<<
>>

5. РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ XVI -XVII ВЕКОВ И ИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ С ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛЬЮ

Огромные изменения в социальной и культурной жизни в эпоху Возрождения закономерно сопровождались большим осложнением и в религиозной жизни. Развитие гуманистической культуры и выражавших ее философских направлений и идей захватывало в общем элитные слои, не проникая глубоко в гущу народных масс, духовная жизнь которых в основе своей текла по традиционному религи-озному руслу.

Однако в ходе реформационных движений XVI в. оно было сильно изменено, и укрепление реформи-рованных вероисповеданий в ряде стран и областей Западной Европы нанесло сильнейший удар по римско- католической церкви. И дело не только в том, что успех этих движений отколол от римско-католической курии ряд стран, но и в том, что в самом содержании реформационных вероучений появились такие положения и такие идеи, которые свидетельствовали об успехах буржуазного способа нроизводства.

Религиозный иррационализм и фатализм Лютера и Кальвина. Первым большим реформационным движением, одержавшим победу над римско-католической церковью примерно в половине Германии, стало движение, связанное с деятельностью Мартина Лютера (1483—1546).

Еще студентом Эрфуртского университета Лютер был связан с кружками немецких гуманистов, испытав затем влияние идей Эразма.

Однако просветительских стремлений гуманистов, направленных на развитие светской культуры и образования, Лютер не разделял. Постригшись в монахи и получив сан священника, он полностью отдался изучению теологии, профессором которой он и стал в Вит- тенбергском университете. В своей неприязни к коррумпированной, морально опустившейся римско-католической церкви Лютер выражал настроения немецких бюргеров и более широких слоев немецкого народа, по отношению, к которому эта церковь, представленная иерархией священников и монахов, направлявшейся из далекого Рима, выступала одним из главных эксплуататоров.
Феодальные владыки ряда немецких государств и различных государственных образований Священной Римской империи германской нации тоже имели свои основания для недовольства церковью. Все эти обстоятельства, как и ряд других, вдохновляли Лютера, человека упорного, грубого и красно-речивого, в его знаменитых богословских «тезисах», приби-тых к дверям виттенбергской церкви 31 октября 1517 г., в последовавших за этим диспутах и произведениях.

Идейное же вдохновение виттенбергский профессор теологии находил прежде всего в традиции немецкого мистического пантеизма, восходившего к Мейстеру Экхар- ту и в особенности к анонимной «Немецкой теологии», появившейся в том же XIV веке и развивавшей идеи Экхар- та. Напомним, что мистический пантеизм, «приближавший» бога к человеку, отрицал миссию католической церкви, изображавшей себя единственной посредницей между душами верующих и внеприродным богом.

С гуманистами, боровшимися против схоластизирован- ного католицизма (в особенности с христианскими гуманистами, возглавлявшимися Эразмом), Лютера объединяло тяготение к христианству первых веков новой эры, стремление опираться на Священное писание и произведения «отцов церкви» (особенно Августина). Но если гуманисты стремились давать этим документам и идеям рационали- стическо-философскую трактовку, то Лютер воспринимал их сугубо мистически. Так, он пришел к основному утвер- ждению своего богословия, провозгласив, что «спасения» человек достигает не в силу тех или иных «дел», т. е. различных вероисповедных" акций сложного католического культа, а в силу «одной только веры» (sola fide), непосредственно даруемой богом. Важнейшим результатом лютеранской вероисповедной формулы (вычитанной в «Посланиях к римлянам» апостола Павла) стало отрицание претензий католического духовенства на руководящую роль в духовной жизни мирян. Мистицизм формулы о спасении только личной верой в бога не переходил у Лютера в утверждение социальной необходимости аскетизма, ибо, по его убеждению, мирская ж-изнь, включая все государственные учреждения, занимает отнюдь не последнее место в христианской религиозности.

Однако в силу данной формулы утрачивали всякое вероисповедное значение различные папские декреты и послания, которых накопилось огромное множество за более чем тысячелетнее существование католической церкви и которые составляли (вместе с постановлениями католических соборов) так называемое священное предание. По лютеранской богословской реформе оно полностью отменялось Священным писанием. Библия была переведена на немецкий язык самим Лютером (к чему, как мы видели, призывал и Эразм). В 1520 г., когда деятельность Лютера, сжегшего папскую буллу, отлучавшую его от церкви, достигла своей вершины, он в трактате «К христианскому дворянству немецкой нации» (на немецком языке), обращаясь к его патриотическим чувствам и призывая защищать соотечественников от грабежа римской курии, выдвинул положение о «всеобщем священстве», согласно которому служение богу провозглашалось функцией не одного только духовенства, а делом жизни всех христиан. Правда, духовенство полностью не отвергалось, но его роль сильно ограничивалась (по сравнению с католическим духовенством). Его важнейшая функция состояла в том, чтобы наставлять верующих в смирении перед богом. Значительное сужение роли духовенства в лютеранском вероисповедании и отмена института монашества были сильным ударом по духовенству как первому сословию феодального общества и выражали в общем бюргерскую суть лютеранской реформы христианства. Впрочем, имея в виду конкретные условия Германии начала XVI в., где бюргерство не являлось сильным, ведущим классом общества и очень зависело от князей и других феодальных владык, лютеровскую Реформацию обычно именуют княжеско-бюргерской. Действительно, в трактате «О свободе христианина», написанном в том же году, автор утверждал, что понятие «христианская свобода» следует понимать лишь в духовном смысле; телесное же рабство, от которого страдали крестьяне, составлявшие большинство населения Германии, якобы вполне согласуется с такой «свободой».

Лютеранство, окончательно сложившееся после смерти его основателя (примерно к концу 1580 г.), полностью лишало реформированную церковь политической роли, подчиняя ее государственному руководству, от чего также выигрывали князья и другие владыки.

Догматика лютеранства значительно упрощена по сравнению с католической (вместо семи таинств в нем сохранялось только два — крещение и причащение). Упрощено и богослужение (например, устранены иконы).

Для понимания отношения лютеранства к философской мысли весьма важно констатировать не только его зависимость от позднесредневекового мистицизма, но и его своеобразную зависимость от теории «двух истин», утверждавшей взаимную независимость философии и науки, с одной стороны, и христианской религии — с другой. Лютер под-хватил идею полной иррациональности религии, вытекавшей из этой концепции, идею невозможности для рацио-нально-философского мышления поколебать положения веры (что в общем вытекало и из его мистицизма). Если в свое время Оккам, как и многие философы XVI — XVIIBB., использовал концепцию «двух истин» для защиты незави-симости философии (вместе с научным комплексом) от по-сягательств религиозной догматики, то Лютер перед лицом успехов рационалистического мышления, столь ярко де-монстрировавшихся гуманистами, прибегал к той же кон-цепции для утверждения неколебимости устоев веры.

Здесь немецкий богослов выступал воинствующим ир- рационалистом, как бы перекликавшимся с тертуллианов- ским «верю, ибо нелепо». Широко известны слова Лютера (в немецком сочинении «Против небесных пророков», направленном против анабаптистов) о том, что человеческий разум — это блудница дьявола и величайшее препятствие для веры. Такая позиция крупнейшего протестантского богослова объясняет и его вражду по отношению к гуманистам, например к Эразму, которого, по его убеждению, в Иисусе Христе интересовало не столько божественное, сколько человеческое начало (что в общем правильно). В противоположность Эразму Лютер продолжал исконную религиозно-христианскую позицию, подчерки- вая испорченность человеческой природы первородным грехом и ее неспособность достичь спасения силами собственного ума и воли. Виднейший богослов XVI в. стремился восстановить максимальную силу божественного провидения по отношению к каждому человеку, поколебленную учением многих гуманистов относительно различия между фатумом и фортуной. Особенно показателен в этом отношении его трактат «О рабстве воли» (1525), полемически заостренный против названного выше трактата Эразма «О свободе воли». Лютер настаивает здесь в духе Августина на абсолютности божественного руководства человеком, фактически лишенным свободы выбора, ибо его воля подобна вьючному животному, повинующемуся тому, кто ею овладеет: или бог, или дьявол.

Другая, более радикальная теологическая доктрина Реформации была основана Жаном Кальвином (1509 — 1564) низложена в основном его сочинении — «Наставление в христианской вере» (1536). Родина кальвинизма — Женева, откуда он распространился в Нидерланды, во Францию (гугеноты), Шотландию, Англию и другие европейские страны. Кальвинизм еще более упростил христианский культ даже по сравнению с лютеранством, приводя его, как был убежден уже его основоположник, в полное соответствие со Священным писанием (не только с его Новым заветом, значение которого подчеркивали и христи-анские гуманисты, но и с Ветхим). В организации самой кальвинистской церкви, в которой большие права приобрела первичная религиозная община верующих, избиравшая своего пастора и его помощников — пресвитеров (старейшин) , притом на ограниченный срок, получили свое выражение принципы республиканизма. Кроме того, если лютеранство ставило свою церковь в сильную зависимость от государственного руководства, то кальвинизм сохранял по отношению к государству независимость (достигая иногда даже его зависимости от своей деспотической деятельности, что было показано уже самим Кальвином, этим «Женевским папой»).

Богословская доктрина Кальвина, утверждавшего, что невежество верующего ценнее, чем дерзость мудрствующего, отличается не менее — если не более — воинствующим иррационализмом, чем доктрина Лютера. Такой иррационализм нашел свое выражение и в основной теологической доктрине Кальвина — об отношении божественного руководства к человеческой деятельности. Учение это доводит до предела фаталистические представления о сверхпри- родном боге в его отношении к человеку, превосходя здесь не только лютеранскую, но едва ли и не августинианскую доктрины. Согласно кальвинизму, внеприродный бог предопределил все так, что Христос страдал и умер отнюдь не за все человечество, а только за его небольшую, непостижимо избранную им к спасению часть людей, которая об этом ничего не ведала (как не знала ничего о своем осуждении на вечные муки в аду и значительно большая часть человечества).

Иррационализм этой богословской доктрины с наибольшей силой проявляется в трактовке человеческой деятельности. Если гуманисты подчиняли ее действию фортуны, во многом подвластной человеческим усилиям, то Кальвин снова полностью распространял на нее действие фатума, исходящее от бога. В работе «Развитие социализма от утопии к науке» Энгельс подчеркнул, что религиозно-фаталистическая доктрина предопределения Кальвина отражала факт углубляющегося отчуждения от деятельности самих людей законов торговли и конкуренции, захватывавших все большие массы, т. е. именно тех законов, которые и находили свое выражение в понятии фортуны у гуманистов. Но кальвинистский фатализм отнюдь не сковывал действий лиц, вовлеченных в эту деятельность.

Социальный аспект фатализма проявляется в двух прямо противоположных направлениях. При своем возникновении он чаще всего выражает уверенность тех масс людей, умонастроения которых он представляет, в исторической неодолимости их дела. Но после того как складываются и затвердевают те отношения, торжеству которых данная доктрина способствовала (в определенном смысле их и вызвала), та же доктрина, исчерпав свои творческие возможности, может стать источником бездеятельности и покорности потомков тех людей, которые некогда (бывает, и совсем недавно) вдохновлялись этой доктриной к самой энергичной деятельности, а теперь только созерцают сложившиеся общественные отношения, якобы освещенные сверхъестественным светом божественного авторитета.

Именно первый случай имел место в воздействии кальвинистской вероисповедной доктрины в некоторых европейских странах XVI —XVII вв. Званых много, а из-бранных весьма мало, но поскольку никому и ничего об этом неизвестно, то божьим избранником может считать себя каждый. Если он преуспевает в своей профессиональ- ной деятельности, то может рассматривать свои успехи на этом поприще как прямое расположение к нему божественной благодати. Наиболее активной деятельностью отличались тогда буржуазные предприниматели, и каждый из них мог стимулировать ее сознанием своей богоизбранности. Другого рода стимуляция проявлялась у кальвинистов в их борьбе против католиков, например в религиозных войнах между католиками и гугенотами во Франции XVI в., а затем в еще большей мере — в Англии следующего столетия, когда кальвинисты-пуритане воевали с рояли- стами-англиканами. Как глубоко подметил Плеханов (в работе «К вопросу о роли личности в истории»), «люди, отрицавшие свободу воли, часто превосходили всех своих современников силой своей собственной воли и предъявляли к ней наибольшие требования» (3, т. II, с. 304). Отсутствие свободы воли для таких людей равносильно «неспособности к бездействию». Кромвель, приведший к победе английских буржуазных пуритан, рассматривал все свои действия как непосредственный результат божьей воли. «Все эти действия были наперед окрашены для него в цвет необходимости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе, но придавало этому его стремлению неукротимую силу» (3, т. II, с. 302).

Возвращаясь снова к Кальвину, следует все же указать, что развитая им фаталистическая доктрина, сочетавшаяся, как и у Лютера, с христианским догматом о греховной испорченности человеческой природы, отличалась у первого и большой враждебностью по отношению к гуманистам (с другой стороны — и к анабаптистам).

Другим выражением кальвинистской вероисповедной доктрины стал аскетизм. Правда, это был уже не аскетизм средневековых мистиков (нередко выражавший прямую скудость жизненных средств, на которые мог рассчитывать средневековый человек), а так называемый мирской аске-тизм. Он выражался в призывах к простоте жизни, к бе-режливости, к скопидомству (в соответствии с максимой «молись и работай»). И все это были раннебуржуазные добродетели, чуждые дворянам.

Таково в основных чертах учение кальвинизма, под знаменем которого победила Нидерландская буржуазная революция конца XVI — начала XVII в., а в 40-х годах последнего развернулась и Английская буржуазная революция.

Католическая Контрреформация и схоластическая философия. Сложная борьба сил многовекового феодализма и раннего капитализма нашла свое выражение в реформационных религиях, а также в изменениях в исконной католической религии как главной идеологической санкции феодализма. При выяснении изменений, происшедших в католической церкви, невозможно игнорировать и весьма значительную самостоятельность этой крупнейшей мировой организации, накопившей к тому времени громадную инерцию в качестве организационной и идейно-культурной силы. Все это может объяснить, почему, несмотря на все успехи реформатства, главным образом в северных европейских странах, несмотря на то, что реформационное движение сделало большие успехи в Польше, во Франции, в Южной Германии, что оно начиналось в Италии и даже в Испании, католицизм не только устоял в последних странах, но и нашел в себе силы перейти в идейно-организационное контрнаступление, отвоевав у протестантизма ряд территориальных позиций, а также укрепив свои институты и в определенном смысле свою идейную доктрину. Не последнюю роль в этих успехах контрнаступления католицизма сыграло развитие народноеретических и революционных движений, одинаково опасных как для католицизма, так и для протестантства. Напомним основные факты католической Контрреформации.

Важнейший из них связан с организацией ордена иезуитов (1534, «Общество Иисуса»), вскоре санкционированное папой (1540). Положения его морально-религиозной доктрины (впервые изложенные в 1548 г. в сочинении основоположника ордена и его первого «генерала» — испанского дворянина Игнатия Лойолы «Духовные упражнения») дают представление о направлении изменений католицизма, вылившихся в Контрреформацию. Давно миновали времена феодальной раздробленности Европы, позволявшей централизованной римско-папской курии диктовать свою волю светским государям. Перед лицом сильнейших абсолютистских монархий — Испанской, Французской, Английской, Австро-Германской — маленькому папскому государству, к тому же связанному внутрииталь- янскими распрями, нечего было и думать о сколько-нибудь значительном светско-организационном соревновании с ними. Однако утрата этих позиций римско-католической курии во многом компенсировалась необходимостью идеологического обслуживания этих больших абсолютистских монархий, население которых росло, а новые территории появлялись и за пределами Европы.

Усилению абсолютистских монархий отвечала дальней- шая централизация самой католической церкви. Можно даже считать, что, совершенствуя эту сторону своей жизни, она противопоставляла ее республиканским началам, характерным для реформатских церквей. Еще до тех событий, которые можно считать формальным началом католической Контрреформации, орден иезуитов в своих организационных принципах воплотил такое стремление всей своей церкви. Принципы эти отличались предельной централизацией, совершенно беспрекословной, железной дисциплиной и абсолютной волей его главы, пожизненно избранного «генерала» («черный папа»), подчинявшегося одному только папе. Весьма показательны и морально- идеологические принципы, изложенные в названном сочинении Лойолы, а затем и в ряде других произведений иезуитов. Для их уяснения следует заметить, что Контрреформацию отнюдь нельзя представлять только как усиление консервативных начал, и без того мощных в этом тысячелетнем институте священства. Устойчивость его организационной структуры, а в определенном смысле и догматического содержания во многом определялась их способностью приспособления к изменившимся историческим условиям. В обществе нарастала светскость, и члены ордена получили от папы привилегию носить цивильную одежду, освобождались от ряда религиозных предписаний и запретов, что помогло им подвизаться при дворах и проникать во многие государственные и частные организации и звенья. В обществе возрастало значение усвоения новых наук и различной образованности, и многие члены ордена стремились усердно осваивать их, шагая в ногу с прогрессом. Такого рода практика иезуитов получала свое обоснование в системе так называемой приспособительной (ассо- modativa) морали, оправдывавшей практически любые поступки, вызванные обстоятельствами, если поступки эти продиктованы «вящей славой божьей» (фактически же интересами католической церкви как якобы единственно истинной представительницы бога на земле). Наиболее общее свое выражение «приспособительная» мораль иезуитизма получала в приписываемом ему девизе — «Цель оправдывает средства».

Другим фактом Контрреформации стало учреждение центрального инквизиционного трибунала (1542), после чего резко усилилось (при активнейшем участии иезуитов) преследование всякого рода ересей, ужесточилась практика наказаний за них, запылали костры как главное средство наказания нераскаявшихся еретиков и т. д. В 1559 г. был опубликован первый «Индекс запрещенных книг» пол-ностью или частично противоречащих католической до-ктрине и практике. Для издания новых книг учреждалась церковная цензура. Главным событием Контрреформации стал Тридентский собор (1545—1563 с перерывами в не-сколько лет). Иезуиты играли в нем первостепенную роль, весьма способствуя торжеству папской партии в ее проти-востоянии императорско-соглашательской партии. Послед-няя под напором протестантизма стремилась к некоторым изменениям в догматике и культе, что могло привести к примирению с ним (а тем самым к единству верующих в Священной Римской империи). Папская же партия увидела силу католицизма в отказе от всяких уступок про-тестантизму. Утвержденный собором Тридентский символ веры предусматривал верховенство папы над собором и фактически его непогрешимость (в качестве догмата по-следнее положение утверждено только в XIX в.), богослужение на латинском языке, а не на национальных (изменено лишь в 60-х годах текущего века) и др.

Естественно, что свое высшее идейно-философское обоснование движение Контрреформации видело в схоластике, в томистской схоластике как ее наиболее зрелой форме. Если Аквинат был канонизирован еще в 1323 г., то теперь руководители католицизма искали в его произведениях идейные аргументы в своей борьбе против протестантизма. Уже после собора (1567) Пий V провозгласил «ангельского доктора» одним из учителей католической церкви. Еще до этого началось усиленное комментирование «Суммы теологии» и других произведений Фомы. В І552 г. этот фундаментальный компендий христианско- католической доктрины был провозглашен главным источником теологической мудрости, подлежащим штудированию в католических университетах.

Хотя таким образом подтверждалась незыблемость томизма, эта доктрина, атакуемая и осмеиваемая множеством гуманистов, игнорируемая философами, так или иначе ориентировавшимися на новое естествознание, все же не могла полностью удовлетворить католических идеологов. Авторы-иезуиты публикуют новые философские произведения, которые, формально не отступая от томизма, фактически вносят в него существенные изменения, соответствовавшие в их понимании духу наступившего времени.

Одно из таких произведений вышло из-под пера философствующего теолога Луи де Молина (1535 —1600), ис- панца, профессора университета в Коимбре. Испания, менее всего затронутая реформационным движением, оставалась главной цитаделью феодализма и католицизма. Отсюда вышли Игнатий Лойола, а также виднейшие философы-иезуиты. Основное произведение Молины называлось «Согласие свободной воли с даром благодати, божественного предзнания, провидения, предопределения и искупления» (1588). Уже само это название свидетельствует о том, что схоластические философы должны были реагировать на этико-антропологическую проблематику, столь обильно представленную в философских произведениях гумани-стов.

Как мы видели, проблема свободы воли была, можно считать, центральной проблемой гуманистического антропоцентризма. К тому же проблема согласования свободы человеческой воли с божественным предопределением, будучи одной из старейших и основных проблем монотеистической теологии, вместе с тем весьма тесно смыкала ее с философией, метафизикой. Как мы видели, в протестантской теологии с большой силой и последовательностью был подчеркнут фактор божественного предопределения и соответственно игнорирован фактор человеческой свободы. «Приспособительная» мораль иезуитов, напротив, диктовала им по возможности максимальный учет последнего фактора. Оставалась исконная проблема его согласования с божественным руководством любым человеком во всех его действиях. «Тонкость» схоластического решения ее Моли- ной заключалась в том, что он переносил акцент с божественного предопределения (praedestinatio) на божественное предзнание (praescientia). В силу этого различия бог не предопределяет действий человека, выражающих свободу его воли, но заранее знает об их результатах, якобы всегда свидетельствующих о той гармонии, которая возникает между свободой человеческого выбора и даром сверхъестественной благодати бога.

Самым значительным философом-иезуитом эпохи стал Франциско Суарес (1548 — 1617), профессор Римского и испанских университетов. Его главное произведение — «Метафизические диспутации» (1597).

Проводя основную идею схоластики как по форме, так и по содержанию, Суарес трактовал философию прежде всего как служанку теологии, религии. Большое внимание он уделял интерпретации метафизики Аристотеля и считал себя последователем Аквината. Фактически же Суарес отошел от некоторых важнейших положений, разработан- ных им, обнаруживая при этом компромиссность в направлении принципов, развивавшихся оппозиционной ан-тисхоластической философией. В свое время философская доктрина Фомы с ее ориентацией на аристотелизм возникла как оппозиция против августинианства, ориентированного на платонизм. При этом Аквинат стремился умозрительность, с необходимостью присущую любой схоласт-ике, по возможности максимально насытить эмпиризмом, чтобы таким образом учесть сильно обогатившийся опыт своей эпохи. Но, конечно, томистский эмпиризм оставался умоз-рительным эмпиризмом. Теперь, в эпоху Возрождения, рождался новый эмпиризм, отражавший как многообразие ренессансной жизни, так и углубление философского и на-учного интереса к опыту. А такой интерес всегда связан с ориентацией на индивидуальное и конкретное. Уже в средневековье он породил номиналистическое направление, восстававшее против крайней умозрительности доми-нировавшей схоластики, использовавшей главным образом понятийный реализм. Томизм тоже был таковым, несмотря на формальный учет эмпирического фактора. В XVI в., как затем и в XVII в., новое углубление эмпиризма сопровождалось у передовых философов ориентацией на принципы номинализма, провозглашенные в XIV в. Оккаммом и дру-гими поборниками «нового пути». Суарес не стал номина-листом, однако номиналистическую тенденцию явно обна-ружил.

Особенно проявилась эта тенденция при решении важнейшего вопроса схоластической философии — о принципе индивидуализации сущего. Отступая от томистского решения этой проблемы в сторону того ее решения, которое было несколько позже разработано Дунсом Скотом (предшественником поздних средневековых номиналистов), Суарес отказывался от томистского различия между сущностью как общим и глубинным слоем бытия и существованием, всегда выступающим в его конкретной единичности. Такой отказ проводился им как в плане онтологии (всякое существование всегда только единично), так и в плане гносеологии (разум человека направлен прежде всего на единичное и лишь затем он постигает общее, универсалии). Аналогичным образом Суарес проявил тенденцию к стиранию реальности различия между материей и формой, потенциальностью и актуальностью, игравших определяющую роль в метафизике томизма.

Нет возможности рассмотреть здесь другие различия между суаресианством и томизмом (в частности, в трактов- ке материи и бога). Следует, однако, упомянуть, что «Метафизические диспутации», содержащие индекс понятий метафизики Аристотеля, а также сводку проблематики предшествовавшей схоластической философии, стали важ-нейшим учебником философии в католических университе-тах. О влиятельности Суареса (автора и других произведений, не упоминаемых здесь) свидетельствует его «титул» в качестве «папы всех метафизиков». Даже некоторые протестантские университеты, тогда еще не разработавшие своей системы схоластики, в сущности, обязательной идей-но-философской базы для любой монотеистической религии, использовали произведения Суареса. Более того, в качестве сводки и во многом образца схоластики они служили терминологическим источником для таких антисхоластиче-ских философов, как Декарт, Лейбниц, Спиноза. Все это может объяснить, почему в историко-философской литера-туре суаресианство часто именуется «второй схоластикой» (первой считается томизм, конечно весьма условно).

Неоконфессиональное христианство. Социальный пан-теизм и религиозный коммунизм Томаса Мюнцера. Мисти- ко-пантеистическая суть протестантского движения, на-шедшая себе весьма непоследовательное выражение у Лютера в его учении об оправдании верой, в ходе реформаци- онного движения в Германии значительно полнее выразилась в движении анабаптистов («перекрещенцев»). Они доводили до логического конца принцип священства всех верующих, отрицая всякую организованную церковь и всякое духовенство, считая, что именно в этом суть подлинного, первоначального христианства. Поскольку одно из основных убеждений мистических пантеистов состояло в том, что присутствие бога проявляется в душе каждого христианина и оно прямо пропорционально наличной в ней вере, каждый верующий может по-своему трактовать Писание и выступать с ним перед единоверцами.

Отсутствие духовенства и аморфность догматики анабаптизма делают его одним из направлений так называемого неоконфессионального христианства. Последовательно проводя принцип спасения личной верой, анабаптисты признавали недействительным крещение во младенчестве (когда невозможна никакая вера), считая правильным крестить только взрослых людей (поскольку первое поколение анабаптистов в соответствии с этим крестилось вторично, отсюда и их название, которым их наградили многочисленные враги). Обряд крещения (и причащения) утрачивал при этом у анабаптистов смысл таинства, стано- вясь только символом их принадлежности к «подлинной» христианской вере. Суть ее они видели только в моральной самодисциплине и нравственном самоусовершенствовании. Последовательное их проведение делает излишним любое принуждение, включая государственную организацию, которую многие из них стремились игнорировать (отказыва ясь, например, служить в армии). Отражая настроения ремесленников и других городских бедняков (предпролета- риата), как и крестьянства, доводя до логического конца положение христианской религии о равенстве всех людей перед богом, анабаптисты трактовали его как необходимость полного равенства (главным образом в потреблении) в земной, а не в потусторонней жизни. Все эти особенности учения анабаптистов объясняют крайнюю враждебность по отношению к ним как католиков, так и всех разновидностей реформатства (прежде всего лютеран).

Мистико-пантеистические принципы анабаптизма свое наиболее яркое выражение нашли в произведениях и дея-тельности Томаса Мюнцера (ок. 1490—1525), вождя немецкой народной Реформации, идейного вдохновителя Крестьянской войны в Германии, зверски убитого в результате ее поражения слугами немецких князей. Как священник и проповедник Мюнцер проявлял свою оппозиционность католической церкви независимо от Лютера, но после его выступления примкнул к нему. Однако уже к концу 1520 г. выяснилось, что Мюнцер, выражая настроения крестьянско-плебейских масс, выступает против като-лицизма с других, социально и мировоззренчески отличных от Лютера позиций.

Он продолжал и заострял в революционном духе идеи некоторых еретических теоретиков более раннего средневековья, особенно Иоахима Флорского, одного из средневековых хилиастов, призывавшего к пассивному ожиданию «второго пришествия Христа» (в соответствии с Апокалипсисом), за чем должно последовать его тысячелетнее царство — вплоть до дня Страшного суда. Видоизменяя ту же идею, Мюнцер призывал к тому, чтобы «помочь богу» и максимально ускорить наступление этого состояния усилиями простых людей, т. е. народных масс, которые только и способны к подлинной вере. Отсюда и обращение Мюнцера к учению чешских гусистов-таборитов, громивших католическое воинство за столетие до этого, совершая «божий суд» над миром зла. В 1521 г. Мюнцер дважды посетил Чехию. Он опубликовал здесь «Пражское воззвание» (на немецком, чешском и латинском языках), в кото- ром изложил свою революционную программу осуществления «подлинной Реформации», окончательно сложившейся в 1522—1524 гг. В эти годы Мюнцер стремился разоблачить «доктора Враля», т. е. Лютера, который со своей стороны (особенно в памфлете «Против кровожадных и разбойничьих шаек крестьян») призывал дворянские войска беспощадно истреблять мятежников и всю ответственность перед богом за пролитую кровь брал на себя.

Принимая тезис Лютера об оправдании верой как решающем критерии подлинно христианской религии, Мюнцер решительно расходился с ним в самом понимании содержания этой веры. Пантеистический революционер максимально приближал бога к человеку, к реальной, земной жизни и как бы совершенно забывал о потустороннем мире и загробной жизни. Энгельс в своей работе «Крестьянская война в Германии» писал, что религиозно- философское учение Мюнцера оказалось направленным «...против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще» [1, т. 7, с. 370].

Пантеистически трактуемый бог, как мы видели уже на примере Николая Кузанского, выражает целостность мира. Однако в случае Мюнцера из этой целостности фактически исключалась природа. Безличный бог, все же мыслившийся как особый субъект, олицетворял целостность социального мира, выражал существенное единство всего человечества. Важнейшее положение социального пантеизма Мюнцера состояло в том, что нормальное состояние человечества — это состояние общности, в то время как его индивидульное существование, в особенности в случаях резкого индивидуализма, столь характерного для господствующих классов, представляет собой уклонение от этого нормального состояния, нарушение воли божественной целостности. Когда частное, индивидуальное забывает об этой породившей его целостности — а это и есть индивидуализм,— то оно становится «безбожием», моральной беззаконностью. Тем самым социальный пантеизм Мюнцера обосновывал приоритет коллективного над индивидуальным. Правда, и сверхприродный бог провозглашался в христианстве тем существом, перед которым в принципе все люди равны. Но это было небесное, потустороннее равенство, обосновывавшее неравенство в реальном, земном мире. Другое дело пантеистический бог, устранявший социальную иерархию. Конечно, равенство перед таким богом еще больше подчеркивало равенство всех людей перед смертью, но оно провозглашало равенство и в жизни (хотя имелась в виду главным образом сфера потребления) .

Такова теоретическая база, на которой Мюнцер строил свою программу революционного преобразования современной ему Германии (а затем и всего мира). Ликвидация безбожного мира индивидуалистического зла, частной собственности (вместе с частными собственниками) означает учреждение строя всеобщего равенства и справедливости. Вера в то, что такой справедливый общественный порядок с необходимостью наступит, должна, таким образом, вдох-новлять «ремесленников и пахарей» на насильственное, революционное ниспровержение порядков эксплуатации и установление имущественного равенства людей. Полити-ческую программу Мюнцера Энгельс называет в упомянутом произведении близкой к коммунизму. С точки зрения рационалистического обоснования однородного, бесклассо-вого общества программа Мюнцера уступает его обоснова-нию в «Утопии» Томаса Мора, но первая из них превосходит вторую своей устремленностью к подлинной реализации, невозможной без насильственных средств. Автор же «Утопии», в сущности, не видел никаких средств реализации своих мечтаний.

Возвращаясь к мюнцеровскому пантеизму, сошлемся еще раз на Энгельса, подчеркнувшего, что сильная мистическая окраска не мешает ему соприкасаться «даже с атеизмом», ибо «святой дух и есть наш разум. Вера является не чем иным, как пробуждением разума в человеке» [1, т. 7, с. 370]. Причудливое сочетание таких диаметральных противоположностей, как мистицизм и рационализм, свойственны не одному лишь Мюнцеру, но и многим другим мыслителям этой сложной переходной эпохи, когда мистицизм в общем отступал, а рационализм наступал. Для мистического пантеизма, признающего способность человеческой души к постижению бесконечного бога, таящегося в ее глубинах, такого рода сочетание, которое, конечно, не могло быть устойчивым, длительным, в принципе можно признать даже закономерным. В таком же контексте становится понятным и соприкосновение в тех или иных пунктах мистического пантеизма с атеизмом.

Рационалистические настроения мистических пантеистов усиливались в периоды революций, когда антиие-рархическая суть пантеизма духовно объединяла усилия народных масс, направленные на штурм строя неравенства и эксплуатации. Об этом свидетельствует деятельность немецких пантеистов в годы Великой крестьянской войны в Германии, в меньшей мере — нидерландских пантеистов во время революционной борьбы всего их народа против испанского католического абсолютизма, а затем и в годы Английской буржуазной революции деятельность вождя левеллеров Лильберна и в особенности деятельность вождя диггеров Уинстенли, которых тоже можно отнести к мисти-ческим пантеистам. Однако, когда революционная волна спадала, мистическая компонента пантеизма усиливалась, а его приверженцы переходили на позиции морального осуждения затвердевших эксплуататорских порядков и ос-вящавших их церквей, на путь морального усовершенство-вания. Такие умонастроения начинают преобладать и у анабаптистов, и у происшедших от них нидерландских меннонитов, и у английских квакеров. Официальные люте-ранское и кальвинистское вероисповедания (и тем более англиканское) застывали в приобретенных ими формах догматизма, протестантской слегка рационализированной схоластики. Пассивный протест против этих омертвевших форм религиозности со стороны мистических пантеистов выражался в неконфессиональности принадлежавших к нему христианских религиозных течений. Этот протест был протестом против формализованной религиозности за лично пережитое и индивидуально окрашенное содержание религиозной жизни.

Наиболее глубоких философских представителей мистического пантеизма дала Германия, где фактически не прерывалась традиция Мейстера Экхарта. Близок Томасу Мюнцеру был Себастьян Франк (1499 —1542). Его последователи Валентин Вейгель (1533—1588) и в особенности Якоб Бёме (1575—1624) сочетали свой пантеизм с натурфилософией. Эта же мировоззренческая особенность характерна и для последователя Бёме, крупнейшего не-мецкого мистика Иоганна Шефлера «Силезского ангела», (1624-1677).

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Европейская философия XV —XVII веков: Учеб. пособие для филос. фак-тов ун-тов.. 1984

Еще по теме 5. РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ XVI -XVII ВЕКОВ И ИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ С ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛЬЮ:

  1. 4. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЫДАЮЩИХСЯ ГУМАНИСТОВ XVI ВЕКА
  2. В марксистской историографии XVI —XVII века европейской истории…
  3. Соколов В. В.. Европейская философия XV —XVII веков: Учеб. пособие для филос. фак-тов ун-тов., 1984
  4. 6. Религиозно-философский Ренессанс
  5. 1. Формирование религиозных и философских представлений
  6. РАЗДЕЛ 1.РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ. ПАТРИСТИКА
  7. 23. Движение. Движение как способ существования материи.Становление, изменение, развитие. Основные формы движения.
  8. 1. Предмет философии и специфика философского мышления.Основные содержательные аспекты философского знания и главные мировоззренческие направления в его развитии.
  9. Часть XVII
  10. РАЗДЕЛ 2.ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVII века
  11. Часть XVI
  12. XVII. ОСОБЕННОСТИ ПРАВОВОГО РЕЖИМА ПРИРОДНЫХ РЕСУРСОВ
  13. Глава XVII. Творчество
  14. ГЛАВА XVI. ШИЗОФРЕНИЧЕСКОЕ РАСЩЕПЛЕНИЕ
  15. 45. РЕЛИГИОЗНЫЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ: ПОНЯТИЕ И ФОРМЫ
  16. 3.2. Налогообложение в России XVII–XIX вв.