<<
>>

САНСАРА


(санскр. — перерождение, круговорот, блуждание, про-хождение через нечто) — одно из базовых понятий индийской религии и философии (аналогично — "реин-карнация"), обозначающее процесс бесчисленных перерождений лично-сти и души, приносящий им страдание.
Идея С. о родственности всего живого и возможности перехода между его формами становится главенствующей в текстах Упанишад.
Потенциальное завершение течения С. — состояние нирваны (см.), находящейся вне С. и не связанной с ней какими-либо отношениями каузаль-ного типа. Достичь состояния нирваны способны только люди. Все остальные существа должны перед этим в них перевоплотиться. Смерть, согласно идее С., не является анти-подом жизни, являя собой лишь многократный переход к ее воспро-изведению. Будда говорит: "Стран-ствование (сансара) существ, ученики, имеет свое начало в вечности. Нельзя узнать того времени, начиная с которого блуждают и странствуют существа, погруженные в незнание, охваченные жаждою существования. Как вы думаете, ученики, что больше, вода ли, заключенная в четырех великих морях, или слезы, которые протекли и были пролиты вами, когда вы блуждали на этом широком пути и странствовали, и рыдали, и плакали, потому что давалось вам в удел то, что вы ненавидели, и не да-валось то, что вы любили?.. Смерть матери, смерть отца, смерть брата, смерть сестры, смерть сына, смерть дочери, потерю родных, потерю иму-щества — все испытали вы за это долгое время. И пока вы испытывали все такое, за это долгое время больше слез пролито вами, когда вы блуждали на этом широком пути и странствовали, и рыдали, и плакали, потому что давалось вам в удел то, что вы ненавидели, и не давалось то, что вы любили, — больше пролилось слез, чем вся вода, заключенная в четырех великих морях... Мать, жалуясь на смерть дочери, зовет дорогое имя: "Джива! Джива!" Ей говорят: "Восемьдесят четыре тысячи девушек, все носившие имя Джива, были сожжены на этом погребальном костре. О которой из них плачешь ты?".
А. А. Грицанов
САНТАЯНА (Santayana) Джордж (1863—1952) — один из ведущих представителей американского кри-тического реализма, признанный классик философии США, известный писатель (в частности, автор популярного роман "Последний пуританин" — 1935) и публицист. Испанец по происхождению. Мировоззрение С. формировалось под влиянием идей Джемса, Р. У. Эмерсона, Дьюи. Он выделял в особый ряд имена Платона, Сократа, Декарта и Канта. В творчестве С. можно условно выделить два периода. В течение первого (1890—1920) С. занимался писа-тельской деятельностью, издавал романы, создавал эстетические кон-цепции. Наиболее известны следующие его работы: "Смысл красоты" (1896), "Интерпретация поэзии и религии" (1900), "Жизнь разума" (1905—1906), "Три философских по-эта: Лукреций, Данте и Гёте" (1910). В рамках этого периода творчества была создана так называемая первичная гносеологическая схема, которая предусматривала постановку традиционных теоретико-познава-тельных проблем. В их решении С. тяготел к иррационалистической позиции, делая акцент на психо-эмо- циональном факторе восприятия. Интуиция, поэтическое мировосприятие, религиозное сознание были предметами его научного анализа. Второй период творчества С.
охватывает 1920—1950. Следует отметить следующие работы этого этапа: "Скептицизм и животная вера" (1923), "Царства бытия" (в четырех томах, 1927—1940). Основное внимание С. сосредоточил на поиске универсального метода, пригодного для конструкции принципиально новой философской системы. Таким методом стал принцип тотального сомнения или, другими словами, "солипсизм настоящего момента". Суть своей позиции С. объяснял как своеобразную трансформацию обычного скепсиса в глобальное отрицание всего, что окружает человека, а также является отражением его мыслей и чувств. С. пришел к выводу, что знание не может быть основано на достоверных фактах, процесс познания не имеет выхода на рациональное ос-мысление своих результатов, логи-ческая интерпретация должна быть вытеснена принятием определенных данных на веру (достижением позитивной убежденности). Единственно возможным способом взаимодействия с окружающим миром, по мнению С., является "животная вера" человека. Именно эта концепция является ключевой в его философской системе. В ней нет места традиционным способам духовной и интеллектуальной адаптации личности. Обращение к "животной вере" — непреложный закон жизни, проявление безысходной судьбы. Обоснование и определение С. веры подчинено задаче показать ее жизненную не-обходимость. Поскольку человечес-кая жизнь не всегда нуждается в ос-мыслении, и большинство людей довольствуется биологическим функ-ционированием, единственное, что необходимо всем, — вера в определенные установления, которые носят скорее примитивно-бытовой характер и не являются теоретическими постулатами. Вера носит "животный" характер и именно по этой причине наиболее соответствует "тем-ной" природе человека. "Животная вера" возникает как ответная реакция на воздействие окружающих предметов. Расположение или раздражение в ответ на раздражитель и есть "животная вера". Личность человека, таким образом, оказывается надежно защищенной от разнообразных жизненных коллизий: "веруйте, полагаясь на собственные чувства и интуицию". Каждый обретает уверенность и действует в соот-ветствии с собственными представлениями, не корректируя способы поведения с общепринятыми нормами. "Животная вера" становится чем- то вроде знания-веры; "животная вера, воссоздающая в символах... объекты, действительно дает то, что я называю знанием," — пишет С. — Это "знание" "приспосабливает человека к жизни, помогает оценить ее значение. Вместе с этим под верой нельзя понимать нечто умозрительное, ее ценность принадлежит физическому миру". Одной из последних работ мыслителя стала книга "Господство и власть" (1951), в которой была представлена его социологическая концепция, органично впитавшая идею "животной веры" и ставящая своей целью "научить всех людей быть счастливыми". Ретроспективно, творчество С., предложившее философии США третью альтерна-тиву (между морализмом Ройса и редукционистским материализмом Геккеля), противостояло прагматизму: по мысли С., духовная жизнь — не есть "жизнь в действии", только освободившись от гнета воли, дух способен реализовать свои потенциальные возможности. Выступая апологетом "аристократии духа", С. полагал высшими формами человеческой деятельности искусство, религию и поэзию. Наука же для С. суть не более чем техническая система символов, имеющая прикладное, операциональное значение. (Не слу-чайно, Джемс охарактеризовал фи-лософию С. как "верх испорченности".) С. постоянно подчеркивал, что в границах американской культуры, где "натурализм и гуманизм означали одно: никакого папизма, права человека, прагматизм, интернациональный социализм и космополитическая культура", адекватные интерпретации его идей трудноосу-ществимы.
Е. О. Попельская
САПЕГА Лев Иванович (1557— 1633) — государственный, общественный и военный деятель Великого княжества Литовского (ВКЛ), дипломат, мыслитель. Родом из оршанских бояр. Учился в Лейпцигском университете. По окончании универ-ситета — писарь при дворе Стефана Батория, затем подканцлер и канцлер ВКЛ (с 1589). С 1621 — вилен- ский воевода, с 1625 — гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. — инициатор создания важнейшего правового документа в Европе — 3-го Статута ВКЛ (1588), в котором нашла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компромисс между различными социально-политичес-кими силами, группами и личностя-ми. В его концепции — обоснование шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защи-та всех слоев населения, в том числе крестьянства. Считал толерантность основой единства общества и залогом справедливой общественной ор-ганизации. Отстаивал принципы ве-ротерпимости (сам родился в право-славной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). Поддерживал идею церковной унии, но в то же время возражал против жестких методов ее проведения ар-хиепископом И. Кунцевичем. По-следние годы жизни активно занимался упорядочиванием архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594).
Э. К. Дорошевич, В. Л. Абушенко САРБЕВСКИЙ Матей Казимир (1595—1640) — новолатинский поэт и теоретик искусства. Родился в Поль-ше, большую часть жизни провел в Беларуси и Литве. В 1612 принят в орден иезуитов. Изучал филосо-фию в Виленской иезуитской акаде-мии (1614—1617). В 1617—1620 преподает в иезуитской гимназии, затем в Полоцком иезуитском колле-гиуме. В 1620—1622 слушал курс теологии в Виленской иезуитской академии, в 1622 —1625 — в Риме, где изучал метафизику и теологию, был принят при дворе папы Урбана VIII. В 1625—1626 — в Несвиже, затем вновь в Полоцком коллегиуме, профессор философии и теологии и декан в Вильно. С 1635 по просьбе короля становится придворным про-поведником, но тяготится должнос-тью. В Полоцке пишет основное эстетическое произведение "Боги язычников, или Теология, филосо-фия природы и этика, политика, экономика, астрономия и другие ис-кусства и науки, содержащиеся в мифах языческой теологии", а также "О совершенной поэзии, или Верги-лий и Гомер", "Лекции по поэтике" и др. Эти работы были опубликованы только в 1950—1970-е. Тонкий ценитель античной культуры, но-ситель ренессансной учености, что привлекло к нему общество едино-мышленников (Лауксмин, Н. Кми- циц, Залусский и др.). Сочинение "Боги язычников..." писалось в каче-стве пособия для слушателей в По-лоцке, рукописные фрагменты этого сочинения имели хождение в Бела-руси в качестве учебного пособия по античной мифологии. По мысли автора, в мифологической форме со-держится истинная мудрость, имею-щая отношение к натурфилософии, этике и теологии. С. считается теоре-тиком барокко как стиля культуры. Отстаивал принципы свободы твор-чества, реализующегося через худо-жественную фантазию. Искусство, по С., — идеальная реальность, тво-римая по аналогии с Божиим творе-нием Вселенной. Высшее проявле-ние искусства — поэзия, которая единственная может приближаться к уровню познания философии и тео-логии. Идеальными образцами ми-ровой поэзии считал "Илиаду" Гомера и "Энеиду" Вергилия. Поэзия самого С. расценивается как одна из вершин рефлексивной лирики ба- рокко: антверпенское издание (1632) его стихотворений было оформлено Рубенсом.
Э. К. Дорошевич, В. Л. Абушенко
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905— 1980) — французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеисти-ческого экзистенциализма. Оттал-киваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Кьеркегора, Фрейда, Гуссер-ля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, вклю-чающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его кон-ститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические сред-ства анализа и описания этого кон-ституирования как индивидуаль- ноконкретного события в составе универсума, как уникального и не- заместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзис-тенциального психоанализа, регрес- сивно-прогрессивный и аналитико- синтетический метод). С. начинает в 30-е с попыток применения и твор-ческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлев- скую операцию феноменологической редукции с целью очищения созна-ния от "психического", в результате чего приходит к отказу от идеи эго- логической структуры сознания, ут-верждению автономии иррефлексив- ного сознания, его имманентного единства и онтологического приори-тета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я. ("Трансцендентность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансцендентальную сферу свобо-ды" и условие экзистенции. Пред-приняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально органи-зованных поведений сознания в мй- ре ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отры-ваться от данного, автономно проек-тировать "несуществующее" и — в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирую- щим наличное, — определенным об-разом артикулировать существующее, трансформировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и сингу-лярную тотальность", в "конкретное". Основной философский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феноменоло-гической онтологии" (1943) посвя-щен исследованию вопросов: что та-кое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между созна-нием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализиро-вать и расшифровать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т. е. в его бытийной нередуцируемости и самосуществен-ности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно об-наруживаемый человеком в его жиз-ненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на до- рефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и крис-таллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феноме-не, "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три со-ставляющих его региона. Бытие-в- себе (первый регион) — любая фак-тическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это — сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случай-ности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составля-ют его фактичность (эпоха, геогра-фическая, социальная, классовая, национальная принадлежность че-ловека, его прошлое, окружение, ме-сто, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион — живое сознание (бытие-для-себя). Его онтоло-гический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является "ничто" (neant), пустотой, отрицанием, неан- тизацией себя самого и мира, по-стоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстан-циальным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин "неантизация", введенный С., не означает уничто-жения (аннигиляции) сознанием данного; это — как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как "несуществующего". Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случай-ности своей фактичности и сущест-вовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и других. Свобода, таким образом, противопоставляется слу-чайности (данного как "существования без основания"). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая са-мому себе эту данность, т. е. посто-янно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет
С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи са-мосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответствен за мир и себя в нем. Появ-ление в мире "основания", или "раз-жатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонта-нированием сознания в универсуме, "абсолютным событием", происхо-дящим с бытием. Человек проекти-рует себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С., третий, иде-альный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскры-тию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и тот авизирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возмож-ностью установления в универсуме морального — свободного, контр- фактуального — порядка. "Бытие и ничто" исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой со-бытийности и рискованной (негаран-тированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "инди-видуальная авантюра", событие фак-тической артикуляции существующего проектом ("еще не существующим"). Бытие есть то, на что человек отва-живается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С., объявляется основанием (внутренней структу-рой) бытия, мира, истории, "безос-новным", открытым основанием всех связей и отношений в мире. Ау-тентичность человеческого сущест-вования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправ- дываемостй, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундамен-тальный проект" — недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собствен-ного бытия-в-себе), — С. разрабатывает метод экзистенциального пси-хоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека — конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого "фундаментального проекта" — в ка-честве основания состояний, пере-живаний и действий человека, в ка- честве продуктивной структуры, еди-ного логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить "основа-нием для совокупности значений, конституирующих реальность". В "Бытии и ничто" исследуется также про-блема Другого, выявляется ради-кальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь геге-левской идеей Другого как условия и посредника моей собственной ин-дивидуальности, критически учиты-вая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания — где Другой, по его мнению, остается аб-страктным — в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самооче-видности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предла-гает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической не-обходимости" его присутствия в мо-ем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я — Другой" есть не что иное, как "быть видимым Другим", С. разрабатывает феноме-нологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отно-шений "объектности"и "свободной самости" между ее участниками. По-скольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а зна-чит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". От-ношения "я — Другой", по С., — конфликт двух свобод, и "скандал множественности сознаний" не устра-ним в рамках онтологии. И драматизм, и — одновременно — возможность бы-тийного единства в отношениях меж-ду сознаниями связываются С. с про-блемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я при-знаю"). В послевоенный период ака-демическая направленность интере-сов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажи-рованность, близость к левым поли-тическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его наси-лием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических воз-можностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в "Проблемах метода" (1957 под др. названием; изданы в составе первого тома "Критики ди-алектического разума", 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу кон-кретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непревзойден-ной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его це-лостности, т. е.исходя из матери-альности его положения", "является "единственно возможной формой действительно конкретного знания" и "самой решительной попыткой ос-ветить исторический процесс в его тотальности". Современных маркси-стов С. упрекает в априорном схема-тизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тота- лизации, человека и, в конечном счете, в исключении человека из марк-систского знания. Поскольку же "человеческое существование и по-нимание человеческого неразделимы", необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, со-единить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенци-ального проекта в сердцевину зна-ния в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого свое-образия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историческому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений. При-знавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами соци-ального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуж-дением), С. расширяет поле анализа "конкретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продвигающейся ди-алектической тотализации, такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессивный и ана- литико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъектива-ции, исходя из материальных и ис-торических условий. Соединенный с конкретной антропологией, допол-ненный психоанализом и социологией малых групп, т. е. ставший струк-турной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое событие "в его кон-кретной реальности", со всеми его опосредующими звеньями, что поз-волит "свести долю случая к мини-муму", "сократить долю неопределенности и незнания". Лейтмотив задуманной С. трансформации фило-софии сознания и герменевтики экзис-тенции в антропологию практики — идея специфичности человеческого действия, иередуцируемости человека (одновременно "продукта своего продукта" и агента истории) к при-чинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто".
Отчужденный человек, по С., не пре-вращается в "вещь": через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории". Чтобы стать реальны-ми условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситуации, осуществляемое в практи-ке, есть для С. превосхождение мате-риальных условий посредством про-екта как "несуществующего", что определяет практику как отрица-тельность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пе-ресекающий поле инструменталь-ных возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчужда-ющем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по С., прояснить исто-рию, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возобновлении в конкретной ин-дивидуальной практике. Знание, по С., является внутренним момен-том практики, даже самой прими-тивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в "Критике диалектического разума" (ее второй том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализ-мом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структурную и историческую антропологию. Именно они оп-ределили трактовку С. проекта как условия истории; истории — как бес-престанной тотализации; пережи-вания (интерпретации) человеком тре-бований материального поля — как конститутивной части исторического события и исторического процес-са. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., "в интериоризации внешне-го и экстериоризации внутреннего". Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями мате-риального поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отно-шения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной ма-терией, практикой и тотализацией, индивидом и "практическими ан-самблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), — авторст-вом и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает во-прос о возможности Истории как во-прос о се единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку ди-алектический Разум требует пони-мать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, наси-лие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной он- тологии С. как "постоянная возмож-ность смысла для человека" и исследу-ется в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тота- лизация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "син- гуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотали- зированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тота-лизации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в то-тализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как "внут-реннюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случай-ности конститутивны, что История интегрирует их как "очевидные зна-ки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Выявле-ние экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понима-ния соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о морали" (1983), "Истина и экзис-тенция" (1989). Усилие С. заново оп-ределить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии оп-ределили мощное влияние его твор-чества на духовный климат Европы сер. 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различ-ными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и развивал идею специфичности че-ловека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим де-терминизмом т. наз. гуманитарных наук, тип рациональности челове-ческого поведения и истории, вклю-чающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием проектирующую и осо-знающую себя индивидуальную прак-тику. Социальная философия С., его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В по-следние годы все большее внимание к себе привлекают этические и соци-ально-политические взгляды С., его биографический метод. (См. также Экзистенциализм.)
Т. М. Тузова
САХАРОВ Андрей Дмитриевич (1921—1989) — российский мысли-тель и ученый. Отец — Дмитрий Иванович Сахаров — преподаватель физики, автор известного задачника и многих научно-популярных книг. Мать — Екатерина Алексеевна Саха-рова (урожденная Софиано). На-чальное образование С. получил дома, физикой и математикой с ним занимался отец. С седьмого класса учился в школе, которую с отличием закончил в 1938. Поступил на физи-ческий факультет Московского уни-верситета, который закончил с от-личием в 1942 и был направлен в распоряжение Министерства воору-жений. С 1942 — работал на патрон-ном заводе в Ульяновске в должнос-ти инженера-изобретателя, имел ряд изобретений в области методов контроля продукции. В 1944 поступил в заочную аспирантуру ФИАН (Фи-зический Институт Академии наук им. Лебедева), в 1945 — переведен в очную аспирантуру. Его научным руководителем был нобелевский ла-уреат академик И. Е. Тамм. Вскоре после защиты кандидатской диссер-тации в 1948 С. был зачислен в ис-следовательскую группу, занима-ющуюся проблемой термоядерного оружия. С. часто называют "отцом водородной бомбы", но он считал, что эти слова очень неточно отража-ют сложную ситуацию коллективного авторства. С 1950 совместно с И. Е. Таммом начал работать по проблеме управляемой термоядерной реакции — идея магнитного удержания плазмы и основополага-ющие расчеты установок по управ-ляемому термоядерному синтезу. Результаты этих работ были доложе-ны в 1956 И. В. Курчатовым на кон-ференции в Харуэлле (Великобритания) и считаются пионерскими. В 1952 выдвинул идею магнитной кумуляции для получения сверхсильных магнитных полей и в 1961 — идею лазерного обжатия для получения им-пульсной управляемой термоядерной реакции. С. принадлежит ряд ключевых работ в космологии ("Ба- рионная асимметрия Вселенной", "Многолистные модели Вселенной", "Космологические модели Вселенной с поворотом стрелы времени" и др.), работы по теории поля и элементарным частицам. В 1953 С. избран действительным членом АН СССР. Началом своей общественной дея-тельности С. считал выступления против ядерных испытаний в атмо-сфере в 1956—1962. Он — один из инициаторов заключения в 1963 Московского договора о запрещении испытаний в трех средах (атмосфере, космосе и океане). В 1964 С. вы-ступил против Лысенко и его школы. В 1966 принял участие в коллективном письме против возрождения культа Сталина. В 1968 С. написал эссе "Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе", в котором обосновывает необходимость конвергенции — встреч-ного сближения социалистической и капиталистической систем — как основы прогресса и сохранения мира на планете. Общий тираж книги на Западе достиг почти 20 млн. экз. После ее опубликования С. был отст-ранен от секретных работ в закры-том городе "Арзамас-16", где провел 18 лет. В 1969 вернулся к научной работе в ФИАН. В это же время С. передал свои сбережения — 139 тыс. руб. — Красному Кресту и на строй-
Сахаров 899 тельство онкологического центра в Москве. В 1970 С. стал одним из ос-нователей Комитета прав человека. В последующие годы выступал в за-щиту узников совести и основных прав человека: права получать и рас-пространять информацию, права на свободу совести, права покидать свою страну и возвращаться в нее и права выбора местожительства внутри стра-ны. Одновременно многократно вы-ступал по проблемам разоружения, являясь единственным независимым профессиональным экспертом в этой области в странах "социалистического лагеря". В 1975 С. опубликовал книгу "О стране и мире". В 1975 С. присуждена Нобелевская премия Мира. "Сахаров бескомпромиссно и действенно боролся не только против злоупотреблений властью во всех их проявлениях, но с равной энергией он защищал идеал государства, основанного на принципе спра-ведливости для всех. Сахаров убе-дительно выразил мысль о том, что только неприкосновенность прав че-ловека может служить фундаментом для подлинной и долговечной систе-мы международного сотрудничества" (Определение Нобелевского Комитета Стортинга Норвегии от 10 октяб-ря 1975 года). В Нобелевской лекции С., зачитанной в Осло в его отсутствие 10 декабря 1975, утверждалось: "Мир, прогресс, права человека — эти три цели неразрывно связаны, нельзя достигнуть какой-либо одной из них, пренебрегая другими". 22 января 1980 С. без суда сослан в Горький. Тогда же Указом Верхов-ного Совета СССР лишен звания трижды Героя Социалистического Труда (1955, 1956, 1962) и постанов-лением Совета Министров — звания лауреата Государственной (1955) и Ленинской (1956) премий. Ссылка С. была, по-видимому, связана с его резкими выступлениями против втор-жения советских войск в Афганистан. В Горьком, несмотря на жесто-чайшую изоляцию, С. продолжал общественные выступления и науч-ную работу. Большой резонанс на Западе имели статья "Опасность тер-моядерной войны", Открытое письмо Л. Брежневу об Афганистане и обращение к М. Горбачеву о необхо-димости освобождения всех узников совести. В Горьком дважды подвер-гался насильственному кормлению во время длительных голодовок, ко-торые он объявлял в связи с давле-нием КГБ на семью. Там же в 1981 и в 1982 органами КГБ были украде-ны рукописи его книги "Воспомина-ния", научные и личные дневники и другие записи. По официальному сообщению КГБ, эти документы были уничтожены в 1988—1989. Воз-вращен из Горького в декабре 1986. 14—15 февраля 1987 выступал по проблеме разоружения на "Между-народном форуме за безъядерный мир и разоружение", предложил принцип разделения "пакета" (т. е. рассмотрение вопроса о сокращении числа евроракет отдельно от проблем СОИ), который был через две недели после предложения С. принят Горба-чевым. На форуме также выступал за сокращение армии СССР и по пробле-мам безопасности ядерной энергетики. В 1988 С. был избран почетным председателем общества "Мемориал" и приложил много сил для его становления. В 1989 избран народ-ным депутатом СССР и как член Конституционной комиссии съезда подготовил и представил комиссии 27 ноября 1989 проект новой Кон-ституции СССР. В основе ее концеп-ции лежит защита прав личности и права всех народов на равную с дру-гими государственность. Статья 2 проекта Конституции С. гласила: "Цель народов Союза Советских Рес-публик Европы и Азии — счастливая, полная смысла жизнь, свобода материальная и духовная, благосостояние, мир и безопасность для граждан страны, для всех людей на Земле независимо от их расы, нацио-нальности, пола, возраста и социального положения". С. был иностранным членом Академий наук США, Франции, Италии, Нидерландов, Нор-вегии и др., а также почетным док-тором многих университетов Евро-пы, Америки и Азии. При жизни С. в СССР были опубликованы только его статьи и интервью 1987—1989.
стал годом первого знакомства нашего общества с литературно-пуб- лицистическим наследием С. Но еще в большей степени таким стал
— год семидесятилетия С. В ходе подготовки к юбилею в течение 1990—1991 были изданы его основ-ные труды: "Мир, прогресс, права человека" (1990), "Тревога и надеж-да" (1990), "Воспоминания" (1990— 1991), "Горький — Москва, далее везде" (1991), интервью ("Звезда", 1991). Вышли сборники: "Конститу-ционные идеи Андрея Сахарова" (1990), "Андрей Дмитриевич" (1990), "Сахаров. За и против" (1991), "Этю-ды к научному портрету" (1991), "Сахаровский сборник" (1991) и др. Книги С. "Воспоминания" и "Горь-кий — Москва, далее везде" пере-ведены на английский, немецкий, французский, итальянский, дат-ский, голландский,японский и др. языки.
© Е. Г. Боннэр
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эма-нуэль (1688—1772) — шведский уче- ный-естествоиспытатель и теософ- мистик. С 1729 — член Упсальского Научного общества, с 1734 — почет-ный член Санкт-Петербургской Ака-демии наук. Родился в семье епископа. Получил образование в университетах Швеции, Англии, Голландии, Германии и Франции. Автор много-численных трудов по горному делу, минералогии, металлургии, физике, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Королевской горной академии. Мно-гогранность эрудиции и широта на-учных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссертация об изре-чениях римских философов, 1709), в предложенной шведскому сейму оригинальной модели государствен-ной финансовой системы, в различ-ных конструкторских разработках (о летательных аппаратах с жестким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчисление, автор сборника латинских сти-хотворений и первого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естественнонаучного материала С. строит математически фундированную системную картину мироздания. Исходную теоретическую модель, описывающую неорга-ническую природу как единый от-лаженный механизм (1734—1740), С. впоследствии (1741—1744) рас-пространил на животный мир и че-ловека, предвосхитив тем самым многие идеи "Человека-машины" Ламетри. С. также пытался экстра-полировать механистические объяс-нительные приемы и на психоло-гическую проблематику (проблема соотношения души и тела, взаимо-действия эмоционально-волевых и интеллектуальных компонентов со-знания и т. п.). Однако попытка вклю-чить духовную сферу в механическую мировую схематику оказалась ввиду своего редукционизма непло-дотворной, что С., отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах научного метода. В 1744 в творческой биографии С. происходит радикальный перелом: завершается естественнонаучный ее период и начинается мистико-спиритуалис- тический. После ночного "видения" С. объявляет себя "духовидцем", по-стигшим в озарении свое подлинное предначертание: дать истинное ис-толкование Библии и основать цер-ковь "Нового Иерусалима". Безусловно, кризис механицизма не явился единственной причиной столь кру-того мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений — формируется специфическая культурная ат-мосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо личного свойства: обет без-брачия, данный С. после разрыва по-молвки, негативно сказался на его здоровье (дневниковые записи сви-детельствуют, что большинство ви-дений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помо-щью произвольной задержки дыха-ния сознательно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спири-тической практики С. демонстриро-вал своего рода парапсихологичес- кие способности, в частности — экс-трасенсорное восприятие. Согласно сведениям, собранным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого стокгольмского пожара. По свиде-тельству русского посланника при шведском дворе графа Мусина-Пуш-кина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские ос-нования, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным каноническим мистикам. Прежде всего, мис-тика как принятый в религиозной традиции способ непосредственного познания истины в акте божествен-ного откровения противостоит схо-ластике как способу познания Боже-ственной истины через текст (слово Священного писания или "книга природы" как творения Божьего). В этой связи одним из основоположений мистицизма является презумпция неинтерсубъективности мис-тического опыта: непосредственно чувственное "узрение" истины в акте божественного откровения невыразимо в земном языке. О "сладости лицезрения лика Господня" можно либо молчать, либо — в крайнем слу-чае — попытаться косвенно и непол-но передать мысль о ней посредством метафоры или иносказания. Ранняя мистика вообще отвергала текст как таковой, а классическое францис- канство видело препятствие к откро-вению не только в книжной учености, но и в грамотности вообще. Возникшая же в поздней мистической тради-ции литература явно тяготеет к по- этико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем теология С. ни-как не может быть отнесена к харак-терной для мистики апофатической теологии (см. Теология), пытающейся "сказать о Боге" посредством не-гативных его определений. Труды С. с очевидностью принадлежат ката- фатической теологической традиции (см. Теология). С. создает спириту-алистическую модель мироздания, несущую в своем содержании следы позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В основе теософской системы С. лежит учение о так называемых "корреспонденциях", т. е. точном соответствии естественных и сверхъ-естественных явлений, что обеспечивает единство мироздания. С точки зрения С., земной мир соответствует духовному, поскольку является про-изводным от него; генетически же оба эти мира восходят к миру Боже-ственному. Человек является местом пересечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух оста- ется в теле до тех пор, пока функцио-нирует сердце, ибо сердце является вместилищем любви. По определению С., любовь есть духовное соеди-нение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из таких компонентов, как разум и воля: "мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму)", а женщина — "для того, чтобы быть под начатом воли (мыс-лить по воле)". И поскольку в каждом индивидуальном духе обнаруживает себя диспропорция элементов (преобладания разума у мужчины и воли у женщины), то при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избыток разумного начала ("действует как разум"), а женщина — эмоциональ- но-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспро-порционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Теологические труды С. не просто систематичны — они наукообразны как по своей архитектонике, так и по проблемам содержания. Так, в трактате "О небесах" он подробно и с почти физиологичной скрупулез-ностью описывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает модель пространственных и временных характеристик небесного устройства, не забывая задать гео- графо-топографические параметры "четырех стран света на небесах", анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особенностям коммуникаций между ангелами и даже спе-цифике ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отличается не только изяществом стиля, но и точ-ностью естествоиспытателя. Образ-чиком его текста может служить об-суждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных цивилизаций: "Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми... Что плане-ты, принадлежащие нашей солнеч-ной системе и вследствие того види-мые для наших глаз, суть земли, можно прямо заключить из того, что они тела, состоящие из земного ве-щества, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и те-нью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их, и что они, кроме того, вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их; сверх того, при не-которых планетах есть луны, назы-ваемые спутниками, которые в опре-деленные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли... Какой же человек, зна-ющий все это и мыслящий по рассуд-ку, может сказать, что это одни необитаемые тела?". Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего вре-мени, С. подвергался самым раз-личным оценкам. Кант, например, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы ("Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика", 1765). Однако для спиритуалистиче-ской философии и теософии С. по сей день остается признанным авторитетом. Первая группа последователей С. возникла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его после-дователей (из них 116 в США и 65 в Великобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь "Новый Иерусалим" функциониру-ет во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изу-чением, изданием и распростране-нием его теософских произведений. Учение С. оказало ощутимое влия-ние на философские концепции Р. Эмерсона, С. Колриджа, В. С. Со-ловьева.
М. А. Можейко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме САНСАРА:

  1. РЕИНКАРНАЦИЯ (инд. "сансара", греч. "метемпсихоза" - переселение душ, перевоплощение
  2. САНСАРА (санскр. - перерождение, круговорот, блуждание, прохождение через нечто)
  3. Миманса
  4. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  5. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  6. КАРМА
  7. ЙОГА
  8. ВЕДАНТА
  9. 1. Становление философии в Древней Индии
  10. БЕССМЕРТИЕ
  11. ТИБЕТСКАЯ "КНИГА МЕРТВЫХ
  12. КАРМА (санскр. karman - действие, дело, жребий
  13. ДУША
  14. РЕИНКАРНАЦИЯ
  15. СМЕРТЬ
  16. БЕССМЕРТИЕ
  17. НИРВАНА (санскр. — остывание, угасание, успокоение