<<
>>

РИТУАЛ

(лат. ritualis — обрядовый, ritus — торжественная церемония, культовый обряд) — одно из основных понятий этнологии и культурной ант-ропологии, позволяющее адекватно отобразить своеобразие человеческо-го поведения в "далеких" культурах (прежде всего архаических и тради-ционных).

В первом приближении Р. может быть определен как священ-нодействие, основанное на наделении вещей особыми (символическими) свойствами. Традиционной филосо-фией культуры Р. трактовался как несущественное для достижения прак-тического результата "обрамление" здравого технологического рецепта, порожденное дефицитом позитивных знаний и заменой подлинных причин вымышленными. Однако современное историко-культурное исследова-ние, реконструирующее специфиче-ские типы человеческого поведения, исходя из ценностных оснований самих изучаемых культур, меняет местами привычное соотношение ри-туального и прагматического: в "далеких" культурах Р. оказывается лежащим в основе повседневной трудовой деятельности человека. Такая позиция ставит вопрос о специфиче-ской целесообразности Р.
Сравнительно легко фиксируются его внешние функции — социальная и психоло-гическая: Р. служит средством интеграции и поддержания целостности человеческих коллективов (Мали-новский, Дюркгейм), а также снимает психологическое напряжение и гармонизирует человеческую психику (Юнг). На имманентную целена-правленность ритуальных действий указывает семантика языковых обо-значений Р., свидетельствующая о близости двух основных значений — "священнодействие" и "порядок" Р., — это священнодействие, связанное с установлением или под-держанием вселенской и социальной упорядоченности. В частности, социальный опыт архаических коллек-тивов может быть представлен как чередование двух основных состояний: а) жизнедеятельности в упорядочен-ном и стабильном космосе, священные центры которого обеспечивают надежную защиту от сил хаоса, вы-тесненных за границу обустроенного мира; б) периодической хаотизации космоса при прохождении им крити-ческих точек своего существования (фазы "структуры" и "коммунитас", по В.
Тэрнеру). Временная бесструк^ турность мира, обнаруживающаяся в архаическом празднестве, продук-тивна: она обеспечивает обновление могущества сакральных объектов. Формой обязательного человеческо-го участия в праздничном обновле-нии мира и является архаический Р. Он начинается с действий, под-черкнуто противоречащих общепри-нятым нормам (погружая тем самым "состарившийся" космос в плодо-творный хаос), и затем последова-тельно восстанавливает исконный порядок вещей. Архаический Р. пред-ставляет собой синкретическое дей-ство, к которому восходят в своих истоках более поздние специализированные формы деятельности (произ-водственно-экономическая, военно- политическая, религиозно-культовая, художественная и др.). Религиозный культ отличается от архаического Р. этизацией сакральных объектов (богов), увеличением дистанции между людьми и богами, утверждением од-нотонно серьезного и торжественного их почитания. Р. имеет первостепенное значение не только в архаических культурах, но и в традиционных обществах более позднего времени. Р. здесь связан не с праздничным раз-рушением-восстановлением, а с под-держанием уже прочно установлен-ного порядка. Человеческое действие, определяясь следованием абсолют-ным образцам поведения, ритуа- лизируется и вписывается в модель идеального равновесия космоса. Системы ритуализированного поведения, обеспечивая непрерывное воспроиз-водство сакрализованного порядка вещей, являются несущим каркасом традиционных культур. Современ-ное общество, как правило, характе-ризуется нигилистским отношением к Р. и выдвижением на первый план утилитарно ориентированного дей-ствия автономного индивида. Исклю-чением являются общества, связанные с расцветом в 20 в. "тотальных идеологий" (Манхейм) и основанные на вторичной — идеологической — ритуализации человеческого поведе-ния. (См. также Элиаде.)

В. Н. Фуре

РОДЖЕР БЭКОН (Bacon) (около 1214 — 1292) — философ и естест-воиспытатель, представитель Окс-фордской школы, отличавшийся энциклопедическими познаниями и широтой научных интересов.

Основные произведения: "Большое сочинение" ("Opus Majus"), "Малое со-чинение" ("Opus Minus"), "Третье сочинение" ("Opus Tertium"), "Компендий философии" ("Compendium Studii Philosophiae") и др. Б. полагал, что существуют три способа по-знания: авторитет, который опирается на рассуждение, и опыт, на котором основывается всякое знание. Уделяя большое внимание "опытной науке" как "владычице умозрительных наук", Б. оказался гораздо ближе к арабским мыслителям (Ибн Сине, аль-Фараби и др. ), чем к схоласти-кам в постановке вопроса о предназ-начении знания, с помощью которого человек сможет облегчить свою жизнь в борьбе с природой. Стремясь создать своего рода энциклопедию наук, Б. объединил в рамках философии математику, физику (оптика, астрономия, алхимия, медицина) и этику. Математика как "естествен-ная" логика (врожденная человечес-кому уму) противопоставляется им "школьной" — схоластической — логике, которую он отождествляет с грамматикой. Дедуктивное постро-ение и доказательность математического знания делают его образцом для других наук. Б. различал три разновидности опыта: внешний, при-обретаемый с помощью человеческих чувств; внутренний, направленный на познание духовных сущностей и интерпретируемый Б. в духе мисти-ческого озарения у Августина; и пра- опыт, которым Бог наделил святых отцов церкви. Познание не мыслится Б. без благодати веры, тем более что единственная совершенная мудрость заключена в Священном Писании. Основные причины невежества Б. видел в преклонении перед нео-сновательными авторитетами, влия-нии привычек, суждениях невежест-венной толпы и, главное, в сокрытии собственного невежества под маской мудрости. Он полагал, что человек всегда будет стремиться к абсолют-ной истине, но находить лишь ту ее часть, которую Бог захочет сообщить людям. В вопросе об универсалиях Б. занимал позицию умеренного реализма, считая, что всеобщее (сфера философии) содержится в единичных вещах, которые объективно сущест-вуют и познаваемы в опыте. Б. выступал за реформу теологии, суть ко-торой состоит в том, что "священники знания" — теологи — должны стре-миться к восстановлению подлинного, канонического смысла Божест-венного откровения, содержащегося в Евангелии; выступал с резкой кри-тикой авторитаризма схоластической философии, невежества схоластиче-ских теологов и не считал предосу-дительным использовать знания, на-копленные язычниками.
Учение Б. было осуждено орденом францис-канцев, однако его идеи об "опытной науке", достижения в области есте-ствознания сыграли свою роль в ста-новлении науки и философии Нового времени.

А. Р. Усманова

РОДЖЕРС (Rogers) Карл Рэнсом (1902—1987) — американский психолог, известный практик и теоретик психотерапии, один из лидеров гуманистической психологии (фено-менологическое направление). Основные сочинения: "Клиническое лечение проблемного ребенка" (1939), "Консультирование и психотерапия" (1942), "Центрированная на клиенте терапия" (1951), "Психотерапия и изменения личности" (1954), "Теория терапии личности и межличностных отношений" (1959), "Становление личности" (1961), "Карл Роджерс о группах встреч" (1970), "Партнерство" (1972), "Карл Роджерс о челове-ческих возможностях" (1977), "Способ бытия" (1980), "Свобода учиться: 80-е годы" (1983) и др. Взгляд Р. на природу человека сформировался на основе его клинического опыта работы с людьми, имеющими эмоци-ональные расстройства и психологи-ческие проблемы. Причинность по-ведения человека он объясняет неким объединяющим, руководящим и един- ственным мотивом в жизни: тенденцией к актуализации, т. е. сохране-нием и развитием себя, максималь-ным выявлением лучших качеств своей личности, заложенных в ней от природы. Индетерминизм и нон-конформизм личности рассматриваются Р. в качестве основы "феноме-нального" поведения человека. Такое поведение предполагает не столько осознание собственного несовершен-ства в реальном настоящем, сколько конструирование внутреннего мира, способного перестроить и приспосо-бить систему своих жизненных планов под актуальное будущее. Цело-стность мотивационного конструкта выступает основанием как для пси-хологической реальности (иная ре-альность, по мнению Р., человеком не воспринимается и не интерпретируется), так и самоопределения лю-дей, которые естественно и неизбежно движутся в направлении большей автономности и зрелости. По Р., факт удовлетворения какой-либо по-требности не выступает мотиватором поведения, — потребность движет человеком, пока она не удовлетворена.

Только в движении к саморазвитию, личностном росте, самореализации и стремлении стать полноценно функ-ционирующей личностью заключа-ется, согласно Р., сущность челове-ческого поведения. Теория самости, "Я"-концепция Р. рассматривает стадии процесса психотерапии и ста-новления человека: 1) "Я" закрыто для интерпретации; 2) "Я" формально интерпретируется; 3) свободный поиск интерпретаций о себе; 4) "Я" закрыто для настоящего; 5) "Я" от-крыто для настоящего; 6) "Я" не-посредственно и открыто для опыта; 7) "Я" рефлексивно, в результате чего достигается формирование "внут-реннего локуса оценивания", позво-ляющего самостоятельно осмысли-вать и реконструировать собственное "Я" в соответствии с реальным жизненным опытом. Пока несоответствие между "Я"-реальным и '^"-иде-альным не осознается, человек не испытывает тревоги и не нуждается в защите (защищается же такой человек не действием, а искажением интерпретации и отрицанием возник-шего переживания). В противном случае переживание невозможности сохранить целостность '^"-структуры приводит к психическим рас- тройствам. Поэтому "полноценно функционирующий человек", по Р., должен быть открыт для пережива-ний, жить полной и насыщенной пе-реживаниями жизнью, доверять своим ощущениям, быть субъективно свободным и готовым к творчеству. Р. критически относился к результа-там своих теоретических построений и признавал, что в своей психотера-певтической практике ему не удавалось подниматься выше четвертой стадии процесса самоосознания и личностного развития пациента. Основным препятствием личностного роста Р. называет неготовность со-циального окружения поддержать стремления индивида к самоактуа-лизации. Это привело Р. и его после-дователей к необходимости разраба-тывать и заниматься популяризацией так называемых групповых поддер-живающих методов и технологий: "группы встреч", "группы роста" и т. п. В организации психологической по-мощи Р. предложил терапию, "цент-рированную на человеке", когда вза-имоотношения терапевта и человека, обратившегося за помощью, приоб-ретают глубоко личностный контакт (эмпатический и качественный в профессиональном отношении), когда снимается несоответствие между переживанием и самостью человека, когда человек берет на себя ответст-венность за решение собственных проблем путем активизации творче-ского начала своего "Я".
Влияние идей Р. на профессиональную психологию, на формирование терапевти-ческих и образовательных стратегий очень велико. Идеи нашли применение в таких сферах, как социальная работа, уход за больными, семейное консультирование, взаимоотношение и развитие групп, образование. Со времен Фрейда никто не имел большего влияния на практику кон-сультирования и терапии, чем Р.

Д. В. Ермолович РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856—1919) — русский философ. Находясь в центре развития россий-ской общественной мысли начала 20 в., Р. вел активный диалог со многими философами, писателями, поэтами, критиками. Многие из его работ были идейной, содержательной реакцией на отдельные суждения, мысли, работы Бердяева, В. С. Соловьева, Блока, Мережковского и др. и содержали развернутую критику этих мнений с позиций его собствен-ного мировоззрения. Его философию можно рассматривать как часть общего русского литературно-фило- софского круга, однако особенности его существования в этом контексте выделяют его фигуру и позволяют говорить о нем как о нетипичном его представителе. Проблемы, занимавшие мысли Р., связаны с морально- этическими, религиозно-идейными оппозициями — метафизика и хрис-тианство, эротика и метафизика, православие и нигилизм, этический нигилизм и апология семьи. В каждой из них Р. искал пути к снятию противоречий, к такой схеме их взаи-модействий, при которой отдельные части оппозиции становятся разными проявлениями одних и тех же проблем в существовании человека. Первое философское сочинение Р. "О понимании" (1886) было связано с достаточно академическими про-блемами гносеологии и осталось незамеченным в философских кругах. Следующей стала книга о Достоевском "Легенда о Великом Инквизиторе" (1891), которая затрагивала вопросы, волновавшие в тот момент русскую интеллигенцию и привлекла внимание к фигуре Р. В этой кни- ге были заложены основы будущей близости миросозерцания Р. к До-стоевскому и отчасти к В. Соловьеву. Являясь, без сомнения, философом экзистенциального умонастроения, в изложении своих взглядов Р. всегда тяготел к внецерковным формам религиозности, а также к нетради-ционным философским взглядам на проблемы метафизики. Близость Р. и Достоевского проявляется в интересе к фигуре Христа, к которому они разными путями подошли оди-наково близко. Бог Р. является проявлением индивидуального внутреннего опыта, заимствованного из повседневности. Бытовое православие в представлении Р. уравнивается по значимости с метафизическими основаниями бытия Бога в мире. Это означает, по сути, выведение на по- верхость личности, личностного восприятия Бога и мира. В свою очередь, анализ этого восприятия, описание его внутренней механики, его сложностей и особенностей Р. увязывает с проблемой пола. "Пол — это начи-нающаяся ночь в самой организции человека. Все, приближаясь сюда, становится трансцендентно, т. е. не только окружено трансцендентными по необъяснимости своей бурями, "огнем поедающим", но и вообще как-то переливается в значительности своей за край только анатомичес-ких терминов; это второе темное лицо в человеке, и, собственно, оно есть ноуменальное его лицо: от этого — творческое не по отношению к идеям, но к самим вещам, "клубящее из себя жизнь", но оно так густо застлано из наших глаз туманом, что в общем никогда его не удавалось расмотреть." ("Люди лунного света. Метафизика христианства" — 1911). Развивая идею зависимости сущест-вующего в человеческом восприятии мира и Бога от самого человека и одновременно усиливая в самом человеке значение пола, Р. говорит о "двух Богах" — одна мужская сторона его и другая — сторона женская. Нарушение монолитности Бога Р. выглядело как слишком явный модернизм христианской традиции, и критика обвинила его в антихристианстве. Утверждая сексуализм в его отвлеченности, Р. одновременно поднимает его на высоту религии. Проделанный им онтологический анализ проблемы "пола" позволил сделать принадлежность человека к тому или иному полу фактом не только физической, материальной жизни, но и качеством жизни духовной, религиозной, метафизической, моральной и т. д. Мережковский назвал Р. "русским Ницше", хотя сам Р. едва ли был знаком с его трудами. Однако это сравнение отражает не столько реальную духовную и содержательную близость Р. и Ницше, сколько сопоставляет тот разительный переворот в истории религиозно-философской мысли, который связан (в разное время и при разных обстоятельствах) с именами обоих писателей. Переворот, связанный с именем Р., можно определить через формулу общих устремлений его мысли, с которыми связаны практически все его религиозно-философские, моральные, эстетические воззрения. Это стремление можно определить как попытку "понять сверхличное в свете индивидуального". Именно этот акцент на индивидуальном и личном в человеке объединяет множество разнообразных суждений Р. и высказы-ваемых позиций. Само индивидуальное трактуется Р. как следствие внутренних, изначальных характе-ристик и свойств воспринимающего человека, предшествующих и предопределяющих любой опыт его пре-бывания в мире. Именно понятия "жизненной энергии" и "пола" вы-ступают в представлении Р. своего рода источниками движения и развития человеческого восприятия мира, Бога, самого себя, других людей. Именно они, а не логика рациональности являются основой ориентации человека в окружающей действи-тельности. Эти идеи Р. развивает в трех книгах: "Люди лунного света. Метафизика христианства", "Темный лик. Метафизикахристианства"(1911), "Семейный вопрос в России" (1903). В философии Р. невозможно найти основную проблему, единую аксио- лого-семантическую первооснову, на которой выстраивалась бы последовательность решаемых им вопросов и по цепочке которых можно было бы судить о типе и общей направле- ности его мыслей. Его философское мировоззрение не складывается в единое целое как логическую систему. Однако внутренняя связь в его философии существует — она в большей степени носит характер органического единства, в котором отдельные части рассуждения не следуют в линейном порядке друг за другом, а выстраиваются контрапунктически и существуют на пересечении разных тем, существенных для позиции Р. и не теряющих своей актуальности для него на протяжении всей его жизни. Общность всего многообразия его представлений о Боге, мире, человеке, семье и т. д. коренится в приближении всех этих проблем и понятий к человеку, который ока-зывается связующим звеном во всех взаимоотношениях, существующих в мире. Для Р. человек является не главной проблемой, требующей своего разрешения, а основой методологии, подходом к любым другим философским, метафизическим, ре-лигиозным проблемам. Перемещение акцентов в отношениях человека с миром с объективной реальности в область субъективных укорененных в человеческой природе качеств проявляется во всех суждениях Р. Он отчетливо выводит на первый план человека как субъекта,.— субъекта воспринимающего, познающего и как субъекта любого другого опыта. Эта идея у Р. не является порождением абстрактной схемы познания мира или способом распределения функций в рамках этой познавательной деятельности. Речь идет прежде всего о субъекте как собственном "Я" Р. — реальном источнике всех его мыслей, суждений, текстов, самого его стиля и общего мировоззрения, именуемого миросозерцанием, когда речь идет о Р. "Уединенность" как част-ность и субъективность существования становится для Р. основой мифа о своем частном "Я", — мифа, благодаря которому стал возможным не-традиционный ход его мыслей, свой собственный стиль выражения, способ проговаривания идей, не выстраивающихся в единую логическую систему, а часто прямо противоречащих друг другу. Фрагментарность и незавершенность многих важнейших положений философского миро-воззрения Р. является следствием этого мифа и демонстрирует его субъективное частное "Я" в движении мыслительного процесса. Выступая в качестве то критика, то лите-ратуроведа, то философа, он строил свое письмо в виде реакции на воззрения других людей. В дальнейшем этот принцип распространяется на собственные размышления, которые по-прежнему остаются реакцией Р. на события его собственной жизни. Все решаемые им проблемы оказываются спровоцированными в равной степени и внутренними задачами, и внешними потребностями его жизни. Философия Р. индивидуалистична: "Пророчество" не есть у меня для русских, т. е. факт истории нашего народа, а мое домашнее обстоятельство и относится только до меня (без значения и влияния)...". Описанная онтологическими средст-вами "повседневность" оказывается у Р. важным и существенным прояв-лением смысла бытия. Категория "повседневность" в контексте философии Р. становится разрешением основной гносеологической проблемы — познания бытия, которое не поддается четкой фиксации и упоря-дочиванию по логической схеме. Одним из способов философского по-стижения этой тайны выступает, по Р., "повседневность" в ее мистической трактовке, которая заключается в отказе от рациональных способов истолкования мира, жизни и смерти, порядка и хаоса. Для того чтобы ощутить подлинность бытия, Р. предлагает просто быть "человеком" — в мире, в состоянии познания, со-присутствия с миром. Индивидуализация жизни у Р. приводит к необходимости экзистенциальной структуры самовыражения. Само восприятие становится выражением. "Понимание" мира у Р. сводится к подсознательному проникновению в мир, которое реализуется в интуиции жизненного опыта и означает "вживание в себя" и в свое слово. Например, подход к анализу проблем эстетического совершается им сквозь призму присутствующего здесь человека, высказывающего оценку или суждение. В работе "Красота в природе и ее смысл" Р. подверг критике эстетические воззрения В. Соловьева, согласно которым красота в природе — это воплощение идеи и пре-красное должно вести к реальному улучшению действительности. Р. подверг сомнению объективность восприятия нашими чувствами дей-ствительности, и следовательно, все построение концепции эстетического В. Соловьева. Прекрасное у Р. также связано с "жизненной энергией пола", в которой коренится источник человеческих оценок и суждений о мире. Эту энергию Р. видит как некую предопределенность су-ществования прекрасного, и именно поэтому она не может вести к совер-шенствованию мира, как предполагал В. Соловьев. Область его существования относится к внутренним истокам человеческого, субъективного — того, что предшествует встре-чам человека с миром. Все элементы человеческого существования играют здесь важную роль, даже самые мелкие события и детали человеческой жизни приобретают значительность. Особенными и самыми важными оказываются моменты рождения и смерти — как своеобразные точки- экстремумы человеческого сущест-вования. Эта тема отчетливо звучит у Р. в работе "Опавшие листья" (1913—1915). "Я" человека оказыва-ется заключенным в рамки, которые устанавливаются рождением и смертью. "Рождение", "Я" (отражающее универсальный смысл бытия) и "смерть" — это фундаментальные характеристики, которые, по словам Р., носят органический, но и метафизический характер. Сама действи-тельность, по Р., это философия рождения и смерти: "Мы все привно-сим с собой, рождаясь, различное; мир открывается нам в меру того, что мы привносим с собой в этот мир". Связь жизни и смерти, как в непосредственном отношении к человеку, так и в плане общего, абстрактного восприятия мира, встроена, по Р., в само мироздание и служит источником большинства будущих событий в жизни. Там, где невозможно выразить свое отношение к этим событиям, Р. предлагает не прибегать к достраиванию системы рациональными методами, а использовать право на умолчание. Не случайно Мережковский назвал Р. "гениальным молчуном". Тема молчания, за-явленная Р., оказалась символом субстанциального понимания мира, мира экзистенциалов, которые всегда ускользают из логических построений. Р. считает справедливым освободить от излишней рационализации свои мысли об этом мире, чтобы не нарушать реальный ход событий, не искажать процесс их восприятия и не создавать в письме искусственных построений, разрушающих ес-тественный ход жизни. Из этого вы- текает и то особое внимание, которое уделяет Р. формальным, внешним характеристикам и особенностям своего письма. Содержание его мыслей не может быть оторвано от "формы осуществления и бытования текста", в котором они выражаются. "Опавшие листья" Р. объявляет сво-им единственным стилем, так как здесь незримо присутствует он сам. Автор является носителем субъективного "Я", которое, преодолевая пространство рукописи, из него не исчезает, а переносится в текст и там продолжает существовать. На "руко- писность" стиля Р. указывают мно-гочисленные сноски и подробное описание места действия, где текст был написан. Эта нарочитая руко- творность письма Р. подчеркивает его желание сохранить в письме органическую связь с содержанием объективного мира и смыслом своего восприятия этой объективности. Ос-новные идеи Р. постоянно возвращались в статьи философского, публицистического, критического характера, где он стремился приложить свое мироощущение к проблемам из области религии, морали, метафизики, литературы и расширить таким образом пространство своего отражения и понимания мира.

Н. Э. Бекус, А. Н. Быковский

РОЗЕНБЕРГ (Rosenberg) Альфред (1893—1946) — идеолог и теоретик национал-социалистичекого движения в Германии, философ гитлеровского расизма, главный редактор (с 1923) центрального органа НСДАП — газеты "Фелькишер беобахтер", глава внешнеполитического отдела партии (с 1933), министр оккупирован-ных восточных территорий (с 1941), казнен как военный преступник по приговору трибунала в Нюрнберге. Окончил Рижский университет. Автор работ "Миф XX столетия", "Чума в России" и др. (в 1919—1923 опубликовал 7 книг и брошюр). Отстаивал антисемитские позиции. Еврейская религия, согласно Р., в высшей степени аристократична. Столетиями еврейство противостоит не-еврейским аристократиям. Сред-ством этой борьбы являлся вирус демократических, либеральных и социалистических идей: демократически-еврейское христианство погубило, по Р., Римскую империю. Для самих евреев защитой от демократических соблазнов выступает собственная религия, а также расизм, основанный на учете законов наслед-ственности и естественном отборе. Полагал, что движение за еврейскую государственность — лишь прикрытие для планов завоевания ими мирового господства. По мнению Р., большевизм — это средство еврей-ского финансового капитала для ликвидации порядка в Европе и мире, разрушения национальных экономик и деморализации народов. Обвинял евреев в стремлении путем искусной болтовни о правах человека проду-цировать тотальный хаос. Вслед за

X. С. Чем(эерленом употреблял термин "фелькерхаос" ("национальный хаос"): по Р., за всеми попытками политического и социального разрушения всегда стоят еврейские элементы. Отстаивал необходимость исклю-чительно "физического" разрешения "еврейского вопроса". Акцентировал внимание на тупости "невежественных масс", утверждал, что, в отли-чие от "абсолютно бессмысленной" деятельности промышленного рабоче-го, работа крестьянина "полна смысла и ясна". Неоднократно критикуя марксизм и большевистскую практи-ку в России, Р. тем не менее был знаком лишь с одним цитируемым им трудом Ленина — "Государство и ре-волюция". Истинное значение российской революции, по мнению Р., попытка преступного мира, принадлежащего к "ближневосточной" расе, победить Европу ("поход азиатского духа против Европы"). Полагал, что европеизация России была ошибочной, историческая миссия России, согласно Р., в Азии, а не в Европе.

А. А. Грицанов

РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886—1929) — немецкий философ- диалогист. Изучал медицину, затем историю, написал докторскую диссертацию по философии Гегеля (1912). Во время первой мировой войны был на фронте. В 1919 стал одним из основателей Свободной Еврейской академии. В 1922 заболел тяжелой формой паралича, сохранив, однако, до последних дней жизни интеллек-туальную активность. Основные сочинения: "Гегель и государство" (1921), "Письма и дневники. 1909—1918" (опубликованы в 1979) и др. Для философии диалога Р. характерен решительный поворот к метафорике слова. В работе "Звезда Искупле-ния" (1921) он попытался изложить свое понимание грамматики эроса, или иначе, языка любви. Грамматике эроса, по Р., соответствует иного типа логика — "логика Я и Ты", отличная от аристотелевской, проблемы которой связаны с проблемами "предметного" мышления. Исходя из этого, Р. представил сферу "диа" диалога как рядом-расположенность участников встречи в глазах Высшего стороннего наблюдателя. "Бог, мир, человек — три сферы специфи-ческой онтологии" Р., которая, "прерывая тотальность тревоги небытия, не возвращает человеческую экзис-тенцию к заботе о своем бытии, а ведет к фронтальному отношению с другим человеком", — писал Леви- нас. Межличностное общение в концепции Р. стало той первичной реальностью, постижение которой он связал с нерефлексивным "верованием". Таким образом, Р. стремился раскрыть сущность интерсубъективности, принимая во внимание субъективность как полную противоположность "безличности", безразличия как ступень к принятию другой субъективности. Р. сумел привлечь внимание к такой иррациональной реальнос- ти, каковой является определяемая, по Р., Божественным вмешательством устремленность одной личности к другой. В результате истина слова, понимаемая как истина религии, стала апофеозом диалогики Р. (См. также "Звезда искупления".)

С. В. Воробьева

РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock- Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888— 1973) — немецко-американский хрис-тианский мыслитель, философ, историк, принадлежащий к духовной традиции диалогического типа. Родился в либеральной еврейской семье, в 1906 пережил религиозный кризис и крестился. Рано и успешно начав акаде-мическую карьеру, Р.-Х. постепенно отошел от чисто теоретической дея-тельности, совмещая теоретические изыскания с сугубо практическими и организационными вопросами. Участвовал в первой мировой войне в качестве боевого офицера, в 1919— 1921 — главный редактор газеты автомобильного завода "Даймлер- Бенц" в Штутгарте, в 1921 основал и до 1923 возглавлял Рабочую академию во Франкфурте-на-Майне, в 1925 — избран вице-президентом Всемирной ассоциации образования взрослых, в 1928—1930 организовывал добро-вольческие трудовые лагеря для совместного сельскохозяйственного труда рабочих, крестьян и студентов в условиях экономического и политического кризиса. Впоследствии этот опыт был перенесен Р.-Х. в США, куда он переселился в 1933 сразу же после прихода к власти в Германии нацистов. Эта и другие инициативы Р.-Х. послужили основой для создания американского "Корпуса мира". В 1934—1936 Р.-Х. имел профессуру в Гарвардском университете, а с 1936 и до выхода на пенсию в 1957 занимал должность профессора Дартмут- ского колледжа (г. Хановер, штат Нью-Хэмпшир). Р.-Х. — автор многочисленных статей и книг. Наиболее значительные среди них: монографии "Европейские революции и характер наций" (1931), "Социология" (т. 1—2, 1956—1958), а также двухтомное собрание этапных статей за все время активной творческой деятельности — "Язык рода челове-ческого" (1963—1964). Кроме того, многие лекции Р.-Х. в Дартмутском колледже были записаны его студентами на магнитную ленту и сейчас доступны и в виде фонограмм, и в виде распечатанных на бумаге текстов. Помимо христианства, Р.-Х. ис-пытал влияние различных духовных тенденций, прежде всего иудаизма, философии Гераклита, немецкой трансцендентально-критической философии конца 18 — первой трети 19 в., Фейербаха, концепции И. Г. Гамана, холизма и идей мыслителей, которых он называл "дизангелиста- ми", т. е. "вестниками катастрофы", в противоположность "евангелие- там" в качестве носителей "благой вести", и которых резко критиковал: Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Прихотливая и своеобразная мысль Р.-Х. с трудом поддается классификации и совершенно не вписывается в академические схемы. Свой стиль, противостоящий "систематическому" и "эссеистскому", Р.-Х. называл "пост-систематическим" и "постафористическим", предполагающим наличие не "коллег", а "друзей". Характерной особенностью подавляющего большинства работ Р.-Х. является сочетание основательного исторического анализа с учетом состояния, тен-денций и противоречий современной культуры. При этом фоном всех его исследований неизменно оказывается проблема условий совместного существования людей, равно как и условий выживания человечества. Книга Р.-Х. "Европейские революции и характер наций" состоит из двух частей — "Теория революций" и "Движение революций по Европе". В первой части им анализируется смысл таких понятий, как "революция", "нация", "власть", прослеживается процесс превращения "Запада" в "Европу", выявляется момент вызревания тех условий, которые сделали возможными не только появление революционных настроений, но и осуществимость планов революционного преобразования действительности. Для Р.-Х. революция, как и всякое человеческое действие, с одной стороны, обусловлена факторами культуры, а с другой — является проявлением человеческих сил и способностей, выступая тем самым в качестве процесса, в ходе которого культура рождается. Следовательно, согласно Р.-Х., революция — это, несмотря на со-пряженные с ней бедствия и разрушения, все же творческая сила, она всякий раз создает особый человеческий тип и соответствующую ему культурную среду. История революций рассматривается Р.-Х. как история смены "пространств власти", стремящихся к расширению до раз-меров пространства мира в целом и тем самым как процесс, вносящий свой вклад в формирование единого человеческого рода (см. Всемирная история.) Каждая революция дополняет предыдущие, сохраняя следы приспособления и в то же время вводя в историю новые человеческие качества и элементы культуры в виде архетипов. Поэтому революции — это не отдельные события, они образуют цепочку, в которой каждое звено зависит от предшествующего ему во времени. Но, по мысли Р.-Х., именно христианство делает возможным процесс создания "всемирной истории" из множества локальных ("языческих")историй и единого культурного пространства из множе-ства локальных ("языческих") про-странств, тем самым обусловливая процесс "синхронизации" и "координации". Поэтому, согласно автору, по своему происхождению феномен революции принадлежит исключительно к христианской культуре, создавшей "единый мир" в ходе долгого и сложного развития. В результате, как полагал Р.-Х., независимо от этических оценок революции выступают в качестве упорядочивающего и организующего орудия всемирной истории, вводящего в нее новый принцип жизни и, стало быть, радикально преобразующего общечеловеческую культуру. Именно в ходе революций возникают и "национальные государства" и "национальные характеры". В контексте авторской концепции соответствующей исто-рической "прелюдией" может полагаться борьба Римских Пап против императорской власти — так называемая "папская революция". В качестве предварительного условия становящегося единства христианского мира выступает учреждение в 998 аббатом Одилоном из Клюний- ского монастыря особого праздника — Дня поминовения всех усопших, ре-троспективно распространившего линейное время христианской культуры от Христа в глубь веков до самого Адама и превратившего его в единую общечеловеческую историю. В результате, по мнению Р.-Х., цер-ковь святых заменяется церковью всех людей, т. е. церковью грешников, и возникает идея христианского мира, к которому принадлежат все люди. Значительно более сложным, с точки зрения мыслителя, был процесс конституирования единого пространства, который и осуществля-ется цепью революций. Исходным пунктом выступает превращение католической церковью всех поместных церквей, за исключение Римской, в точки лишенного святости пространства, "мира" (т. е. "светского" пространства). Тем самым Рим становился координирующим цент-ром "единого мира", а все расположенное за пределами Рима начинает рассматриваться в качестве объектов, находящихся в "мире" и в этом смысле "светских". Несколько неожиданным результатом "папской революции" стало возникновение первого национального государства на территории нынешней Европы — Италии. Но главное, что она создала, по убеждению Р.-Х., была совокупность предпосылок для всех последующих революций, расширяющих "пространство власти". В качестве следующего этапа революционного процесса, согласно данной концепции, выступила немецкая Реформация. В системе немецких земель сло-жилась ситуация несовпадения сфер влияния церковных и светских властей. Поэтому князьям немецких земель были нужны не столько епископы, сколько свои юристы для создания того, чем уже обладали итальянские города-государства, — единой организации. Средством борьбы князей против Папы и епископов стало, по схеме Р.-Х., основание университетов. Здесь Папа и епископы, в отличие от Италии, проиграли, и университеты вытесняют влияние римско-католи-ческой церкви. В университетах ак-цент делался на изучении Библии и церковной догматики, а их профес-сора и выпускники должны были образовать силу, противостоящую именно Папе и епископам. Поэтому светская власть оказывается связанной не с Папой и клиром, а с тем, что преподается в университетах. Именно на этом обстоятельстве, согласно Р.-Х., и основана сохраняющаяся до сих пор репутация немцев как нации ученых и философов. Иначе проте-кала революция в Англии. Ее прелю-дией стала Реформация, до которой английские короли подчинялись Папе. Генрих VIII, объявив себя главой церкви, во-первых, разрушил орга-низацию социальных связей на ре-гиональном уровне, опиравшуюся на традицию, обычай, привычку (обычное право), а во-вторых, разорвал связь Англии с единым миром, созданным "папской революцией". Это делало решения короля произ-вольными, а потому нелегитимными, и сознательной целью Английской революции стало восстановление старого права. Именно мелкопоместное дворянство (джентри) стало той силой, которая стремилась возвра-тить старину, традицию, обычаи, власть прецедента. Джентри в качестве "общин" претендовали на то, чтобы стать силой, уничтожающей этот произвол из палаты общин пар-ламента ("снизу"). Поэтому Англий-ская революция, по идее Р.-Х., мо-жет быть названа "парламентской", и король таким образом выступает в качестве неотъемлемой части пар-ламента. В иных условиях проходила революция во Франции. Для нее главным результатом Реформации стало появление гугенотов, которые, правда, были жестоко уничтожены, что существенно замедлило модер-низацию французской культуры. Новый дух появляется у представителей "третьего сословия", "буржуа", занимавших промежуточное поло-жение между аристократией и народом. Поэтому разум буржуа считался его "индивидуальным духом", данным ему от природы, а сам он выступал в качестве идеального образца "естественного человека". В резуль-тате индивиду, вопреки многовековой традиции, приписывается дух в качестве способности творить само-стоятельно. Отсюда — характерный для французской культуры индиви-дуализм и культ творческого гения. Отсюда же — рационализм, метри-ческая система мер и весов, геомет-рическое разделение Франции на де-партаменты. Строгость изложения несколько нарушается анализом революции немецких держав — Пруссии и Австрии, так как в данном случае нельзя говорить о включенности соответствующих процессов в цепочку великих революций. Все великие революции, подчеркивает Р.-Х., дей-ствуют заражающим образом. Ло- кальная революция немецких держав во многих отношениях вызревала именно таким образом, однако именно благодаря ей, несмотря на идеи 1789 и завоевания Наполеона, существует немецкая нация. Говоря о Пруссии и Австрии, Р.-Х. подчер-кивает, что первоначально это были не государства в современном смыс-ле, а скорее" силы", политические осуществившие то, что было идеоло-гически и теологически достигнуто в ходе Реформации применительно к нации. При этом чрезвычайно важ-ным оказывается дух романтизма. В контексте анализа романтического движения прослеживается генезис взглядов и влияние на последующее развитие таких великих немцев, как Гёте, Гегель, Шлегель. Особое внимание уделяется также немецкому музыкальному гению. Р.-Х. считает, что характерные для немецкой культуры абстрактные и жесткие правила парализуют волю, которая находит выход в одухотворении, вызываемом музыкой. Тот, кто привык выражать сильнейшее одухотворение в пении (преимущественно хоровом), не давая этому духовному подъему выхода в практику,становится вернопод-данным. Однако в Пруссии музыка не только формировала народный характер, но и выполняла функцию украшения военизированного госу-дарства. В многонациональной Австрии музыка играла несколько иную роль: она стала универсальным сред-ством общения пестрого конгломерата народов и вавилонского смешения языков. В результате склонность к самоуглублению и музыкальность стали характернейшими чертами немецкого национального характера. Русская революция, осуществленная большевиками, испытала чрез-вычайно сильное влияние Француз-ской революции, но она не является ее прямым следствием. С другой стороны, "папская революция" никак не коснулась России по той простой причине, что Россия не принадле-жит к католическому миру. Слабость церкви всегда держала русскую культуру на грани "беспорядка", и поэтому лозунгом Русской революции ста-новится не столько свобода, сколько порядок — социальный и экономи-ческий. Поэтому же ее главной цен-ностью оказывается не индивид, а народ, понимаемый, впрочем, абст-рактно-количественно. Западнические умонастроения русской интеллигенции, знакомой с идеями французского социализма и марксизма, привели к соединению социальных вопросов с политическими, несмотря на то что в России фактически не было ни ра-бочего класса, ни капитализма в смыс-ле Маркса. Этим же объясняется, по Р.-Х., и то, что из всего богатого ас-сортимента революционных идеологий, предлагаемого западной культурой после Французской революции (либерализм, капитализм, национа-лизм, демократия и др.), был избран именно марксизм. Только марксизм мог обеспечить национальное един-ство и вписать отсталую страну во всемирную историю, не принуждая ее копировать ни один западный образец: ведь в нем приводились науко-образные аргументы, доказывающие неизбежную гибель буржуазных со-циальных форм и капитализма как такового. В результате Русской революции оказывается некому передавать эстафету, поскольку она — самая "левая". Тем самым эпоха великих революций заканчивается, и все по-следующие революции лишь копируют уже осуществившиеся образцы. Завершение цепи революций является созданием предпосылок для планетарного единства человечества. Поэтому заключительные страницы книги посвящены "всемирной моби-лизации", т. е. тем интегративным процессам, которые ведут к общече-ловеческому единству. В контексте этих рассуждений устанавливается связь последовательности револю-ций с обеими мировыми войнами. Наиболее тесно с этими войнами связана Русская революция, которая именно поэтому приобретает плане-тарное значение. Как бы ни относи-лись ученые и общественное мнение к двум мировым войнам, они, считает Р.-Х., также являются интегра- тивными процессами, сделавшими прозрачными границы между народами. В этом отношении обе мировые войны решают ту же задачу, что и революции. Но формирование еди-ного человеческого рода имеет и духовный аспект. Христианская тра-диция впервые выявила, а эпоха революций реализовала основной закон духа, согласно которому всякое обновление мира предполагает по-ражение в качестве пути к победе. Не дух как таковой обновляет мир, а конкретные носители духа, которые, будучи лишь моментами целост-ности, в своих попытках ее обновле-ния всегда сперва терпят поражение. Плата за новшества — это всегда ду-ховное одиночество, обусловленное выпадением из традиции и отрывом от корней. Человек, не повинующийся никакому надындивидуальному духу, может использовать мир, но не в состоянии его изменить, будучи крепкими материальными узами связан с существующим порядком вещей. Поэтому тот, кто доверяется духу, пренебрегает внешним успехом, зная, что может достичь цели изменения мира только в качестве функционера царства духа, а для этого жизнь должна быть прожита как служение некоторому целому. Р.-Х. считает, что удивительным в истории является не то, что катаст-рофические события потрясают и ужасают нас, а то, что они нас преоб-разуют и обновляют. Все повседнев-ное возникает из необычного и ката-строфического. В каждый момент времени люди либо являются вос-произведением творения, либо слу-жат его продолжению. Необходимое случается, но люди в состоянии облегчить его приход, погребая одни времена и начиная новые. Там, где господствует приверженность к воз-вращению жизни, т. е. к ее возоб-новлению, история превращает свои катастрофы — революции — в преоб-разованную повседневность. Именно в этом заключается величие трагиче-ской эпохи революций. В ужасе и крови социальных потрясений она продемонстрировала сохраняющуюся причастность человека к Божественному процессу творения и подтвер-дила продолжение диалога человека с Богом вопреки всем провозвестникам нигилизма. В 1938 книга "Евро-пейские революции и характер наций" была радикально переработана и выпущена в США на английском языке под названием "Из революции выходящий: автобиография западного человека"; есть переиздания). Этот вариант значительно больше известен среди историков и филосо-фов и даже пользуется некоторой популярностью у неспециалистов. Главных отличий от немецкого издания — три. Общая перегруппировка материала привела к изменению по-следовательности рассмотрения ре-волюций, которое теперь начинается с характеристики Русской революции и следует далее в порядке, обратном по отношению к немецкому тексту. Во-вторых, добавлена глава "Американцы", в которой описыва-ются особенности Американской ре-волюции. В-третьих, появилось много вставок и дополнений общеметодо-логического и философского харак-тера, которые, по признанию автора, высказанному в переписке с коллегой, он сознательно не включал в немецкий вариант вследствие перегру-женности академического сознания в Германии концепциями филосо-фии истории, тогда как англосаксонский академический мир явно недо-оценивает эту сторону исследования революций. Вся концепция Р.-Х. по-сле мучительных и длительных со-мнений ее творца была названа им самим "социологией", хотя в ее рам-ках основы общепринятого понима-ния социологии стали объектом серьезной критики. "Социология" Р.-Х. и содержит суть его концеп-ции, резко отличающейся от тради-ционных принципов философского дискурса и представляющей собой альтернативу постмодернистским образцам нетрадиционного мышления. "Социология" — основное про-изведение Р.-Х. В работе затрагиваются как методологические аспекты социологического исследования, так и его конкретные вопросы, далеко выходящие за рамки современной институционализированной социо-логии и сближающие излагаемые подходы с философской теорией культуры. Вместе с тем работа со-держала большое количество ориги-нальных концепций, относящихся к истории цивилизации от ее воз-никновения до настоящего времени. В целом произведение представляет собой такую попытку использования диалогического принципа в качестве средства радикального обновления гуманитарного мышления, которая не ограничивалась бы критикой традиции или выдвижением абстрактных постулатов, но демонстрировала бы свою обоснованность и плодо-творность на актуальном материале. Первый том имеет подзаголовок "За-силье пространств" и включает в себя введение к обоим томам, три части и обширное заключение. Изложение начинается с критического рассмот-рения сущности и специфики тради-ционного понимания социологии в качестве науки о человеке во множе-ственном числе, т. е. о людях, при-веденных к общему знаменателю. С самого начала такое понимание отвергается, поскольку, по Р.-Х., никто не может знать всех людей. Поэтому выдвигается положение, согласно которому социология должна основываться на частичном знании, и она может быть истинной лишь при условии явного признания такой неполноты знания. Это учение о путях и способах действий фрагмен-тарно познаваемых людей, что обус-ловливает разделение социологического знания на две части, в которых рассматриваются пространственные и временные аспекты социальных процессов. Свобода человека прояв-ляется в его способности всякий раз по-другому выбирать свои пути и способы действий, а следовательно, разметку пространств и времен. Поэтому социология в понимании Р.-Х. является прежде всего средством нового завоевания такой свободы, ут-раченной современным человечеством. В первой части "Вхождение в крест действительности: способ пред-ставления в социологии" осуществ-ляется подробный анализ различных подходов к пониманию предмета и методов социологии. При этом под-черкивается, что подлинная социо-логия возникает из страсти и никогда не может быть плодом теоретического равнодушия, что и должно обусловливать характерный для нее "способ представления". Подлинное социологическое знание может осно-вываться лишь на реальной вовле-ченности социолога в общество (на языке современной институциона-лизированной социологии суть такой методологической установки частично передается понятием "включенное наблюдение"). В данном контексте вводится базовое понятие "крест дей-ствительности", позволяющее разде-лить пространство на внутреннее и внешнее, а время — на прошедшее и будущее. Это понятие, как считает Р.-Х., позволяет социологии отка-заться от жесткого разделения на субъект и объект, а также учесть су-ществование не единых для всех людей и человеческих сообществ пространства и времени, а множест-ва пространств и времен, что, собст-венно, и является специфической формой реализации диалогического принципа и обусловленного им "способа представления". В результате разрушается и традиционное для классического гуманитарного мышления понятие абсолютного, надын-дивидуального (трансцендентального) субъекта, который обеспечивает общезначимость содержания знания путем соотнесения его со всеобщими познавательными формами. Крест действительности, не будучи всеобщей структурой, т. е. единственной "системой отсчета", соотносится с каждым отдельным человеком или отдельной человеческой группой, что позволяет исследователю освобо-диться от иллюзии обладания абсо-лютной (монологической) позицией и стать "причастным" к тому, что он изучает. В результате социология перестает понимать свой объект в качестве немого и глухого, превраща-ясь в "диалогическое мышление". Однако вследствие отрицания наличия естественно существующего единого пространства такое социологическое знание не в состоянии стать наглядным. Оно может быть только слышимым, и социологу следует, прислушиваясь к окружающему его хору голосов, учитывать, что и его собственный голос принадлежит к этому хору. "Причастность" социолога к внутреннему и внешнему про-странству, прошедшему и будущему времени связывается с речью (языком) как формой межчеловеческих отношений. При этом внутреннее пространство ассоциируется с воз-вратным залогом глагола (рефлекси- вом), а внешнее — с действительным залогом (активом). Что касается прошедшего и будущего времени, то для его обозначения создаются специальные термины — "траектив" и "преектив", соответственно, которые, впрочем, также ассоциируются с категориями традиционной грам-матики — изъявительным и пове-лительным наклонениями глагола. Для "причастного мышления" дей-ствительным считается лишь то, что принадлежит больше, чем к одному пространству, и больше, чем к одному времени, и это является условием возможности многоголосия. Вторая часть книги "Социологии" озаглав-лена "Игровые пространства нашего рефлексива" и посвящена анализу фантазии человека, т.е. его способ-ности воображения и его способности к игре. Исследование сил действи-тельности по их отражению в образах фантазии и в играх — это их изучение в возвратном залоге, поскольку деятельность замыкается на играю-щем. Одновременно это предвосхи-щение действительности, так как игровое поведение не только повторяет прошлый опыт серьезности, но и предшествует новому опыту серьезной жизнедеятельности. Точно таким же свойством обладает и мышление, которое без колебаний относится к игровым формам поведения. Наиболее "цивилизованные" процессы удер-живают равновесие между чистой игрой и чистой серьезностью, так как человек во всех ситуациях ищет хотя бы немного свободного времени и некоторое заранее определенное место, т. е. то, что определяет игру. Поэтому игровые моменты наличе-ствуют во всей человеческой жизне-деятельности и вносят изменения в сферу серьезности, поскольку именно отшлифованная в игре форма закрепляется в сфере серьезности, а точное игровое повторение серьез-ности невозможно. В соответствии со строением креста действительности, мир игры разделяется на упоение и восторг внутреннего пространства (в этом контексте дан оригинальный анализ феномена массы), соревнова-ния во внешнем пространстве (спорт), обычаи, ритуалы и церемонии, соот-ветствующие прошедшему времени, и, наконец, искусства в качестве таких игровых форм жизнедеятель-ности, которые обеспечивают славу и известность в будущем времени. В третьей части — "Жизненные про-странства нашего актива" — рассма-тривается сфера серьезности и анали-зируются такие понятия, как природа, дух, культура и душа. Прежде всего, подчеркивается, что никакого "человека вообще" не существует. Всегда налицо лишь половина или даже четверть человека: мужчины и жен-щины, мальчики и девочки. Человек — родовое существо, но во внешнем пространстве он расщеплен на полы. Природа и понимается как такое внешнее пространство. Части человека собираются воедино при помощи духа, который рассматривается в тесной связи с феноменом речи (языка). Дух, указывает Р.-Х., это объединяющая сила, создающая человеческие сообщества и, следова-тельно, конституирующая внутрен-нее пространство. Дух как бы унич-тожает кожу, покрывающую каждое человеческое существо и тем самым обеспечивает контакт тел, т. е. пре-вращает человека в родовое существо. Видимой стороной этого процесса является объединяющая способность человеческого языка. Поэтому при рассмотрении языка нельзя, как это делает традиционная грамматика, ограничиваться исследованием только говорящего, необходимо всегда учитывать и слушающего. На этих методологических основаниях рас-сматривается новая,"глубинная" грамматика. Разделение человека на возрасты (поколения) анализируется в контексте понятия культуры, что со-ответствует прошедшему времени. Культура в понимании Р.-Х. — это прочно установившийся мир, который, будучи упорядочен, просто неизменно воспроизводит свою упоря-доченность и передает содержание прошлого настоящему. Напротив, понятие души связывается с буду-щим, а это последнее рассматривается в контексте смерти и процессов умирания. При этом подчеркивается, что вся человеческая культура возникла из страха смерти, посколь- ку первоначально в смерти видели не источник обновления, а всего лишь завершение существования. Поэтому возникает стремление сделать человеческую действительность независимой от смерти отдельного человека, что, собственно, и состав-ляет суть всех культурных институ-ций в их динамике. Способность пре-одолевать смерть и называется душой, а важнейшим проявлениями этой спо-собности являются любовь и стыд. Любовь — это всегда прикосновение смерти к человеческой самости, за-ставляющее человека забывать о себе и выходить навстречу другому. Стыд должен считаться силой, пре-одолевающей смерть человеческих сообществ, поскольку он препятствует независимости и обособлению членов этих сообществ. Преодолевая смерть, душа делает ее позитивной силой жизни. В этом контексте (опять же, в соответствии с количеством сторон креста действительности) Р.-Х. анализируется наследие четырех первопроходцев, предложивших че-тыре способа включения смерти в жизнь, — Будды, Лао-цзы, Авраама, Иисуса. Заключение первого тома названо "Тирания пространств и ее крах" и посвящено осмыслению того факта, что в концепциях современ-ных естественных, гуманитарных и общественных наук пространственные характеристики действительности преобладают над временными. В связи с этим критическому анали-зу подвергаются взгляды Декарта и Ницше, концепции которых ква-лифицируются в качестве основных свидетельств "засилья пространств". Оцениваются последствия такой ме-тодологической парадигмы и выяв-ляется ее ограниченность, прежде всего в плане сужения диапазона че-ловеческой свободы. Тем самым под-готавливается переход к анализу реального времени, который не был бы отягощен традиционными простран-ственными ассоциациями. Второй том имеет подзаголовок "Полнота времен", также состоит из трех частей и посвящен проблеме всемирной истории. В первой части, озаглав-ленной "Возвращение пережитого: (Траектив)", рассматриваются обще-методологические проблемы иссле-дования времени, его структура и способы периодизации. Изложение начинается с обсуждения общего вопроса о необходимости вести счет времени. При этом констатируется, что расхожая схема "прошлое — настоящее — будущее", представляющая модусы времени наглядно, является истолкованием на основе категорий пространства, а потому лишает время его творческой силы. В связи с этим подвергается критике восходящее к Пармениду "чистое мышление", для которого понимание сути времени недоступно и ко-торое своим двухтысячелетним гос-подством вызвало катастрофические последствия. Вопреки философии, ставшей институционализированной формой "чистого мышления", время должно быть понято в его экзистен-циальных напряжениях, в ритме его живых пульсаций. Это заставляет обратиться к исследованию сути и функций календаря, а также структу-рирующей любой календарь системы праздников. В этом контексте Р.-Х. формулируется "закон отсроченной видимости", согласно которому невидимое (недоступное органам чувств) должно предшествовать во времени видимому (доступному органам чувств), поскольку в противном случае в мире не происходило бы ничего перво-степенного. Свободная, обладающая творческим потенциалом жизнь сперва всегда невидима, как по-настоя- щему невидимыми для своих совре-менников были все творцы нового и все первопроходцы. Видимое пред-сказуемо, невидимое сначала всегда представляется чем-то совершенно невозможным, и подлинное истори-ческое время — это цепь инкарна-ций, происходящих каждая "в свое время". Попадая в календарь путем установления календарных празд-ников, прежде непредсказуемое ста-новится предсказуемым и может быть повторено. Тем самым историческое время понимается в духе креацио-низма как наследование приобретенных качеств и противопоставляется эволюционистскому преформизму типа гегелевско-марксистской диалек-тики. В свете "закона отсроченной видимости" анализируются празд-ники, конституирующие экзистен-циально напряженный календарь европейской истории, — Праздник всех святых, День поминовения всех усопших, Пасха и др. Особое внимание уделяется многообразию кален-дарей и возможности переходить от одной календарной системы к другой. Жизнь, способная созидать новое, не может следовать лишь одному календарю, но свободный переход от одного календаря к другому, как под-черкивает Р.-Х., стал возможным только после Христа. Проблема со-гласования множества календарных ритмов характеризуется как основ-ная проблема отношения ко времени, в связи с которой и рассматриваются различные способы расчленения и, наоборот, обеспечения непрерывности временного потока. Во второй части, названной "Ход событий: (Преектив)", описываются первичные события, которые определили современный календарь. Подчеркивается, что воз-вращение пережитого не должно отождествляться с жесткой предо-пределенностью, с судьбой. Однако именно так, по мнению Р.-Х., понимает время современный научный историзм, лишающий человека свободы, будущего и, следовательно, творческого потенциала. Будущее — это не повторение прошлого и даже не развертывание заложенных в про-шлом потенций, а творение нового, которое, однако, определенным об-разом связано с прошлым. Именно характер связи будущего с прошлым ведет к необходимости исследования самого хода событий, а не только воз- вращения пережитого. В горизонте этой задачи анализируются первичные формы человеческих сообществ — род, "территориальные царства" (восточные деспотии), Израиль (древ-нееврейская культура как религиоз-но-этническая общность), Древняя Греция. Показывается, что все эти сообщества формируются на основе определенного способа обращения со временем: род тщательно воспроиз-водит культурные архетипы прошлого; "территориальные царства" соотносят себя с настоящим, считаю-щимся неподвижным; древнееврейская культура устремлена в буду-щее. Что касается древнегреческой культуры, то она, пытаясь найти "золотую середину" между кочую-щими родами и оседлыми "территориальными царствами", открывает возможность стать независимой от императивов времени в ситуации досуга как "безвременья". Плодом этого открытия стала философия в ка-честве школьного, т. е. игрового, мышления, абстрагированного и от пространства, и от времени. Соотно-сясь с различными модусами времени, указанные четыре культуры, по мысли Р.-Х., даже соприкоснувшись друг с другом, не могли прийти к синтезу вследствие своей принципи-альной взаимной "непрозрачности". Этот синтез стал возможным лишь благодаря христианству, но до сих пор еще не завершен. Вся история христианской церкви — это история движения к единству человеческого рода, которое, по Р.-Х., формируется приблизительно в течение трех тысячелетий. Первое тысячелетие истории христианской церкви проходит под знаком того, что Бог стал человеком. Эта история имеет в качестве своего содержания превраще-ние смерти и умирания в нечто видимое, поскольку распятия, реликвии, пустыни, катакомбы и т. д. превра-щают умирание в процесс, предше-ствующий жизни. Благодаря церкви становится понятно, что человек, в отличие от прочих живых существ, — это такое существо, за которое всегда кто-то умер. В соответствии со струк-турой "креста действительности" христианская церковь ведет борьбу на четырех фронтах: против засилья прошлого, настоящего, будущего и "безвременья досуга". Прорыв каждого из фронтов ведет, соответственно, к расцвету родо-племенных культов (наиболее явно это проявля-ется в расизме и антисемитизме), ко взлету имперских настроений и аб-солютизации локальных церквей, сращенных с государством (национа-лизм), к приоритету чистого будущего (апокалипсическое и милленарист- ское сектантство), к тоталитарным притязаниям философствующего разума. Однако христианином не может быть тот, кто принадлежит только к одному времени. Содержа-нием второго тысячелетия, по мне- нию Р.-Х., является революциониза- ция мира, т. е. радикальный переворот в отношениях людей с действительнос-тью. В связи с этим рассматривается прежде всего роль католической церкви в возникновении "мира" как некоей целостности, как единого для всех пространства-времени. Проведен-ная католической церковью центра-лизация стала предпосылкой новоев-ропейского естествознания в качестве учения о едином мироздании. Неяв-ным фоном такого учения является представление о вездесущности Бо-га, которая должна иметь свой образ и подобие — присутствие человека повсюду в мире. Но это требует пре-вращения множества людей в единого "Человека", в качестве какового выступает человеческий род, имеющий, в отличие от просто человече-ства, не только пространственное, но и временное измерение. Церковь, главой которой является Иисус Христос, принадлежащий ко всем вре-менам, открывает для каждого воз-можность такого "всеприсутствия". Третье тысячелетие обращается именно ко времени. Современный чело-век, будучи расщеплен на множест-во фрагментов, утратил способность превращать хаос времен в нечто четко структурированное. По мнению Р.-Х., единственным средством сво-бодного вхождения во время и его упорядочения является возрожде-ние древних темпоральных моделей, причем термин "возрождение" сразу же ограждается от сентиментально- этнографических ассоциаций. Инст-рументом, позволяющим обратиться к древности, является мышление, которое, будучи отражением жизни, воспроизводит зеркальный образ ори-гинала: то, что является первым в жизни, оказывается последним в мы-шлении, и наоборот. Поэтому главная особенность возрождения древности заключается в том, что она может восстанавливаться в правах только в обратном порядке — от событий, только что прошедших, до все более и более отдаленных во времени. Более того, согласно Р.-Х., человечество продвигается во времени вперед настолько, насколько ему удается посмотреть назад, тем самым посте-пенно обретая "полноту времен". Но это не всеобщность и единство че-ловеческих культур в том смысле, как они понимаются в древнегреческой традиции. Греки противопоставляли многообразию законов (поли- номии) всех полисов некий единый порядок, который они называли природой (physis). В так понимаемую природу они ускользали, устав от шума и пестроты полисной жизни, и постепенно "природа" превратилась в мир неподвижных идей. Но это чисто пространственный тип единства, который, по мнению Р.-Х., стал ныне господствующей парадигмой целост-ности, и именно он губит современ-ное человечество. Тот тип целостности, который противоположен древ-негреческой парадигме, — это тем-поральное единство, т. е. именно "полнота времен". Такой тип целост-ности связывает "пережитое" с "со-бытиями" и, следовательно,составляет основу подлинного историзма. Суть этого типа целостности конкре-тизируется в третьей, заключительной части работы, которая называется "Институции: (Пережитое и собы-тия подкрепляют друг друга)". В ней изложена детальная концепция всемирной истории от появления первых родов до современности. Эта концепция явным образом противопоставля-ется секулярному, позитивистски- прогрессистскому историзму, остатки которого до сих пор сохраняют свое влияние в исторической науке. Цен-тральное место в изложении отводится христианству и его определяющей роли в европейской культурной тра-диции. Христианство открыло, что выжить можно, только умирая, что жизнь вырастает из смерти, и, таким образом, смерть способна приносить плод. В свете этой констатации рас-сматривается история церкви, при-ведшая к эпохе революций, которая, как считает Р.-Х., при подходе к третьему тысячелетию завершается. Заключительные страницы работы посвящены анализу конкретных спо-собов обретения "полноты времен", т. е. формирования единого челове-ческого рода в рамках такой модели целостности, которая отлична от чисто пространственной, метафизической модели целостности как "единого, различенного в себе". Условием этого является формирование чело-веческой общности, обладающей такой же интенсивностью жизни, как род, "территориальные царства", древнееврейская и древнегреческая культуры, но преодолевающей их локальность, т. е. обладающей уни-версальностью церкви. Называя себя не "чистым", а "темпоральным" мыслителем, Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концеп-цию языка. Язык понимается им как надындивидуальная целостность типа "гештальта", как некий "эфир", в который погружены все люди. Язык считается носителем всех впе-чатлений, когда-либо бывших в про-странстве и времени, и тем самым именно он обеспечивает непрерыв-ность совокупного человеческого опы-та. На этой основе пересматривается традиционное понимание взаимоот-ношения языка и мышления и фор-мулируются основы нового подхода, который называется по-разному — "речевое мышление", "грамматический метод", "метаномика". Именно язык является для Р.-Х. наиболее выразительным проявлением специ-фики человеческого существования. Говоря, человек занимает некото-рый центр, из которого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют так называемый "крест действитель-ности", создаваемый осями прост-ранства и времени. Соответственно, грамматические формы описывают определенные способы согласования пространств и времен, а прорыв одного или нескольких фронтов "креста действительности" означает разру-шение единого пространства-време- ни. Интерпретированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. ме-тодом, с помощью которого осмыс-ляется текущий социальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следовательно, способов ор-ганизации пространственно-времен-ного континуума культуры. Однако Р.-Х. считает, что в современных лингвистических и антропологических иссследованиях подлинная функция языка остается скрытой. При ана-лизе речи существенным считается лишь говорящий, тогда как слушаю-щий исключается из рассмотрения. Тем самым утрачивается возмож-ность понять речь как систему меж-человеческих отношений, а основой ее изучения становится следующая последовательность: мышление — речь (письмо) — слушание (чтение). Если же считать слушающего неотъ-емлемым элементом речевого акта, то должна быть принята следующая последовательность: речь (письмо) — слушание (чтение) — мышление. Важное значение при этом играет понятие одухотворения, которое, равно как и понятие духа, Р.-Х. толкует как его способность к сплачиванию, объединению людей. Языки были, по Р.-Х., орудием одухотворения, и они делают одухотворение бес-смертным. Язык — это первоначально не орудие мышления и не средство передачи некоторого "сообщения" (такую функцию он приобретает поз-же), а средство разрушения биологи-ческой обособленности, превращения особи из экземпляра рода в родовое существо. Это означает, что язык не мог возникнуть в повседневных ситуа-циях, а является продуктом одухо-творяющего ритуала, для которого характерно экстатическое перена-пряжение всех человеческих сил. Именно язык оказывается главней-шим средством создания длящихся условий совместного существования людей. Р.-Х. различает три уровня языка: звуки, издаваемые животны-ми, формальный человеческий язык и неформальный человеческий язык. Звуки, издаваемые животными, пред-ставляют собой, по сути дела, сигналы, обозначающие нечто видимое. Специфика формального человечес-кого языка заключается в его прин-ципиальной ориентации на невидимое и на использование имен. Он позво-ляет говорить о том, что было до рождения отдельного человека и что будет после его смерти. Главная задача языка — установление связи между поколениями, т. е. устране-ние разрывов внутри человеческого рода. Поэтому формальный язык — это язык имен, и он мог быть создан только серьезными мужами и стар-цами. Неформальный язык опирает-ся на заменители имен (местоиме- ния) и предполагает формальную строгость в качестве исходного пункта и предварительного условия самой возможности неформальности. Включение слушающего в речевой акт служит у Р.-Х. основой понима-ния того, как слово становится пло-тью. Согласно его концепции, имена уже изначально были социальными императивами, а исторически первым падежом является отнюдь не именительный, а звательный. Чело-век, воспринимающий императив, делающий его "своим", выполняю-щий его, и делает слово плотью. Кон-цепция языка служит у Р.-Х. осно-вой оригинального истолкования исторического процесса. Язык, со-гласно Р.-Х., обеспечивает опреде-ленную, общую для всех говорящих и слушающих организацию прост-ранства и времени. В самом деле, человеческая история протекает отнюдь не в физическом пространстве- времени. Каждая культура с помо-щью особой разметки создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными и одина-ковыми для всех членов данной общ-ности. Все дохристианские культуры, согласно Р.-Х., возникают из диалогической ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надындивидуальных принуж-дающих сил (здесь налицо некоторое сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Более того, он утверждает, что человеческая история начинается со смерти и погребения. Любая челове-ческая общность находится не только в пространстве, но и во времени, и одной из главнейших ее задач является сохранение самотождествен-ности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равен-ством самим себе членов общности и неизменностью пространственных связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность человека заставляет искать способ сохранения во времени если не субстанциальной, то хотя бы функциональной самотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает, согласно Р.-Х., особый "плот времени", на котором она, оставаясь равной самой себе, плывет в потоке истории. В силу ска-занного ранее, все формы культуры оказываются различными типами одухотворения и, соответственно, различными типами речевой ориен-тации, описывающими "диспози-ции" господства и подчинения. Если люди говорят друг с другом при по-мощи слов, то Бог говорит с людьми с помощью "гештальтов", некото-рых целостных ситуаций, ставящих под вопрос само человеческое суще-ствование. Поэтому каждая культура, по Р.-Х., это плод Божественного императива, это услышанное, полу-чившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле она — творение Бога. Хотя количество вызовов и давае-мых на них ответов в принципе беско-нечно, все они укладываются в четыре формы — одновременно общественные и языковые. Первой формой культуры у Р.-Х. выступает род, ор-ганизующий время таким образом, что его исходным моментом оказы-вается смерть культурного героя. Циклическое время рода построено в соответствии с требованием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род "смотрит" в прошлое. Вторая форма культуры, "космическая империя" или "тер-риториальное царство", представ-ленная Древним Египтом, Древней Индией и т. п., синхронизирует сов-местную жизнедеятельность в усло-виях оседлости и на обширной тер-ритории, перенося неизменный ритм движения звезд на небосклоне на Землю. В силу несопоставимости времени отдельной человеческой жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время "территориального царства" представляется застывшим на месте: эта форма культуры "смот-рит" в настоящее. Древнееврейская культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Израиль выходит из области биокосмических процессов в однократность и катаст-рофичность истории, тем самым размыкая время и делая его линейным. Три модуса времени — прошлое, на-стоящее и будущее — не исчерпывают совокупности форм дохристианской культуры. Четвертой формой является древнегреческая культура, "очаговая" территория которой (острова и полисы) привела к появлению особых механизмов осуществления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляются театр в качестве механизма унификации локальных форм мифологии и фило-софия в качестве технологии абст-рактного (т. е. отвлеченного от места и времени, от говорящего и слушаю-щего) мышления. Поэтому же в Гре-ции школа становится продуктом досуга (как условия возможности аб-страгироваться и абстрагировать)и ставится под покровительство муз, воспевающих события и своей, и других культур: школа превращается в обучение способам понимающего проникновения в чуждые культур-ные образования. Задача, которую решает древнегреческая культура, — самотождественность в условиях плю-рализма, и потому она живет в "без-временье", отвлекаясь не только от пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространст- венный, вечный и неизменный мир идей. Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью. Но ни в одной из дохристианских культур она не становится источником жизни. Ответы, даваемые каждой дохристи-анской культурой, постепенно абсо-лютизируются в своей неизменнос- ти, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Христианство отрицает окончательность сформу-лированных различными культура-ми ответов, и Иисус Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре типа ценностей, которые он собрал в своей душе. Таким образом, это не смерть за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради любви к новой, т. е. "исход" из старого мира. При этом весьма су-щественна связь Иисуса Христа с ре-волюцией, совершенной иудаизмом. В самом деле, уже Авраам отменяет Божественность отца для сына, ха-рактерную для рода. Бог — это Бог Авраама, Исаака и Иакова, и перед лицом всеобщего отцовства сын при-обретает независимость от своего от-ца, от того уже окаменевшего ответа, который был дан отцами и стал ос-новой соответствующей культуры. Сын получает право дать собственный ответ. Поэтому быть сыном еврейского народа означает право давать ответы, отличные от ответов отцов. Неизменность иудейского закона па-радоксальным образом состоит в тре-бовании изменчивости. Но и этот закон, согласно Р.-Х., способен ока-менеть, т. е. подойти к своей смерти. Тогда человек будет чувствовать себя только сыном Авраама — но не более того. Иисус Христос действует и как сын Авраама, и как человек, ответ которого состоит в требовании подчиняться Богу больше, чем Ав-рааму и другим "отцам". Тем самым он становится Сыном Божиим. Он уничтожает расхождения между отцами и сыновьями, неизбежные, если сыновья получают право давать свои ответы. Для этого люди, следуя Христу, должны отказаться от своей "локальной" родословной и вклю-чить себя в состав родового древа че-ловеческого рода, стать сыновьями Адама и тем самым сыновьями Бога (отсюда две родословные Христа у евангелистов Матфея и Луки: у первого он назван Сыном Давидовым и Сыном Авраамовым, а у второго — Сыном Адамовым, Божиим). Это — тайна смерти Иисуса Христа, поскольку он проживает до конца все четыре формы культуры и прежде всего ту, из которой сам происходит. Он отваживается умереть как иудей в тот момент, когда четыре формы культуры должны были раскрыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с локальными рамками иудаизма — главный смысл догмата о непо-рочном зачатии, блестящей речевой формулы, созданной апостолами). Тем самым была разрушена герме-тичность дохристианских культур. Для этого Иисус Христос отказался от форм жизни и форм языка, которые сделали бы его "великим" или "значительным". Самой своей жизнью, состоявшей из постоянного умира-ния, и своей крестной смертью Ий- сус Христос показал, что не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому, считает Р.-Х., евангелия — это не био-графии, а та- нато-графии и христианская культура стоит не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Своей смертью он попрал смерть дохристианских культур: от смерти нельзя убежать, ее можно только впустить в саму жизнь и уже там преодолеть. Следовательно, Иисус Христос и его апостолы понимаются Р.-Х. как люди, при-шедшие вовремя, и только на этой основе могла возникнуть церковь как ek-klesia, т. е. группа людей, "вы-званных" из своих социальных ячеек, из своих прежних дохристи-анских форм жизни. "Кеносис" Бога состоит в том, что Иисус Христос как Слово Божие начинает следовать за человеческими ответами, возник-шими из самого этого Слова. Но тем самым все человеческие ответы делаются относительными: они могут воскреснуть, только умерев вместе с Христом. Культура должна изме-ниться, т. е. позволить какой-то своей части умереть для того, чтобы ее не настигла окончательная и полная смерть. Иисус Христос, подчеркивает Р.-Х., зримым образом пережил все ложные вечности, зримым образом продемонстрировал умение пред-восхищать свой неизбежный конец, а потому — необходимость своевре-менно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христианская культура позволяет части своих ценностей, идеалов, идей, обычаев и т. д. умирать и тем самым ускользает от полной и окончательной смерти. Только христианство, "проявив" смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с "его" миром и от-крывает путь к единству культур. Однако Иисус Христос является, согласно Р.-Х., не началом, не концом, а самим средоточием истории. Хрис-тианское летосчисление основывается на той посылке, что некоторый момент времени должен осознаваться в качестве элемента единого времени и что с приходом Иисуса Христа все времена "заговорили", образуя всемирную историю. Это и означает разрушение герметичности дохрис-тианских культур, поскольку каждая форма культуры, как мы видели, основана на определенной организа-ции времени и, соответственно, на определенной речевой ориентации. Именно поэтому, следуя новозаветной характеристике (1 Тим., 1:17), Р.-Х. называет Иисуса Христа "царем веков": он собирает все "веки" (зоны), и все они узнают себя в нем. Поэтому и этика не может быть неза-висимой от времени (но не в смысле эмпирической относительности этических норм). Этика может опирать-ся только на религиозный опыт, который понимается прежде всего как способность воспринимать новое и принимать его уникальность. Поэтому смысловым центром религиозного опыта и религии как таковой для Р.-Х. оказывается изменение, в качестве предельного состояния которого выступает смерть. Именно со-отнесение норм поведения с Богом препятствует релятивизации оснований нравственной деятельности. Бу-дучи темпоральными, эти основания исходят только от Бога, который, однако, открывает себя в истории и требует от человека изменения: живой Бог — это сила, заставляющая изменяться. Однако к изменению можно относиться трояко. Во-пер- вых, его можно отрицать, соотнося душу человека с неизменным миром идей, и это — путь философии, а так-же идеалистической этики. Во-вто- рых, можно принять изменение и пассивно претерпеть его; это — путь всех разновидностей фатализма, а также теистических религий, за ис-ключением христианства. И наконец, в-третьих, можно добровольно принять участие в собственном изме-нении и потому самому частично стать Богом; это — путь христианства, начавшего обожение человека через Богочеловека, Сына Божия. Он проложил человечеству путь, добро-вольно принеся себя в жертву, которая, таким образом, становится искупительной. Тайна Сына заклю-чается в принятии на себя ответст-венности Отца, и только такое принятие на себя полноты Божественной ответственности делает его Богоче-ловеком. Таким образом, вся исто-рия в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель открывается как творение единого человеческого рода. Революции в этом контексте становятся неизбеж-ными и кардинальными изменениями, формирующими новый человечес-кий тип. Однако в настоящее время, считает Р.-Х., эпоха революций за-вершается. В этом смысле революции — независимо от их моральных оценок — это продолжение творе-ния. Они являются продуктом хрис-тианской культуры, несмотря на провалы и откаты назад, неизменно продвигающейся к единству. Но воз-можны и выпадения из христиан-ского летосчисления: таковым для Р.-Х. был нацизм и таковым, несо-мненно, был сталинизм. Иными словами, рецидивы неоязычества не ис-ключены, и христианская культура, как и любая другая, требует по-стоянно воспроизводящихся челове-ческих усилий. В настоящее время, считает Р.-Х., мы переходим в пост-христианскую эпоху, поскольку уже почти нет людей, которые никогда не слышали о Кресте. Постхристианский образ жизни состоит в том, что-бы, живя в соответствии с полнотой собственной истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле "Respondeo etsi mutabor" ("Отвечаю, хотя и должен буду измениться"), которая приходит на смену декар-товскому принципу "Cogito ergo sum" ("Мыслю, следовательно суще-ствую") и девизу Ансельма Кентер- берийского "Credo ut intellegam" ("Верую, чтобы понимать"). Исто-рическая концепция Р.-Х. служила для него основой осмысления истоков и критики метафизики, во многом близкой позициям Хайдеггера. Однако в своей позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моделей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, ос-нованной на диалогическом принципе концепции преодоления метафизики, в ряде пунктов сильно расходя-щейся даже с аналогичными кон-цепциями других "диалогистов". При жизни взгляды Р.-Х. были известны лишь немногим его друзьям и студентам, хотя и оценивались высоко такими "властителями дум" 20 в., как Тиллих, Мэмфорд и X. Кокс. Концепция языка Р.-Х. оказала сильное влияние на выдающегося амери-канского поэта У.-Х. Одена, а через него, возможно, на И. Бродского. В целом Р.-Х. до сих пор остается мар-гинальным мыслителем, а его идеи проникают в современную гуманита-рию, главным образом через посред-ство его немногочисленных учеников и последователей.

А. И. Пигалев РОЛС (Rawls) Джон (р. 1923) — американский философ, автор кон-цепции неоконтрактуализма. Учился в Принстонском и Оксфордском университетах. Преподавал (до 1993) политическую философию в Гарвардс-ком университете. Основные сочинения: "Теория справедливости" (1970), "Политический либерализм" (1993) и др. Возродив традиции исследова-ний в сфере политической филосо-фии, Р. утверждал, что для данной общественной дисциплины понятие "справедливость" должно обрести категориальный статус, сопоставимый с положением терминов "истина" для гносеологии и логики и "красо-та" для эстетики. ("Справедливость, по мысли Р., есть первая необходи-мость социальных институтов, как истина — для научной системы.") Акцентируя свое внимание на поли-тическом (а не метафизическом) из-мерении "справедливости", Р. тем не менее ясно простроил границы для всех соответствующих концепций рационалистического типа. По своему характеру теория "справедливости" Р. явно противопоставлена моделям утилитаризма (см. Бентам). По убеждению Р., утилитаристское стремление к наибольшему благосо-стоянию для наибольшего числа людей необходимо ведет ко всевозрас-тающей зависимости индивида от общества. А такое положение дел, когда один человек является за-ложником другого или социального большинства, с точки зрения Р., недо-пустимо. Одним из опорных пунктов построения теории справедливости у Р. выступает идея "изначальной пози-ции" индивидов при выработке соци-альных договоренностей, предполагающая исходное равенство людей. Как отмечает Р., "мы должны каким-то образом смягчить негативное действие тех обстоятельств, которые толкают людей использовать природные блага и социальные обстоятельства в собственных интересах. Стороны не знают, какие есть альтернативы и как они влияют в каждом особом случае, поэтому члены общества обязаны оценивать принципы, исходя из общих рассуждений... Стороны не интересуются особыми фактами: никто, более того, не знает собственного места в обществе, т. е. социально-го статуса, как и собственной силы или ума. Ни собственной концепции блага, ни рационально обоснованного жизненного плана, ни даже зна-ния собственных психологических характеристик, как, например, склон-ность к риску, пессимизму или опти-мизму, у нас часто нет. Из этого я заключаю, что стороны не знают особых обстоятельств социальной жизни". В рамках данной позиции, согласно Р., всех-уравнивающее и всеусередняющее невежество прием-лемо для каждого: никто не ведает собственного интереса, все рацио-нальны и обоюдно бескорыстны. По версии Р., "завеса невежества лишает человека всего того, что толкает его к выбору гетерономных начал. Стороны обретают социальное единство только как свободные, равные и разумные существа, ибо только им известны обстоятельства, делающие насущными принципы справедливости". Важное место в подходе Р. занимает также "индивидуализм", который, по Р., центрируется на признании того, что индивиды прин-ципиально различны во всем мыслимом спектре своих характеристик (для утилитаристов же индивид являет собой цельный фокус локализа-ции блага и полезности). Главное же отличие между людьми, согласно мысли Р., состоит в том, чтЧ именно каждый индивид рассматривает в качестве личного блага и блага как такового. Р. выносит за рамки собст-венной схемы тип социума, в котором людям навязаны жестко-универ-сальные нравственные идеалы, — предметом его анализа призваны вы-ступать плюралистические общества. ("Индивидам не просто разрешено или запрещено делать что-то, прави-тельство следует законным образом обязать не препятствовать свободе людей думать самостоятельно.") Основной целью "теории справедливости" Р. полагал адекватную реконст-рукцию процедур распределения справедливости и благ в обществе. Для Р. значима не столько максими-зация полной или средней общест-венной полезности, сколько параметр "честности" в этих процессах. Р. утверждал, что: а) "каждый имеет равное право на свободу, совмести-мую фундаментальным образом с такой же свободой других" (принцип "равной свободы"); б) всякая ценность (блага у Р. не что иное, как Бо- жии дары) должна быть доступной для любого индивида (принцип "равной доступности"); в) "экономическое и социальное неравенство, как, например, богатство и власть, спра-ведливы только тогда, когда несут общую пользу и компенсируют поте-ри наиболее незащищенных членов общества" (принцип "различия"). Несущая конструкция теории Р. — категория "справедливости" — пред-полагает, что она должна сопрягаться с базовыми структурами общества, эффективно конституирующими со-циальный порядок в целом. "В демо-кратических государствах, — отмечает Р., — некоторые политические группы, оказавшись у власти, стремятся подавить конституционные свободы; есть также и среди тех, кто преподает в университетах, против-ники индивидуальной свободы... Справедливость не должна требовать жертвы самоотречения, но, когда действует конституция, нет никакого основания отказывать нетерпимым в свободе." Рассматривая проблему ре-альности и стабильности общества "социальной справедливости", Р. ут-верждает, что такой тип социума возможен ("реален") потому, что:

рационально мыслящие и честные люди способны придерживаться принципов справедливости (ср. с теорией "общественного договора" Руссо);

"сильные индивиды", осуществ-ляющие свой перспективный выбор в ситуации "завесы невежества" (от-сутствия реального представления о собственном статусе в будущем), аналогично примут соответствующие "правила игры" (ср. с деонтологичес- кими идеями Канта). Достижимость же "стабильности", становящейся не более чем одной из вероятностей в случае разрушения "завесы невеже-ства", Р. обосновывает посредством использования современных теорий рационального выбора. По его мнению, "рациональные" (rational) люди, осуществившие верный поли-тический (не метафизический и не моральный) выбор в пользу принципа справедливости, выступают уже "разумными" (reasonable) индивида-ми. Последние руководствуются уже не утилитаристским принципом мак-симизации общей или усередненной социальной полезности, но ориенти-руются на максимизацию блага для наименее привилегированных членов общества ("максиминимизирую- щий принцип выбора, по мысли Р.). В политическом измерении, как по-лагал Р., это обеспечивает обществу "перекрывающий консенсус", сопря-женный с разумным плюрализмом. (По мнению Р., "то, что одни — в нужде, а другие в это время про-цветают, возможно и полезно, но не-справедливо".) Отвечая на критику Хабермаса (материалы дискуссии с которым были опубликованы в 1995), полагавшего, что полное воплоще-ние в жизнь принципов справедли-вости как честности означает конец конституционному развитию как та-ковому, Р. заявил, что это вполне приемлемое состояние общественного организма. Тем не менее, по убеж-дению Белла, модель Р. являет собой не что иное, как "грандиозную по-пытку" оправдать этику социализма.

А. А. Грицанов

РОЛЬ СОЦИАЛЬНАЯ — см. СО-ЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ.

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме РИТУАЛ:

  1. Ритуал - метод связи с Небом
  2. Древний ритуал и новая этика жизни
  3. РИТУАЛ (лат. ritualis - обрядовый, ritus - торжественная церемония, культовый обряд
  4. ЭФФЕКТ ДАВЛЕНИЯ В МАЛОЙ ГРУППЕ
  5. АКТИВНАЯ ИМАЖИНАЦИЯ
  6. «Наставлял он в ритуалах и музыке»
  7. ЛОЯЛЬНОСТЬ БРЕНДУ
  8. 2. Исторические типы мировоззрения
  9. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  10. Служитель Неба
  11. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  12. Человек и миф
  13. «Я уже давно молюсь духам Неба и земли»