<<
>>

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ


— часть мировой философии, обладающая значительным историческим, содер-жательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древнекиевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси.
Наряду с евангельским вероучением главным источником и проводником философских идей на русской почве становится патристическая литература и прежде всего учения восточных отцов церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической про-блемой является определение специфики средневековой Р. Ф., степени еег оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период донациональной философии, "пролог философии". Подлинно же оригинальная нацио-нальная Р. Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами считается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в славянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате средневековая Русь развила глубочайшее "умозрение в красках" (Е. Н. Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях. Действительно, в силу ряда причин философия в России не знала столь плодотворного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее период с 10 по 17 в. не может быть выброшен из истории философии в России. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, способы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и поз-волило Р. Ф. достигнуть в 19—20 вв. высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышле-ния в духовный мир Древней Руси радикально изменило установки языческого восприятия мира со свойственным ему натуралистическим пан-теизмом. На передний план выходит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, олицетворяемых Богом и дьяволом, утверждается идея индивидуальной мо-ральной ответственности. Данные идеи развиваются древнерусской мыслью не столько в понятийно-категориальной форме, сколько через художественно-пластические образы, что формирует характерное для Р. Ф. в целом тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике, ее тесное переплетение с художе-ственной литературой, в целом рас- средоточенность во всем контексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств. Придавая своеобразие философствованию, данная особенность одновременно и тормозила его развитие в России, что давало некоторым критикам европоцентристского направления возможность вообще отрицать наличие оригинальной Р. Ф. Изначально философия трактуется русскими книжниками как род богопознания, возвышенного стремления к Софии — Премудрости Божьей, что формировало устойчивую для Р. Ф. традицию соединения ее с художественно-символическим осмыс-лением бытия и легло в основу русской софиологии. Одновременно, начиная с трактата киевского Митрополита Илариона "Слово о законе и благодати", утверждается чрезвы-чайно значимая для Р. Ф. идея про-тивопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе.
В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррационалистической, точнее, сверхрационалистической парадигм интерпретации христианства, хотя и в не столь явной логико-категориальной форме, как в западной мысли. Чаще всего это приобретало форму чисто богословских споров, за которыми скрывались противоположные социально-политические и нравст- венно-духовные установки. Наиболее явно указанная тенденция проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжателей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для спора было отношение к собственности, но, по существу, речь шла о началах и пределах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замысла, две правды — правда социального (политического) служения и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству (иосифляне) и правда внутреннего, духовного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значительную роль сыграл исихазм, создавший этико-аскетиче- ское учение о пути человека к едине-нию с Богом. В конечном счете победило иосифлянство, что в итоге способствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы. Тот же "сценарий" разрешения идейных споров был воспроизведен и "книж-ной справой" 17 в. Указанные столкновения парадигмально задали как модель развития философии в России, так и ее проблемную и содержательную направленность в тесной связи с социально-политическими процессами. Практически вплоть до сегодняшнего дня Р. Ф. находится в этом проблемном круге, как и в поиске способов выхода из него. Собст-венно западная философская традиция уже в послемонгольский период приходила на Русь через Великое княжество Литовское. Ключевое влияние на развитие философии в России в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия и особенно творчество Петра Могилы. Особенно значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность лидера "латинского" направления Симеона Полоцкого. Новые тенденции в развитии философии в России об-наруживаются в 18 в. в контексте реформ Петра I и связаны в идейном плане прежде всего с деятельностью Феофана Прокоповича. 18 в. стал периодом формирования русской се- кулярной культуры и заложил все последующие противоречия соци-ально-политического и духовного развития России, в том числе и в области философии. Типичным для данного столетия было так называемое "вольтерьянство", весьма созвучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам, ставшее в ко-нечном счете одним из источников идейного радикализма и нигилизма 19—20 вв. Другая тенденция выра-зилась в стремлении создать новую национальную идеологию, своеобразно опиравшуюся на идеи гуманизма, научности, образованности (М. В. Ломоносов, Н. И. Новиков). Сюда же примыкают антропологические учения Радищева и А. И. Галича. Антропологизм с этих пор становится фундаментальной чертой Р. Ф. Одновременно к концу века на передний план вновь начинает выходить мистическая традиция (Паисий Величковский, Сковорода), а также традиция масонства, ставшего первой реакцией русской мысли на односторонний интеллектуализм просветительства, выражением ее поворота к личностному поиску сокровенного смысла жизни. Время рождения русской национальной философии как особого типа философствования, принципиального опознающего себя "иным" по отношению к философии западной, — первая половина 19 в. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознакомления с европей-ским укладом и образом жизни, стремление к формированию в России общества справедливости, освое-ние немецкой философии стали побудительным мотивом того, что Р. Ф. начиная с Чаадаева изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления — "Россия и Запад", причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучитель-ной, что вызывает особенно мучительную рефлексию мысли. Старый спор "латинствующих" и "грекофи- лов" приобретает форму спора "западников" и "славянофилов", задаю-щего парадигму и проблемное поле Р. Ф. 19—20 вв. При этом философ- ско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или, по крайней мере (во внешне атеистических направлениях), религи-озным пафосом. Такая многоликость категориальных структур и ходов мысли придает особую сложность ин-терпретации Р. Ф., изначально ориен-тированной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии ("свободная теософия", по В. С. Соловьеву), а также задает ее жанровую специфику, особенно на первых этапах, в форме свободной публицистики либо произведений художественной литературы, не требующих жесткой категориальной и логической проработки проблемы и в то же время открывающих предельно широкие горизонты для философствования. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написанных статей в творчестве Хомякова, Киреевского, В. С. Соловьева, Леонтьева и др. Совершенно не случайно в этой связи формирование в конечном счете предельно индивиду-ального и неповторимого по краткости и глубине стиля философствования Розанова. Особое место в развитии Р. Ф. сыграло славянофильство 1840— 1850-х, в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную филосо-фию. Именно в творчестве Хомякова, Киреевского и др. была четко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традицион-ной критики "отвлеченных начал" западной рационалистической философии. Структурообразующим принципом философии славянофилов стало учение о целостности духа как фун-даментального принципа бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и лю-бовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивидуального ми-ровоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в Р. Ф. в понятии соборности как всеобщего метафизического принципа бытия, а также в утверждении примата внутренней свободы по отношению к внешней, что, выражая внутреннюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения людей. Более того, слабость правовых форм рассматривалась в качестве преимущества русского общества, отличающего его от западного, которое пошло путем ато- мизации и "внешней правды". Такая постановка проблемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были заложены еще в средневековый период выдвижением идеи "Москва — Третий Рим". Следует подчеркнуть, что указанная мысли-тельная структура, хотя и в иных контекстах, была характерна и для "западничества" в различных его тенденциях, что во многом было инициировано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его "мещанством" и начал поиск в направлении такой философии, которая соединяла бы западные преимущества с русским своеобразием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззрен- ческой основой русского народничества. Вторая половина 19 в. стала временем профессионализации фи-лософского творчества и формирования оригинальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивизма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сы-грали значительную инициирующую роль (прежде всего "субъективный метод" в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социальная теория) в активизации фило-софских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретические и практические установки, однако значимой философской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотворная линия философии складывается в рамках критически наследующей ранним славянофилам, внутренне диффе-ренцированной, но вырастающей на общей фундаментальной православной основе линии религиозной философии (В. С. Соловьев, Леонтьев, Страхов, Лопатин, Чичерин, С. Н. Тру-бецкой, Е. Н. Трубецкой). Фундамен-тальной парадигмой философствования становится сформулированная В. Соловьевым метафизика всеединства, полагающая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основной идеей В. Соловьева становится идея богочеловечества, что ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к человеческой свободе и активности, направ-ленных на соединение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, Божеской и человеческой. Система В. Соловьева оказывается рубежной в истории Р. Ф., как бы "эталоном" для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи В. Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие "задания" философии поставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии Р. Ф. начинается на рубеже 19—20 вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к "идеализму", первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Стру-ве, С. Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значительную роль в русском религиозно-философском ренессансе начала 20 в. сыграли проблемы, поставленные "антихристианством" Ницше, ибо требовалась углубленная проработка их на почве христианства. Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем ини-циирующую роль сыграло творчество Мережковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была про-тивопоставлена господствовавшей весь 19 в. ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблема-тики. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группировавшиеся вокруг журнала "Логос". К 1920-м Р. Ф. достигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ведущие программы мировой философии 20 в., не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин феноменолого-герме- невтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что Р. Ф. стала побудительным факто-ром движения бурно модернизирующегося российского общества к реформации на православной почве, сорванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри стра-ны развитие свободной и оригинальной философии было грубо пресечено. В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, И. Ильин и др.), однако, не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940—1950-е основных ее представителей. В качестве наиболее существенной черты Р. Ф. обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (напри-мер, "диаматовской") ориентации, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная уста-новка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состо-ит в "бытийственном", целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете бытие Бога изначально открыто человеку, т. е. сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, "внут-реннее соединение с истинно сущим" (В. Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между "Я" и бытием, в то время как "мышление" — только идеальная связь между ними. Религиозно это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому "интуиция всеединства есть первая основа всякого знания" (Франк). Возможность органического вклю-чения человека в структуру всеединства задается интуицией Софии, особенно глубоко проработанной С. Булгаковым. Философия в софио- логическом контексте оказывается не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности (особенно ярко у Бердяева, Шестова, Франка). Не случайно в Р. Ф. с течением времени усиливается экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой "прорыв в бытие" через трагические экзистенциальные потря-сения рассматривается в качестве средства преодоления объективирующей роли традиционного человече-ского мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и соответственно "некабинетный" стиль философствования спо-собствовал никогда не бывший особенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в "погранич-ной ситуации" в прямом и переносном смысле слова. Закономерно, что в противоположность рационалистической модели познания и кантов- скому трансцендентализму Р. Ф. выдвигает на передний план концепцию мистического познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Н. О. Лосского и концепции "непостижимого" Франка. Основной принцип интуитивизма (в логике всеединства) — "все имма- нентно всему". Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое, о его существовании мы знаем до всякого познания; соответственно, познание есть прежде всего самопознание индивида в форме "ведающего неведения". К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и получаем только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не исключается, но вклю-чается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального (сердеч-ного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Таким образом, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свиде-тельство, что показали еще славянофилы в концепции "живознания", есть вера как первичная и совершенно непосредственная очевидность, мистическое проникновение в самое бытие. Своего высшего выражения онтологизм Р. Ф. достигает в опира-ющейся на принципы имяславия сим-волической онтологии Лосева и Флоренского, фактически предварившей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот философии 20 в. В результате Р. Ф. опирается на со-вершенное своеобразное понимание истины (как "естины", по Флоренско-му) в качестве конкретно-онтологи-ческого, живого знания, трактуемого как "добро", "норма", "должное быть". Иными словами, онтология обо-рачивается этикой, которая в свою очередь оказывается философией, историей и социальной философией. Результатом выступает профетичес- кий и эсхатологический характер Р. Ф., ее ориентация на обоснование путей утверждения Царства Божия на земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не слу-чайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов как чисто религиозного (например, у Федорова), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фан-тастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочета-лось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации, что, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации. Социально-практически данная ситуация принимала форму столк-новения концептов и практик бого- человечества и человекобожия, про-тивоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичнос- ти) которых глубочайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике "Вехи". Системообразующей чертой подобных праксеологических соци-ально-философских ориентаций является, по Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного человечества ("общинность"), или "мы-философия". Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индивидуум может найти свое истинное "Я" и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с "учения о Церкви и соборности" Хомякова. Соответственно другой фундаментальной чертой Р. Ф. выступает глу-бокий и своеобразный, органически, а не индивидуалистически ориентированный антропологизм, точнее, в силу указанного синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология, по сути, является антропологией, и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в Р. Ф. о смысле жизни, ориентированном на спасение души как условия спасения мира. При этом с развитием Р. Ф. в ней усиливается тенденция к персоналистическому индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому универ-сализму (Франк, И. Ильин, Лосский, Вышеславцев), ориентированных на философское обоснование путей ут-верждения в общественной жизни религиозно фундированных соци-ально-правовых форм,гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества. Противопос-тавление органицизма и этического персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и формирующаяся символическая онтология (лосевская концепция мифа как данной в слове чудесной личностной истории). Современный этап развития духовной культуры России характеризуется возрождением национальной философской традиции, которая, будучи выра-женной на философском языке конца 20 в., оказывается чрезвычайно созвучной переходному характеру национальной и мировой истории, подтверждая изначально зафикси-рованный профетический характер Р. Ф. (См. также Софиология, Со-борность, Всеединство, Правда, Соловьев, Франк, Бердяев, Шестов, Булгаков, С. Трубецкой, Е. Трубецкой, Шпет, Бахтин, Достоевский, Флоренский, Ильин, Евразийство, Карсавин, Мережковский, И. Акса-ков, К. Андреев, Вышеславцев, Ерофеев, Григорьев, Кавелин, Мейер, Петров, Розанов, Федоров, Федотов.)
Г. Я. Миненков
РУССО (Rousseau) Жан Жак (1712— 1778) — французский философ-про- светитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные произведения: "Рассуждения о науках и искусствах" (1755), "Рассуждение о начале и основаниях неравенства между людьми" (1755), "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762), "Эмиль, или О воспитании" (1762), "Юлия, или Новая Элоиза" (1767), опубликованные по-смертно мемуары "Исповедь" (1782— 1789) и др. Родился в Женеве, в семье часовщика; историческая родина — Франция, откуда эмигрировали его предки-гугеноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало занимался его воспитанием. Системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зарабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах дея-тельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по "Философским письмам" Вольтера; завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбраншем, Д'Аламбером, Гольбахом и др. Ак-тивно сотрудничает в "Энциклопедии", возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1752 участвует в объявленном Ди- жонской академией конкурсе работ на тему "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов", предложив трактат "Рассуждение о науках и искусствах", в котором полемически заостренно и парадоксально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности Р. Ахрбека и И. Фетшера, — по совету Дидро) отрицательную оценку роли науки и искусства, резко критикуя соответствующее, по его оценке, художественной искушенности падение нравов. Тем самым Р. была сформулирована позиция, не только альтернативная идеалам Просвещения, но и разрывающая тради-ционный для Европы синкриз этики и эстетики: "Науки, литература и ис-кусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы... заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы... Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства". Благодаря этому сочи-нению вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации "Рассуждения о происхождении и основах неравенства между людьми" и "Рассуждения об общественном договоре". Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от преследований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от "Энциклопедии" трансформировал- 886 Руссо ся в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопеди-ческой статьи "Женева" по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным противни-кам "Энциклопедии", добивавшимся ее запрещения). В 1765 был вынужден отказаться от женевского граж-данства и покинуть континент. В 1766—1767 живет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Фран-цию, где в силу болезненной мни-тельности, заставляющей его видеть в некогда "нежно любимом" Дидро, Гольбахе и других друзьях своих "ненавистников" и тайных пресле-дователей, — ведет уединенный образ жизни, добывая пропитание пе-реписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках ("природа всегда улыбается мне"). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимис-тическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализме ("Я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме себя"), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям ("общительная и любящая личность" неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и в итоге — на одиночество и утрату иллюзий: "Все... мысли о счастье в этой жизни оказались химерами"). Содержание и эмоциональная окрашенность про-изведений этих лет ("Исповедь", "Диалог", "Прогулки одинокого мечтателя") дают основание для выска-занной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих предтечей. В 1778, поселившись по при-глашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонви- ле, на острове среди озера; в 1791 по решению Законодательного собра-ния прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялась тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими основаниями, своего рода метауровень просветительской идеологии, с одной стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с другой — выходящий за ее рамки. Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно деклариру-емые Р. натурализм,сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рас-смотрению, раскрывают в общем контексте философской системы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то по-становку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естественное) состояние человека есть состояние счастливого детства или "первобытное состоя-ние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь", то промышлен-ное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терминологии Р., "железо и хлеб") "цивилизовали людей и погубили род человеческий". Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно "растет с последовательным развитием человеческого ума". Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: "Первый, кто напал на мысль, ого-родив участок земли, сказать: "Это мое" — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества". Таким обра-зом, "неизбежным следствием обработки земли был ее раздел", а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве полити-ческом, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как "последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с... отправной точкою", т. е. равенством, в том смысле, что "отдельные лица вновь становятся равными" в своем бесправии ("они суть ничто") перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением "крайнего разложения" цивилизованного общества Р. усматривает и более глу-бокое, внутреннее основание его не-благополучия: разрыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается "выгоднее... казаться не тем", кем он есть в действительности: для цивилизованного общества "быть и казаться — это уже вещи различные". Такая постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за пределы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р., фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т. е. реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: "Чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать"; тем самый антропология выводится за рамки представлении о "естественности" человека как данности, а концепция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных физикалистских и ра-ционалистских подходов — к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное рассогласование подлинной сущности человека и его внешней "кажимости" (Р. утверждает, что объек-тивный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение, как раз обратное тому, что они представляют собою в действительности), Р. в своей диспозиции "быть" и "казаться" задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппозицию "вещи в себе" и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопостав-ления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе "Руссо. Кант. Гёте"); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции "быть" и "казаться" вектор приведет в перспективе к социально-психоло-гическим аппликациям психоанализа (см. Фромм: "Иметь или быть"). В-третьих, указанная позиция Р. за-дает радикально новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко раз-двигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него прежде всего рефлексивные установки философии на самосознание: социальная жизнь, как ориентированная вовне, должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида, так и общества в целом вовнутрь, — интенцией "уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести". Таким образом, просветительский пафос вразумления человечества дополняется у Р. принципиально новым для философии пафосом своего рода экзи-стенциального просвещения — оче-ловечивания разума. Центральной проблемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выражение классической просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен — несмотря на указанную выше альтернативность — к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изоморфизм рассмотре-ния отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественно-му (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации "задушевной близости" с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой, то люди "жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе". Однако развитие власти человека над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри общности: чело- век оказывается "подвластен... всей природе, и в особенности себе подоб-ным". "Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось со-вершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изменить природу". Прогресс того, что Р. называет "способностью к совершенствованию", рано или поздно "приводит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы". Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический, Р. ста-вит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии человека в природу и экстенсивного развития производства: "погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий", по оценке Р., не может тем не менее "ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им зло-счастных приобретений" (ср. идеи гуманитарного переосмысления осново-положений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как повелителя и преобразователя природы Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в которых трудно не усмотреть ранний аналог идей франк-фуртской школы о европейском ("муж-ском") типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, под-чиненностью его собственной непо-средственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам ("Диалектика Просвещения" Хоркхаймера и Адорно). Наряду с этим Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений: "Очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными". Такой подход, с одной сторо-ны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого "объекта" властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и антропологии: Тард, Ортега- и-Гассет, Канетти, Бодрийяр и др.). С другой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. полагает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как "разум в бреду"), — в противоположном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстре-мальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и раба: "Наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей силе или на своих нуж-дах, стали приписывать себе своего рода право на имущество другого".
(Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей элиты: см. Г. Моска о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; Мангейм и Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в прямом алармистском возврате к природе ("вернуться в леса и жить с медведями" — это, по оценке Р., вывод, который вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности. Иначе говоря, выход — в создании такого социального устройства, в рамках которого "каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого". Такой формой социальности может быть, по Р., особая "ассоциация", предполагающая своего рода холизм, в рамках которого "каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким был раньше". Р. фундирует возможность такого хо-лизма социальной моделью "общественного договора", направленной "к полному отчуждению каждого члена со всеми своими правами в пользу общины", однако поскольку "нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет" (ср. с гегелевской концепцией любви как отношений, в которйх личность — обоюдно — отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Ос-новываясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует очевидный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio — воспитание), основанный на презумп-ции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового воспитания, недопущения форсиру-ющего и иного другого насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимально-го развития природных способностей и т. п., — объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18—19 вв. (начиная от И. Г. Пестолоцци). Диф-ференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях "ассоциации общественного договора" возможно общественное образование и "воспи-тание в правилах, предписываемых правительством и под надзором магистров, поставленных сувереном" (идеал такой воспитательной систе-мы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам "любви к себе" — "страстью к отечест-ву"). В наличных же условиях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспитуемого от бесконтрольного влияния далекой от совершенства соци-альной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы — с акцентом не на общественно значи-мые (гражданские), но на сугубо частные добродетели частной жизни, в первую очередь семейной (при этом собственных пятерых детей Р. сдал в приют из соображений необходи-мости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (критика "немужественного" рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же — в реальном художественном творчестве — выступил — с сенсуалистических позиций — основопо-ложником такого художественного направления, как сентиментализм. В области музыки был сторонником спонтанного мелодического начала как "языка страстей" в противовес рационалистической программной музыке; на аналогичных основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористи- ке. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретателем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую традицию, но и неоднократно вдохновляли социальных реформаторов на их воплощение в жизнь. Радикализм заключительного (яко-бинского) этапа Великой Французской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями "гражданской религии" Р. ввел деистический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социал-демократичес- кими движениями 18—20 вв.: как в Западной и Восточной Европе (со-ответственно: программы М. Робьес- пьера, Г. Бабефа — и произведения Р. Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сенгор и др.). В области развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р. были унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша "История галлигенов" и Руйе "Моральный перегонный куб"). (См. также Общественного договора теория.)
М. А. Можейко
С
САВИЧ Франц (1815—1845) — бе-лорусский революционер-демократ, поэт, философ, одна из самых ярких и трагических личностей в истории Беларуси 19 в. Родился в Пинском повете и после окончания училища поступил в Виленскую медико-хи- рургическую академию. В 1836 ос-новал "Демократическое общество". Исходным принципом социальной мысли С. было "естественное право" в его антифеодальном, демократическом толковании. Это был и отправной пункт критики господствующе-го строя, который, по мысли С., не соответствует естественной природе и правам человека, а существующие аграрные отношения рассмат-ривались им как одна из главных причин, препятствующих достижению равенства и свободы. Чтобы вос-торжествовало равенство и были обеспечены права человека, — полагал С., — необходимо уничтожить крепостное право и сменить форму политической организации общества. С. как идеолог "демократического общества" на Беларуси и его сторонники выдвинули идею о двух главнейших формах государства: деспотизм и "якобинское правление". Последнее рассматривалось ими как идеальное государственное правле-ние, как будущее "царство равных возможностей", где, по мнению С., "управлять государством должен простой народ, первый благодетель и кормилец людей". А такое состоя-ние, по С., может обеспечить только республиканский строй, который неизбежно придет на смену деспо-тизму с помощью восстания народа. Эта мысль в совокупности с освободительными призывами к кресть-янству фундирует все поэтическое творчество С. Принцип "естествен-ного права" в идеологии С. использовался для обоснования права всех народов на национальную самостоятельность, он писал, что все народы равны и никто, несмотря на нацио-нальные различия, не должен питать ненависть друг к другу. В 1838
Демократическое общество"
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ:

  1. 1. Становление русской философии в XVIII-XX вв.
  2. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  3. 9. Русская философия в эмиграции
  4. 2. Характерные черты русской философии
  5. ГЛАВА XIII. СОЦИАЛЬНО ДУХОВНЫЕ ИСКАНИЯ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ XVIII-XX ВВ
  6. Глава X. Русская философия XIX — начала XX в.
  7. ЯКОВЕНКО Борис Валентинович (1884-1949) русский философ, публицист
  8. ИЛЬИН, ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ (1882-1954) - русский философ и правовед
  9. Тема 11. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПОИСКАХ ПОДЛИННОЙ СУЩНОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
  10. ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) - русский философ и искусствовед
  11. ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович (1862-1936) - русский философ, психолог, логик.
  12. 50. Политико-правовые взгляды русских философов первой половины 20 века (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин
  13. 20. Космизм в русской философии (Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, А.О. Чижевский, В.И. Вернадский). Его основные положения