристотелевский бог не выступает ни творцом, ни промыслителем мира, это философский бог, созерцающий самого себя и тем самым выявляющий высший смысл мироздания. Филоновский же бог — бог-творец и вседержитель иудейского монотеизма.

Сложность монотеистической религиозности требует какого-то осмысления ее положений. Отсюда проникновение некоторых философских положений в филоновские построения, а затем и в христианское вероучение. Теология становится «теоретической базой» монотеистической религиозности — сначала филоновской, а затем христианской. Основное ее понятие — логос как божественное слово, посредством которого был создан мир. Мы встречаемся с ним в начале Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [9, 1, 1, 3].

В филоновском истолковании логоса слились стоическое представление логоса как силы и представление иудейской религии об ангелах как посланниках Яхве. Не менее существен и платоновский элемент, выражающийся в мысли о логосе как совокупности идей, которые, проникая во мрак хаотической материи, просветляют ее и формируют все вещи в соответствии с мерой и числом. Так, теология как один из аспектов умозрительной философии становилась богословием. Здесь жрец, а затем священник заслоняли философа.

Вершину телесного мира, по Филону, составляет человек. В разумной части его души логос проявляется наиболее адекватно. Но поскольку логос выступает у

Филона как внеприродная сила, рожденная богом, человеческий дух изымается из материальной природы и противопоставляется ей. Согласно его пониманию, человек — точнее говоря, человеческий дух — представляет собой не подобие природы, а весьма несовершенное подобие внеприродного бога.

Этическая доктрина Филона насквозь аскетична.

Она основывается на резком противопоставлении души и тела, причем именно тело постоянно тянет человека вниз. Оно делает всех людей одинаково греховными существами — человек, проживший хотя бы один день, уже нечист. Отсюда проповедь покаяния, духовного очищения от страстей, аскетического отрицания мира и т. п. Утверждение одинаковой греховности людей и принципиального равенства их как «детей божьих» делает Филона непосредственным предшественником христианства. В цитированной выше работе «Бруно Бауэр и раннее христианство» Энгельс называл Сенеку дядей христианства, а его старшего современника Филона — «настоящим отцом христианства» [1, т. 19, с. 307]. Несколько далее Энгельс указывает, что в произведениях Филона «монотеистическая вульгарная философия встретилась с вульгарной религией, которая преподнесла ей единого бога в совершенно готовом виде» [там же, с. 309]. Популяризация филоновских идей подготовила базу для возникавших иудо-христианских общин, она объясняет довольно быстрое в дальнейшем распространение христианства в античном мире.

, Другой, более поздней по сравне- Гностицизм как наиболее rJ , „ ґ

влиятельная нию с филоновскои разновидностью разновидность религиозной философии первых ве- религиозно-философской ков новой эры стал гностицизм. Его мысли расцвет приходится на середину

II в. Первоначально гностики претендовали на то, чтобы подвести философско-теологическую базу под формировавшееся в эту эпоху христианское вероучение. Некоторые из них принимали непосредственное участие в составлении «Посланий апостола Павла» и Евангелий. Религиозно-философское течение гностицизма зароди-лось на востоке Римской империи. Оно лишь отчасти было связано с иудейской религиозной мыслью, большая же часть его содержания была почерпнута из вавилонских, иранских, египетских и других ближневосточных религиозно-мифологических представлений. Религиозно- мифологический синкретизм, интенсивно развивавшийся с начала эпохи эллинизма, получал в гностицизме свое «теоретическое» осмысление.

Для религиозно-философского развития поздней античности весьма характерно само наименование этого направления, происходящее от греческого слова gnosis, т.

е. знание. В религиозных кругах, влияние которых все более возрастало, знанием стали считать не познание реального мира и человека, опирающееся на науку, а осмысление многочисленных положений и образов ближневосточных религий и античных мифологических представлений.

Методом такого осмысления стало у гностиков, как и у Филона, аллегорическое, символическое истолкование мифов. Еще более широко, чем Филон, гностики прибегали при этом к помощи понятий греческой идеалистической философии, черпая их главным образом из плато- новско-пифагорейского круга идей. Вульгаризируя эти идеи, гностики стремились сочетать их с положениями и образами ближневосточной (отчасти и греко-римской) религиозно-мифологической мысли. Они были убеждены в том, что получающиеся при этом системы представляют собой «знание», далеко возвышающееся над простой и наивной верой подавляющего большинства, которое не задумывается над содержанием религиозно-мифологических верований и понимает его буквально. В действительности же гностические системы представляли собой фантастический конгломерат отдельных идеалистиче-ских понятий и положений, вырванных из философского контекста платонизма, пифагореизма или стоицизма и приспособленных кое-как к религиозно-мифологическим верованиям.

Эта особенность гностицизма отразила общую идео-логическую атмосферу, господствовавшую в рассматриваемую эпоху и охарактеризованную в следующих словах Энгельса: «Это было время, когда даже в Риме и Греции, а еще гораздо более в Малой Азии, Сирии и Египте абсолютно некритическая смесь грубейших суеверий самых различных народов безоговорочно принималась на веру и дополнялась благочестивым обманом и прямым шарлатанством; время, когда первостепенную роль играли чудеса, экстазы, видения, заклинания духов, прорицания будущего, алхимия, каббала и прочая мистическая колдовская чепуха» [1, т. 22, с. 475]. К числу суеверий, перечисленных Энгельсом, следует добавить также ва-вилонскую по своему происхождению астрологию, которая в гностических построениях играла примерно ту же роль, какую физика играла в аристотелевской первой философии (метафизике).

К числу важнейших черт, свойственных всем системам гностицизма, следует отнести дуалистическое истол-кование мира, в особенности социального.

Эта черта восходит к иранскому зороастризму и к некоторым учениям греческой религиозно-философской мысли. Согласно гностическим системам, борьба света и тьмы, добра и зла представляет собой космическое, природное явление. Она выступает в качестве борьбы материи, являющейся главной носительницей злого начала, и духа, воплощающего все светлое и доброе в человеческом и природном мире. Эти религиозно-дуалистические представления обосновывали аскетические воззрения и аскетическую практику гностических общин. Подобно подавляющему большинству религиозных и религиозно-философских направлений рассматриваемой эпохи гностики стремились к аскетическому возвышению духа над плотью, освобождению человека от греховных вожделений и искали теоретическое обоснование для этих устремлений.

Виднейшим гностиком был Валентин (ум. ок. 161), происходивший из Египта, но в середине II в. живший в Риме и имевший успех в возникшей там христианской общине. Воззрения Валентина известны нам по изложению их одним из ранних христианских писателей Ирине- ем Лионским, который в конце того же столетия написал сочинение «Обличение и опровержение [учения], ложно именующего себя знанием». Согласно этому источнику, Валентин учил, что последней основой бытия является некая таинственная и непознаваемая «полнота» (plero- ma), лишенная всякого различения и оформления. Из нее рождаются тридцать эонов (греч. aion — «век», затем «возраст», «поколение», «жизнь»), представляющих со-бой творческие мировые силы и одновременно абстрактно-мифологические существа. По сообщению Иринея [см.: 26, I, 1], Валентин и его последователи учили, что «в невидимых и неименуемых высотах сперва существовал какой-то совершенный эон, который называют первоначальным, первоотцом, глубинным... вот первая и родоначальная пифагорейская четверица, которую они называют корнем всего: именно — глубинный и молча- ниє, потом ум и истина»; «сперва первоотец совокупился со своей мыслью, а единородный, т. е. ум, с истиной, слово с жизнью и человек с церковью» [см.: 26 и 14, с. 224].

Аналогичным образом рисует нам Ириней и воззрения другого виднейшего гностика этого века, Василида, происходившего из Сирии и жившего в Антиохии, Александрии, Иране. Согласно этому источнику [см.: 26,1,24], Василид учил, что «сначала от нерожденного отца родился Нус, а от него родился Логос, затем от Логоса — Суждение, а от Суждения — Мудрость и Сила, а от Силы и Мудрости родились доблести, начала и ангелы, которых он называет первыми, и ими создано первое небо. Затем от них путем эманации образовались другие, которые создали другое небо, подобное первому». Аналогичным образом возникли третье и четвертое небо, «затем подобным же образом созданы все новые и новые начала и ангелы и 365 небес; поэтому и год имеет такое число дней, соответственно числу небес» [см.: 26 и 34, с. 313].

В приведенных отрывках достаточно полно выявляется метод гностицизма, состоящий в персонификации абстрактно-философских понятий, отождествляемых с мифологическими существами. Гностицизм представляет собой отражение вульгаризированных идеалистических понятий поздней античности в религиозно-мифологических представлениях.

При всей фантастичности гностических философско- теологических представлений им присуща одна черта, поднимающая их над ветхозаветным учением о творении мира и человека богом в течение нескольких дней. Согласно воззрениям Валентина, Василида и других гностиков, «полнота», которая иногда истолковывается как великий мир, или Вселенная, существует искони, не имеет начала и порождает целый ряд эонов. Отсюда враждебность гностиков иудейскому Ветхому завету и попытки некоторых из них (например, Маркиона, одного из вероятных авторов «Посланий апостола Павла» и Евангелий) игнорировать этот документ при разработке мифов и догматов христианского вероучения.

Как уже отмечалось, гностическая картина мира и человека основывалась на резко дуалистических представлениях, согласно которым в мире действуют два взаимоисключающих начала. Одно из них восходит к возвышенным, чисто духовным, «пневматическим» стремле- ниям человека, а другое — к его низменным, плотским стремлениям, порождаемым страстями. Эта двойственность человеческих стремлений отражает раздвоенность в высшем мире эонов. Духовное начало возглавляется высшим эоном, отождествляемым с Христом, который, будучи свидетелем и участником первоначального про-исхождения мира, становится потом хранителем и спасителем человеческого рода. Противоположный ему эон, носитель телесного и греховного начала, называется гностиками по-платоновски демиургом. Именно этот низший бог является творцом видимого телесного мира, который создан им благодаря использованию материи, и притом так, что демиург как бы и не знает того, что он сам же творит. Существенно, что упомянутый выше Мар- кион отождествлял демиурга с ветхозаветным Яхве, подчеркивая национальную узость, злобность и ограниченность этого верховного иудейского бога. Понятно, что мир, ;озданный им, не может быть совершенным миром. Эти представления отражали начавшийся процесс раз-межевания между формирующимся христианством как межнациональной религией и иудаизмом, оставшимся религией одного лишь еврейского народа.

Социальная сущность гностицизма не однозначна. У некоторых из них мы встречаемся с идеей социального равенства, т. е. с одной из основных идей христианства как идеологии низов общества. Однако учение о равен-стве всех людей перед богом не было определяющим социальным учением, характерным для всех гностиков. Скорее можно утверждать, что как в интеллектуальном, так и в социальном смысле гностицизм выражал аристократические тенденции раннего христианства. Об этом в особенности свидетельствует та классификация человеческого рода, какую мы находим у Валентина. Он учил, что все человечество распадается на три разновидности. Первую из них составляют «плотские» люди (sarkikoi, hulikoi, somatikoi). Это язычники, привязанные к своим страстям и низменным побуждениям, не способные подняться над ними и осужденные на гибель. Вторая состоит из «душевных» людей (psuhikoi, психики) и включает большинство иудеев и христиан, которые уже встали на путь раскаяния, диктуемый совестью, а тем самым и на путь спасения.

Но даже от них принципиально отличаются те немногие избранные, которых Валентин называет «духовными» людьми (pnevmatikoi, «пневматики»). Это и есть собст- ственно гностики, способные к непосредственному общению и познанию подлинного бога. Их вера не столь примитивна, как у «психиков», большинства христиан. Она представляет собой подлинное знание, ибо оно непосредственно внушено богом. Поэтому только свое творчество гностики рассматривали единственно правильным и не подлежащим никакому контролю. Только пневматики, которых меньшинство, могут действительно рассчи-тывать на спасение. Некоторые авторы видят в этом гностическом превознесении «духовных» людей первое проявление идеологии клира, формировавшегося в нед-рах ранних христианских общин, клира, уже противопоставлявшегося подавляющему большинству рядовых их членов.

Как показывает цитированная выше книга Иринея, епископа Лионского, уже к концу II столетия формировавшаяся официальная церковь стала вести борьбу с гностицизмом и отвергла его. Это произошло прежде всего потому, что гностицизм представлял собой слишком сложное учение, мало или даже совершенно недоступное подавляющему большинству верующих. То, что в Священном писании христиан подавалось как факт, который нужно было понимать буквально, «не мудрствуя лукаво», гностики превращали в аллегорию и символ, открывая тем самым путь к ереси.

Совершенно неприемлем был для христианской церкви отказ многих гностиков от Ветхого завета в пользу туманной псевдофилософской мифологии. При всей своей непонятности для философского сознания, творение мира ветхозаветным богом в течение нескольких дней давало рядовым верующим наиболее доступное мировоззрение. Вот почему Ветхий завет, вопреки желаниям многих гностиков, стал незыблемой основой христианской религиозности, несмотря на антииудейскую направленность Нового завета.

Гностицизм не был приемлем для христианской церкви и потому, что в иерархии эонов она справедливо усматривала пережиток языческой, политеистической мифологии. Наконец, крайний дуализм гностицизма, утверждающий полную независимость материи от бога, ограничивал божественное всемогущество и тем самым подрывал монотеистическую идею. Тем не менее гностицизм отнюдь не исчез бесследно после своего официального пораже- ния. О его влиянии на христианство свидетельствуют не только некоторые места из «Посланий апостола Павла» и цитированное выше начало «Евангелия от Иоанна», но и некоторые положения догматики христианства, о которых будет сказано ниже.

Манихейство числа еретических учений, вражни еист о дебных христианству и близких гно-стицизму, необходимо указать на манихейство. Его основоположник перс Мани (216—276), много путешествовавший по Ирану, Средней Азии и Индии и казненный персидским шахом, опирался на религиозные идеи зороастризма и, по всей вероятности, испытал влияние гностицизма. Именно в манихействе исконный зороастрий- ский дуализм света и тьмы, добра и зла доведен до его крайней и, можно сказать, классической формы. В гностицизме эта противоположность, трансформированная уже как противоположность духа и материи, все же возводилась в конечном итоге к единому духовному началу в виде «плеромы». В философском учении современника Мани Плотина материя трактовалась как тьма, обязанная своим существованием полному угасанию света бо-жественного первоединства. В манихействе же материя, которая тоже отождествлялась с тьмой, выступала в ка-честве начала, столь же вечного и неистребимого, как и свет. Два эти начала — божественное и дьявольское — находятся в постоянной и непримиримой борьбе между собой. Основной этико-социальный вывод, сделанный Мани из этого представления, состоял во враждебном христианству утверждении о неистребимости зла в окружающем мире. Можно считать, что это крайне пессимистическое воззрение отражало умонастроения народных низов, их недовольство эксплуататорскими порядками, казавшимися им чем-то извечным и непреодолимым.

Но манихейство указывало и путь преодоления мира зла. Он был прежде всего этическим. Манихейский дуализм распространялся и на человека, душа которого так же раздвоена, как и все в мире. В основном это темное начало, однако оно содержит в себе и частицы света, которые человек и должен спасать от власти материи. Это возможно на пути строжайшего аскетизма, заключающегося в воздержании от мясной и некоторых видов растительной пищи, в полном безбрачии, в отсутствии контакта с «тленными» вещами.

Но еще более важно отметить, что, опираясь на манихейство, в III—IV вв. в Иране, Египте и Сирии имели место серьезные движения, направленные против социального зла, в особенности против имущественного неравенства. Иногда эти движения возглавлялись манихейскими проповедниками. Они были порождены недовольством народных низов усиливавшейся государственной и развивавшейся феодальной эксплуатацией и часто были направлены против государственной церкви, освящавшей эту эксплуатацию (в восточной половине Римской империи основным противником манихейства стала христиан-ская церковь).

В духе гностицизма Мани отрицал человеческую природу Христа и считал его, поскольку он был якобы исторической личностью, лжеучителем. Подлинным же утешителем (параклетом), посланником царства света он рассматривал только себя.

Общины манихеев складывались в довольно стройную церковную организацию, влияние которой на Востоке распространялось вплоть до Китая. В Римской же им-перии христианская церковь в борьбе с манихейством объявила его одной из христианской ересей.

Философия К ведущим религиозно-философ- неоплатоников ским учениям поздней античности и христианство относится и неоплатонизм. Ввиду чрезвычайной важности этого направления для форми-рования христианской философии, а затем и истории средневековой философии как на Ближнем Востоке (христианском и мусульманском), так и на европейском Западе мы рассмотрим здесь некоторые аспекты неоплатонизма. Строго говоря, неоплатоновскую философию нельзя безоговорочно относить к религиозно-философским течениям, подобным учениям Филона и гностиков. В этих учениях религиозно-мифологическое содержание явно преобладало над философским. Последнее было представлено в них в виде разрозненных понятий и категорий, в сущности внешне включенных в религиозно-мифологический контекст. Неоплатонизм же представляет собой систему позднеантичного идеализма, включившего в себя многие положения и образы античных (в дальнейшем и ближневосточных) религиозно-мифологических учений и сказаний. В целом же философское содержание в неоплатонизме преобладает над религиозным. Основоположник неоплатоновской школы Плотин (ок. 203—270) в своих «Эннеадах» систематизировал объективный идеализм Платона. Но свое учение он основывал также на не-которых идеях Аристотеля. Преодолевая натурализм и материализм, Плотин заимствовал, однако, некоторые идеи стоиков. В результате Плотин создал всеобъемлющую объективно-идеалистическую систему, оказавшую колоссальное влияние на последующее развитие философской мысли.

Источник бытия, всего сущего в мире Плотин видел в сверхприродном начале, которое он называл Единым (to hen). Эта идеалистическая абстракция мыслилась Плотином как чистое и простое единство, полностью ис-ключающее всякую множественность. Единое нельзя представлять ни как мысль, ни как дух, ни как волю, по-тому что все они заключают в себе противоположности. Поэтому оно непознаваемо, недоступно не только чувственным, но и умственным определениям. Единое — абсолют, который ни от чего не зависит, в то время как все прочее существование зависит от него — непосрёдственно или опосредствованно. Вместе с тем Единое безлично, оно радикально отличается от личного внеприродного бога Филона, как и от всех монотеистических религий.

Радикальность этого различия с наибольшей силой проявляется в отношениях, которые существуют между Единым и стоящим ниже него небесным и тем более земным миром. Эти отношения отнюдь не свободно-волевые, каковы отношения христианского и любого другого монотеистического бога, творящего все, стоящее ниже него. Единое же Плотина не творит, а излучает из себя все прочее бытие с необходимостью естественного процесса. Такое излучение и составляет знаменитое учение неоплатонизма об эманации.

Процесс эманации менее всего следует представлять как процесс натурфилософского характера (хотя для его иллюстрации неоплатоники широко использовали световые образы). Это прежде всего процесс объективно-идеалистического «развития вспять» — от более общего и совершенного к менее общему и совершенному. Вместе с тем в этом процессе происходит непрерывное умножение бытия (как и его деградация)

33

2—364

Единое составляет начальную, ервую ипостась (субстанцию) бытия. Второй его ипостасью (и, следовательно, первой ступенью эманации) является мировой ум

(noys), в котором возникает раздвоение на субъект, поскольку мировой ум мыслит единое, и объект — сам мировой ум, мыслящая интеллигенция, духовная сущность, стоящая ниже него. Аналогичную интеллигенцию, третью ипостась духовного бытия, составляет мировая

душа (he toy kosmou psuhe). Она заключает в себе весь мир идей (эйдосов), родовых и видовых форм, вне и без которых невозможно возникновение никаких единичных, телесных, чувственно конкретных предметов, представляющих собой предельно множественное бытие. Но последнюю ступень деградации абсолютно духовного пер- воединства образует материя, которую идеалист трактует как «небытие», «тьму», отрицательное условие образования вещей. В этой объективно-идеалистической картине большое место занимает учение о космосе, оживляемом и направляемом мировой душой.

Но проблема космоса интересует Плотина не сама по себе, а главным образом в связи с осмыслением высшего назначения человека. Его антропология насквозь идеалистична, поскольку она связана с убеждением в су-ществовании бессмертных душ, сформировавших в процессе эманации тела людей. Пифагорейско-платонов- ское учение о посмертном переселении душ из одного тела в другое продолжало играть первостепенную роль и в неоплатоновской антропологии. Задачи человека (философа), по Плотину, состоят в том, чтобы положить конец этому потоку перевоплощения и добиться того, чтобы его душа, выполняя свое истинное предназначение, вер-нулась к своему первоисточнику — к мировой душе, ми-ровому уму и в конечном итоге к божественному перво- единству. Если процесс эманации составляет путь вниз и является последовательной деградацией идеального первоединства, то в стремлении души вернуться к первоединству заключен прямо противоположный путь.

Гносеологическая концепция Плотина основана на сугубо умозрительном истолковании знания. В системе его большое место занимают математика и диалектика. Последняя трактуется прежде всего как искусство обобщения, состоящее в том, чтобы постоянно усматривать единство во множестве, являющимися основными определениями бытия. Это чисто умозрительное искусство постигает совершенно адекватно то, как действительность в процессе эманации из единой становится все более мно34

жественной (познание же движется в обратном направлении). Однако высшее напряжение познавательных усилий покидает рационально-диалектические пути, которые не позволяют постичь абсолютное праединство. Такое постижение возможно только в редкие мгновения познавательного исступления, или экстаза, когда бессмертная и бестелесная душа рвет все телесные путы и как бы сверхъестественным интуитивным охватом всех сфер бытия прорывается к единению с породившим его пра- единством. В этом учении Плотина его главный мистический компонент. Единство субъекта и объекта достигается посредством мистической интуиции, которая оторвана от рационально-логической сферы и даже противопоставлена ей.

Основанный Плотином неоплатонизм стал самым влиятельным направлением позднеантичной философии. Это направление выражало главным образом мировоз-зренческие стремления интеллектуальных верхов импе-рии. Вместе с тем оно стало теоретической базой, на основе которой осмысливались многовековые религиозно- мифологические представления греко-римского (а затем и ближневосточного) мира. К середине IV столетия окончательно замерла деятельность эпикуровского Сада в Афинах, а положения эпикуреизма стали объектом ожесточенной религиозно-идеалистической критики. Стоицизм как целостное направление тоже фактически прекратил к этому времени свое существование. Неоплатонизм же стал той философской доктриной, в рамках которой умиравшая античность подводила свои мировоз-зренческие итоги.

2*

35

Сказанное объясняет враждебное отношение неоплатонизма к христианству, с большой силой проявившееся уже у ученика и преемника Плотина сирийца Порфирия (ок. 232—304), главного логика этого направления. Но в данном контексте он интересен для нас своим трудом «Против христиан» (в 15 книгах), в котором едва ли не впервые была подвергнута теоретической критике Биб-лия (в особенности Ветхий завет) — главный документ христианства. Ожесточенные нападки христианских пи-сателей против этого сочинения привели в 448 г. к появлению указа императоров о сожжении последнего (лишь незначительные фрагменты сочинения Порфирия сохранились в полемических произведениях, направленных против него).

Глава сирийской школы неоплатонизма, ученик Порфирия Ямвлих (ок. 280—330), умножая плотиновские ипостаси бытия, всемерно сближал их с образами античных и ближневосточных богов. Уделяя первостепенное внимание религиозным обрядам, мантике и теургии, он вставал уже на путь подмены философии мифологией.

Одним из его последователей был император Юлиан (331—363). Лишив христианство привилегии господствующей религии, а христиан — права преподавать светские науки (но отнюдь не преследуя их), Юлиан произвел попытку реставрировать «языческий» политеизм. Теоретической базой такой реставрации служил неоплатонизм, но не столько в отвлеченной, умозрительной форме, приданной ему Плотином, сколько в форме аллегорического толкования античной мифологии, на путь которой уже вступил Ямвлих. Мировоззренческие стремления Юлиана с наибольшей силой проявились в написанной им речи «О матери богов» и гимне к «царю Гелиосу», олицетворявшему как животворную силу природы, так и единодержавную власть императора, мыслившемуся автором в качестве главного посредствующего звена между умопостигаемым и чувственным мирами. Подобно Пор- фирию Юлиан написал также полемическое сочинение «Против христиан» (в трех книгах), в дальнейшем уничтоженное церковью. Вскрыв ряд противоречий и несообразностей в Ветхом и Новом заветах, Юлиан сопоставил здесь творение мира демиургом в платоновском «Ти- мее» и творение его Яхве в начале Ветхого завета, отдав решительное предпочтение первой концепции. Юлиан рассматривал при этом Яхве как ограниченного национально-иудейского бога, которому далеко до подлинного единого божества. Вскрывая также противоречивость основного христианского представления об Иисусе Христе как существе, сочетавшем божественную и человеческую природу, философ-идеалист обвинил христиан в атеизме, так как между богом и человеком, по его убеждению, не может быть никакой прямой связи и поэтому нельзя обожествлять смертного человека.

Но если неоплатонизм как философская доктрина не нуждался в христианстве, то идеологи христианства нуждались в ряде положений неоплатоновской философии, особенно после Никейского Собора, когда встали трудные задачи систематизации сложного христианского вероучения. В IV и V вв. происходил сложный процесс его взаимодействия с неоплатонизмом. В эти века и сложилась ранняя христианская философия, которую принято именовать патристикой (от лат. patres — отцы, подразумевается «церкви»).

Выработка новозаветного канона

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979

Еще по теме РАЗДЕЛ 1.РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ. ПАТРИСТИКА:

  1. 1. Формирование религиозных и философских представлений
  2. 6. Религиозно-философский Ренессанс
  3. 5. РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ XVI -XVII ВЕКОВ И ИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ С ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛЬЮ
  4. Раздел третий. ФИЛОСОФСКАЯ ОНТОЛОГИЯ —УЧЕНИЕ О БЫТИИ
  5. Раздел пятый. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СОЗНАНИИ
  6. Глава 12. Заключительная мысль
  7. 4. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЫДАЮЩИХСЯ ГУМАНИСТОВ XVI ВЕКА
  8. ПАТРИСТИКА (аг лаг. pater — отец
  9. 1. Философия патристики
  10. 1. Предмет философии и специфика философского мышления.Основные содержательные аспекты философского знания и главные мировоззренческие направления в его развитии.
  11. 6. ЕСТЕСТВЕННО-НАУЧНАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ