<<
>>

РОМАНТИЗМ


— сложное, внутренне противоречивое духовное движение в западной культуре рубежа 18—19 вв., затронувшее все сферы духовной жизни (философию, лите-ратуру, музыку, театр и т. д.). Сущ-ностные черты Р.
нашли свое наиболее полное выражение в творчестве немецких романтиков, прежде всего Йенского кружка (братья Ф. и А. Шле- гели, Новалис, Ваккенродер, Л. Тик, Шеллинг), гейдельбергских романти-ков (А. фон Арним, Брентано, И. Гер- рес), а также Гёльдерлина, Г. Клей- ста, Гофмана и др. Р. нельзя назвать "школой" или "системой взглядов" как в силу его противоречивости, так и вследствие того, что в его осно-ву легло принципиально новое миро-ощущение человека, чуждое прежней страсти к системосозидательству как некоему универсальному опо-средованию связи между "Я" и миром. "Лучше уж суеверие, чем систе- моверие" (Ваккенродер) — один из девизов Р. Это скорее "новый способ переживания жизни" (А. Блок) или попытка найти и дать адекватное ос-мысление новому характеру отноше-ний между человеком и миром. Своего рода "общим местом" является утверждение, что Р. наряду с немецкой трансцендентально-критичес- кой философией явился духовной реакцией на негативные социальные последствия Великой Французской революции. Это утверждение верно ровно настолько, насколько допустимо воспринимать саму революцию как некий кульминационный пункт в прогрессистском движении рацио-налистически ориентированной ев-ропейской культуры и как симптом культурного сдвига, знак перелома эпох. Специфика Р. была предопре-делена переходным характером эпохи. Отчасти этим объясняется "эстетизм" романтиков, их тяготение к языку искусства как наиболее адекватной и плодотворной возможности сози-дания новой реальности, выстраивания "артистического ковчега спасения" (К. Свасьян) на обломках старой культуры. Это роднит эпоху Р. со всеми переходными эпохами, когда чело-век становится "художником по пре-имуществу", пытаясь внести гармонию в хаос, создать новый мир, пусть изнутри собственного "Я". Несколько десятилетий Р. на рубеже 18—19 вв. обладает особым статусом. В нем нашел свое завершение тысяче-летний цикл развития европейской культуры, все то, что в сознании людей именуется словом "классика". Рито-рическая культура, жившая единством слова, знания и морали, приходит к исчерпанию своих возможностей. С точки зрения романтиков, жизнь в культуре как мире "готовых слов" препятствует постижению бытия как такового, лишает человека непосред-ственной связи с миром. Всеобщая нормативность, заданность и зарег- ламентированность жизни лишают реализации свободы индивида. Между готовым смыслом риторической куль-туры и бытием самим по себе лежит пропасть, которую должно преодолеть. Но парадокс заключается в том, что сами они еще живут в реальности, где книга — самый естественный символ мира, пытаются идти к под-линности через слово, воспринимая весь мир как текст. (Это зафиксировано в самой истории возникновения самоименования "Р." как происхо-дящего от литературного жанра ро-мана, который его представители трак-товали как "жизнь в форме книги".) Движение к подлинности есть движение к цельности бытия, к единству, которое, по мнению романтиков, утрачено современной им культурой; а следовательно, — движение к истокам.
Именно эта причина пре-допределила интерес Р. к культуре классической Греции (в противовес классицистскому увлечению Римом). Поиски единства превращаются в попытки возродить пластически-по-этическое видение мира, которым жила античность. Это порождает особый интерес романтиков к поэзии (Гёльдерлин, Шеллинг) как некоей "прародине" философии, религии и искусства, как сфере изначального порождения смысла, "имянаречения", тождества между смыслом и бытием. Но движение к истокам есть движение и "вглубь" и "ввысь" одно-временное. Поэзия — это и "лоно", из которого вышла вся духовная культура Запада, и океан, в который должны вернуться отдельные потоки, достигнув своего завершения. Это и "исток", и взыскуемый идеал. Глубже поэзии, согласно Р., залегает пласт мифологии, некий мир перво-образов, где единство дано как живое единство, нерасчлененность бытия и сознания, значения и бытия. Поэтому одной из задач Р. является создание "новой мифологии" как средства преодоления антиномичности рефлексивной культуры. Следующая ступень нисхождения-восхождения к истокам открывает традиционные культуры Востока, традицию как изначальное состояние культуры и возможную финальную точку. Не создавая новой философской школы, романтики проблематизируют многие фундаментальные темы будущих исследований в области гуманитари- стики: новое понимание мифа и по-этической речи и связанную с ними проблему языка, тему традиции и ритуала и, наконец, саму тему культуры как особого способа бытия че-ловека, а также проблему единства и множественности культур. Но, как средневековые алхимики, они в ка-ком-то смысле нашли не то, что искали. Они не обрели главного — искомой цельности и единства, поскольку их поиски разворачивались на принци-пиально иных по сравнению с чело-веком эллинского мира основаниях. В отличие от эллина, который "обус-траивал" свое бытие внутри беско-нечного мира, в какой-то мере "замыкая" космос на себя, внося во тьму хаоса оптически-явленный и пласти-чески зафиксированный порядок, человек 18 в. идет к миру от беско-нечности собственного "Я". Эллинский логос и голос трансценденталь-ного субъекта — явления генетически связанные, но неоднопорядковые. Человек как бы вновь открывает бездны мира, но уже как коррелят и производное бездн собственной души. Отсюда проистекает и романтическая идея вечного обновления, пони-мание мира как вечного движения становления, соотносимого с беско-нечностью мира свободы. В силу этого проблема единства перетекает в проблему выражения, поиск новой связи между "Я" и миром превра-щается в поиск нового языка. Р. — прямой наследник классической рефлексивной культуры с ее нарцис- сической тягой к самовыражению как самолюбованию. Тема выраже-ния звучит и в эстетизме романти-ков. Глобальная эстетизация бытия, стремление видеть в искусстве "ме-тафизическую первооснову мира", а в природе — "бессознательное ху-дожественное произведение духа" уходит корнями в "Критику способ-ности суждения" Канта. Но романти-ки не просто доводят до логического конца кантово понимание искусства как посредника между миром свободы и миром необходимости, но придают ему статус некой верховной ре-альности и универсального языка символов, снимающего ограничен-ность понятийного выражения. Символ раскрывает незримое в зримом, являет бесконечное в конечном. Ро-мантики абсолютизируют художест-венное творчество как единственный путь полной реализации свободы, понятой как выражение многомерности и бездонности человеческого "Я". Центральное место в эстетике Р. за-нимает учение о гении как творце художественного произведения. В нем явственно просматриваются новоев-ропейские корни Р. Художественное произведение — не откровение бытия и не "окно"в трансцендентное, а продукт бессознательной деятель-ности гения. Здесь опять же слышатся отзвуки кантовской эстетики. Гений предстает как трансцендентальный субъект "в гарольдовом плаще", а мир — холст для его выражения. Симптоматично в этом плане смещение приоритетов в мире искусства (от искусств пластических — к музыке), которое отражает понимание искусства как выражения личност-ных глубин, до конца не проясняе-мых и несводимых к строгим и за-конченным формам. Опираясь на формулу Шеллинга "только в личном — жизнь, а все личное покоится на темном основании", романтики уделяют особое внимание "ночным" сторонам человеческой души, игре света и тьмы, светотени как стихии человеческого "Я". Но "размывание" пластики, в которой выражал себя мир классики, влечет за собой и раз-мывание готового слова, риторической культуры. Движение к выражению внутренних глубин — это движение от языка, готовых речевых форм — через мистическую речь — к музыке как чистому звучанию. Именно звуковая стихия наиболее тонко передает мельчайшие душевные нюансы и является местом слияния бездн мира и бездн души. Музыка способна выразить несказанное, и, более того, другие искусства определяются и оцениваются Р. по наличию в них музыкального начала. В отличие от пластических искусств, основанных на зрительных ощущениях, музыка опирается на слух и голос, а голос "исполнен страстей человеческих" (В. Ф. Одоевский), это коррелят воли. (Здесь уже намечается понима-ние музыки как выражения мировой воли, характерное для Шопенгауэра.) Но наиболее полно проблема выраже-ния реализует себя в так называемой романтической иронии. Ироничес-кий дискурс — своего рода опозна-вательный знак Р. Один из теорети-ков Р. — Шлегель писал: "В иронии все должно быть шуткой и все долж-но быть всерьез. В ней содержится и она вызывает в нас чувство нераз-решимости противоречия между бе-зусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости полноты высказывания...". Ирония — это постоянное самопародирование, притворство, возведенное в квадрат, фактически это некая двойная рефлексия. Ирония возникает как ре-зультат дистанцирования от мира, она задана дистанцией, требует дистанции и создает дистанцию. "Она основывается на конечном синтетическом единстве личности... и определяется соразмерностью Я и представления" (Делёз). Уход в иронию — попытка вырваться из пространства общезна-чимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы. Иронический персонаж бесконечно меняет маски как знаки возможного, но всегда возвращается к себе как некой иден-тичности. "Ироник живет только своим Я, которому не удовлетворяет никакая реальность" (Кьеркегор). Итак, свобода оборачивается пустой возможностью свободы. Ироничес-кий дискурс ведет от соразмерности между "Я" и представлением к фиксации полного разрыва между ними. Р. намечает путь к новому языку, исчерпав до предела старые, подхо- дит к краю культуры, за которым проглядывает неперсонифицирован- ное Ничто. Вероятно, неспроста иро-нический персонаж "Ночных бдений" Бонавентуры произносит известный монолог: "Жизнь — это лишь шутовской наряд, одетый на Ничто, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его порвут и выбросят. Кругом только Ничто, оно душит себя и с жаднос-тью поглощает, и именно это самопо-глощение создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто". Р. знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры. Романтики в той или иной степени оказали влияние на творчество таких мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, про- блематизировав целый ряд тем, за-крытых для осмысления в рамках классической философии. Особые судьбы ожидали романтические идеи на русской почве. В частности, влияние Шеллинга и йенских романтиков вдох-новило творчество В. Ф. Одоевского, славянофилов, В. Соловьева и русских символистов рубежа 19—20 вв.
И. М. Наливайко
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. 1931) — американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 — профессор гуманитарных наук уни-верситета штата Виргиния (Шар- лоттсвиль). Основные сочинения: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значение прагматизма" (сборник очерков 1972—1980, опуб-ликован в 1982), "Философия после философии: случайность, ирония и солидарность" (1989), "Философ-ские сочинения" (т. 1 "Объективность, релятивизм и истина", т. 2 "Эссе по Хайдеггеру и другим" — 1991) и др. Р. выдвинул проект "дес-трукции" предшествующей фило-софской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трак-товкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. (По Р., в рамках фи-лософского творчества Канта были канонизированы "основные проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную ака-демическую дисциплину. "Лингвис-тический поворот" в современной философии (Р. явился редактором книги "Лингвистический поворот" — 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в "Критике чистого разума", но уже применительно к фе-номенам языка, а не опыта. В контексте "аналитического неопрагматизма" Р. позитивный характер имеют такие описания действительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Ре-зультатом, согласно Р., явилось пере-осмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между "схемой" и "содержанием" — или "спонтанностью" и "рецептивнос- тью" у Канта.) По Р., "онтологические бреши" в мировосприятии человека исказили его "самообраз" как существа творческого и не нуждаю-щегося ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции "элиминатив- ного материализма", целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма фило-софской традиции посредством пе-реописания "таинственной природы ментального" в терминах нейрофи-зиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность от-разилась в переименовании Р. своей программы из"элиминативного ма-териализма" в "нередуктивный физи-кализм" и "текстуализм". (Р., правда, предлагал не акцентировать собст-венный "текстуализм", полагая его лишь в качестве "наименьшего общего знаменателя между де Маном и Дер-рида".) В целом антиметафизичес-кая позиция Р. являла собой свое-образный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и евро-пейского нигилизма(пожалуй, для пропаганды лозунга о "смерти эпи-стемологии" Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Деррида, Р. избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определен-ность к характеристикам метафизи-ческого мышления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р. противо-поставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной фи-лософии. История философии, согласно Р., есть давний спор прагма-тизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии как своеобразного син-теза гносеологии, оснований культуры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть поставлено, по Р., все-стороннее, индифферентное к дис-циплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивиду-альности и социума. Цементирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как всеобъемлющей фор-мы человеческого опыта, а также по-нятие о человеке как творческом (т. е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлинно гуманитарного мышления должна вследствие этого совпадать с сущностью не философии, а "лите-ратурной критики".В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенденция современной философии. Считая претензии науки на досто-верное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть "идеал науч-ности" и не признавать науку пара-дигмой человеческой активности. Согласно Р., "истинной" можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам "управляться с окружени-ем". Согласно Р., истина — это скорее "то, во что для нас вернее верить", нежели "точное изображение реаль-ности". Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри раци-онально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою субстанцию). В границах миропони-мания Р., именно на таковую доктрину освобождения разумом, как правило, опирается большинство на-ционалистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все моральные и политические про-блемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно-единственное верное решение. Р. отрицает необходи-мость подобного смыслового "центра". По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на "объ-ективность", а на "солидарность". "Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие чело-веческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый — через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действи-тельное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совер-шенно воображаемое... Второй способ — описание самих себя, как находящихся в непосредственном от-ношении с нечеловеческой реальнос-тью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реально-стью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товари-щей." (Очевидно, что в первом случае "сплетение историй" Р. объясняет желанием солидарности, во втором — желанием "объективности".) Таким образом, для Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий "истина", "объективность", "рациональность", сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. Филосо-фия в целом получает у Р. право на существование лишь в качестве од- ного из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей связи, посредница во взаимопо-нимании людей. Р. предлагает раз-личать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общест-венные пороки, "разрушающую во благо собственного поколения", с одной стороны, и философию система-тическую, разрабатывающую конст-руктивные аргументации, теории на "вечные времена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. ("Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она — лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти на-пряжения менее значительные, чем предполагалось." По мысли Р., огра-ниченность классической версии аналитической философии — ныне господствующей в США — связана с профессионализацией последней, результировавшейся в ее редукции до объема академической дисципли-ны, фундированной неокантианством и пафосным гносеологизмом.) Р. разработал вариант "прагматической герменевтики" — концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от потребностей толко-вателя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обос-нование познания и истины, по Р., то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория прини-мается культурным сообществом — в первую очередь "североатлантичес-кой либеральной интеллигенцией". Отождествляя социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либе- рально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме "общего интереса собеседников": эти общества ока-зывались в состоянии локализовы- вать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании "нена-сильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые, несмотря на многобожие, формировали устойчи-вые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т. п.), Р. стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе исто-рически случайных принципов либе-рализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться воз-можно лишь тем, что Р. именует "иро-ническим либерализмом", который постулирует равную значимость со-лидарности и творческого самосози-дания. "Иронизирующий либерал" у Р. посредством иронии высвобож-дается от всех традиционалистски- философских чар и становится в долж-ном объеме "историцистом и номи-налистом", осознавая случайность собственных наиболее сакральных убеждений, он, по мысли Р., не при-емлет жестокость ни при каких ус-ловиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других не-уверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, может восприниматься только в иро-ническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "Солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чув-ствительным к страданиям и униже-ниям других". Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе проти-воположения Милля: "индивидуальная независимость" и "социальный контроль") сферы жизни "публичной" и "приватной", также разграничивает "приватную мораль самосовершенст-вования" и "публичную мораль вза-имоприспособления". Критики Р. неоднократно отмечали, по сути, кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между на-укой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: "Если однажды философы проглотили кантов- ское "настойчивое различение", тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукцио-нистские ходы. Редукционисты бу-дут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эс-тетическим (Бодлер, Ницше). Анти-редукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки... Философия модерна состояла в беспрестанной их перест-ройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принци-пиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М. Вебер, "купились" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делёз), Р. под-черкивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обес-печить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользу-ет вербальную палитру, изобретен-ную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэ-кона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда "все сгодится, что работает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. от-талкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмечает, что, если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженст-вованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость — машина, лишенная центра, хотя и обладающая некоей целепо- лагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим высту-пает утверждение, что "наши бессоз-нательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные жи-вотные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседни-ки". В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия из-менения мира, нежели как коррек-тировщиков изображения вещей "в самих себе". "Фундаментализму" традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мыш-ления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал "случайную диа-лектическую историческую ситуа-цию" личностного бытия. Понятие "случайности" — ключевое в подходе Р. к феномену творческой индиви-дуальности. Историю философии Р. в свою очередь предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека — "словарей", обогащаю-щих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс у Р. — постепенное расширение спо-собности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий — "пони-жение значимости жестокости". Бу-дучи весьма популярным в среде гу-манитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемое™ американской фило-софии начала — середины 1990-х. (См. также "Зеркало природы", Нео-прагматизм, Солидарность.)
А. А. Грицанов РОСТОУ (Rostow) Уолт Уитмен (р. 1916) — американский социолог, экономист, государственный деятель. Профессор Массачусетского техно-логического института и универси-тета штата Техас (с 1969). Один из авторов концепции "индустриального общества". Автор концепции "стадий экономического роста". Основные сочинения: "Стадии экономического роста. Некоммунистический манифест" (1960), "Процесс экономического роста" (второе издание — 1962), "Взгляд с седьмого этажа" (1964), "Динамика советского общества" (1967), "Соединенные Штаты на мировой арене. Эссе по современной истории" (1969), "Политика и стадии роста" (1971) и др. Р. предложил выделить пять типов общества в со-ответствии с разнокачественными стадиями его эволюции. По Р., это "традиционное общество" (аграрное, иерархизированное, с концентрацией власти у землевладельцев, примитив-ной техникой и наукой); "переходное общество" (характеризующееся ин-тенсификацией сельскохозяйственного производства, складыванием цен-трализованных государств на основе "национализма", появлением нового класса "предприимчивых людей"); общество "стадии сдвига" (эпохи про-мышленной революции); общество "стадии зрелости" (индустриальное общество со значимым (до 20 %) ком-понентом капиталовложений в структуре национального дохода, широким распространением достижений науки и техники, превращением горожан в преобладающий сектор населения, ростом труда высокой квалификации в общей структуре занятости); общест-во "эры высокого массового потребле-ния" (доминирование сфер услуг и производства товаров массового по-требления с сопряженными транс-формациями "качества жизни" лю-дей). Концепция Р., являвшая собой один из модернистских социологи-ческих вариантов опровержения ги-потезы об общественно-экономических формациях, в первую очередь обращала на себя внимание акценти-рованным преодолением европоцен-тризма, присущего соответствующей доктрине Маркса.
А. А. Грицанов
РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (1888— 1965) — немецкий философ, культуро-лог и культурсоциолог, один из осново-положников (наряду с М. Ландманом) версии философской антропологии как культурной антропологии. В 1920-е работал в рамках подхода немецкой исторической школы К. Лампрехта. В 1930-е попал в круг идей Шелера, что предопределило его поворот к философской антропологии (см. Ан-тропология). Переинтерпретировал ряд семиотических и кибернетических идей немецкого биолога Я. фон Икскюля. Оппонировал биоантропо-логической версии философской ан-тропологии (особенно Гелену). Ученик Дильтея, у которого наследовал концепцию "наук о духе" и идею исто-рической обусловленности познания. Являлся издателем его теоретического наследия. Многие разработки Р. близки духу последней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт философии человеческой природы" (1944) и концепции "герменевтической логики" X. Липпса. В поздних работах Р. переинтерпретировал концепцию "жизненного мира" Гуссерля. Значительную часть жизни Р. проработал в Боннском университете, где занял в 1929 должность про-фессора. Основные работы: "Логика и система наук о духе" (1927), "фи-лософия истории" (1934), "Слои лич-ности" (1938, программный труд), "Военное значение философии" (1944), "Проблемы культурной антропологии" (1948), "Человек и история" (1950), "Философская антропология" (1956), "К генеалогии человече-ского сознания" (1966) и др. В своих теоретико-методологических установках Р. исходил из необходимости: 1) преодолеть односторонность как эмпиризма (сведение к объекту), так и априоризма (неспособность связать свой дискурс с опытом и историей) в подходе к человеку; 2) сместить акцент в анализе проблематики человека с его негативных определе-ний (линия Гелена с ее тезисом о прин-ципиальной биологической "недо-статочности" человека как животного) на позитивные. В единстве своей пред-метности и духовной субъективности человек может быть понят только как целостность и конкретность, за-дающие "содержательность" любым дискурсам философской антропологии. Он всегда погружен в определенную жизненную ситуацию с соответствующим горизонтом мировосприятия (переживаний), исходя из которого и строится его деятельностная ак-тивность. Люди всегда принадлежат определенным обществам, образую-щим их специфическую среду, и са-мореализуются во вполне конкретных культурах (этнических и языковых с их неповторимыми традициями и установками). Культура задает "жиз-ненные стили" как формы самовы-ражения индивида. В них человек "ведет себя" и относится к "самому себе", в них он постоянно "переводит себя", объективируя "свое внутрен-нее". Тем самым он реализуется как творческая историческая личность, конструирующая "свои миры". В сти-листике человеческого поведения ничего изначально природно не задано, она постоянно формируется и под-держивается деятельностным уси-лием, выражает то, что человек сам из себя делает (в этом ключе Р. ис-следует такие формы специфически человеческого выражения, как стыд, смущение, замешательство и т. д.). И тем не менее человеческое начало двойственно — оно и дано, и задано, что изначально делает его "подлин-ность" (аутентичность, идентичность) проблемой. Индивид всегда оказыва-ется "между" (подлинным и непод-линным, истинным и неистинным). Он застает созданное до себя как "данность" (как уже оформленный "материал") и имеет свой проект, подлежащий реализации как "за- данность" ("человек живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности"). Тем самым Р. накладывает ограничения на тезис об "открытости человека миру", ведь индивиду доступно лишь то, что "высветлено" (т. е. лишь определен-ные по отношению к конкретным си-туациям жизни "аспекты мира"). Как целостность и конкретность (бытия и сознания, практики и пережи-вания) человек сложно организован, содержит в себе три "слоя": 1) веге-тативной и животной жизни; 2) оп-ределяемого влечениями и чувствами "Оно"; 3) мыслящего и самопознающего "Я", — подчиняющихся только им имманентным закономерностям. Конституирующим же собственно че-ловеческое выступает "третий слой", открывающий (точнее, приоткрывающий) человека миру, требующий его самовыражения в культуре (как ответе на вызов природы). Здесь Р. следует идее Плеснера о позицио- нальном дистанцировании человека по отношению к миру и к самому себе как условии раскрытия его "чело-вечности", но максимально "стяги-вает" ее на тематизмы культурного бытия, бытия культурой (в стилис- тиках культуры). Личность (во взаи-модействии с другими) сама формирует свои "духовные ландшафты" (которые всегда "скрыто" антропо-морфны как результат избирательного отношения к миру), конституирует собственные "практики жизни" как совместный с другими (внутри целостных общностей людей) "то-тальный" ответ на ситуацию, в которую она заброшена волею судьбы и обстоятельств. "Система" же культу-ры включает в себя пять относительно автономных "подсистем": язык, хозяйство, искусство, религию, сферы государства и права. Акцентируя какую-либо из них или конфигурируя их индивидуальные сочетания, человек и задает стилистику собствен-ной жизни как обнаруживающую структуры его бытия (т. е. жизнен-ного мира как искусственной среды и жизненного пространства различения своих различий-отличий). "Я"- сознание, соотносясь с "Мы"-созна- нием, обьективирует себя в культуре прежде всего посредством языка. Да и весь жизненный мир человека есть то, что им интерпретировано и истолковано ("лишь с появлением мореходства появляются бухты"). По Р., "с каждым вполне понятным словом мир изменяется... Сказанное тотчас же включается в мир, уже су-ществующий". Человек, будучи су-ществом творческим (и в этом отношении даже "демоническим"), есть "не пучок, не сумма, не нагромож-дение извне данных ощущений, но субъект, центр и исходный пункт ак-тивности", пункт активности "как сво-боды и нравственной силы". И в этом своем модусе он всегда есть "тайна", разгадать которую и призвана фило-софская антропология. Последняя же по определению всегда должна быть культурной антропологией — Kulturanthropologie (Р. — автор этого термина в немецкоговорящей традиции), которую следует отличать от эмпирически и этнологически ори-ентированной британо-американской cultural anthropology. Исходные установки Kulturanthropologie вытекают из ее принципов: 1) предметности (конституирования предмета в сознании), 2) личности (как исход-ной точки дискурса), 3) значимости артикуляции только экзистенциально ценного — и нацелены на исследо-вание культурно-практических струк- 882 Рубинштейн
тур исторического сознания (пережи-ваемого жизненного мира). Культу- рантропология, согласно Р., призвана стать: 1) общеметодологической ре-флексией для "наук о культуре", 2) средством выработки обобщенной точки зрения, позволяющей совме-щать в себе разнонаправленные культурные перспективы.
В. Л. Абушенко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме РОМАНТИЗМ:

  1. Романтизм
  2. СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ РОМАНТИЗМ
  3. Немецкая классическая философия
  4. СТАНКЕВИЧ Николай Владимирович (1813-1840
  5. АНЕНЕРБЕ (нем. Ahnenerbe - «Наследие предков», полное название - «Немецкое общество по изучению древней германской истории и наследия предков»
  6. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
  7. ЭСТЕТИКА
  8. КОНТРКУЛЬТУРА
  9. ГУМАНИЗМ
  10. СНОВИДЕНИЯ
  11. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
  12. ПРЕДИСЛОВИЕК РУССКОМУ ИЗДАНИЮ