ШАМБАЛА
— в буддизме и ряде мистических учений — легендарная страна, располагающаяся к северу от реки Тарим (Амударьи, Сырдарьи) либо в великих горных системах Азии. Впервые упоминается в текстах 10 в.
Цари Ш., правившие и правящие в соответствии с учением мудреца Шакь- ямуни (по преданию, их 32), призва-ны сохранять Ш. до момента великой битвы ее сил с полчищами зла. В ре-зультате этого противоборства должна родиться новая эпоха — эпоха будды Майтрейи (см. — Майтрейя). У при-верженцев теософских миропредстав-лений, Ш. — местопребывание Вели-ких учителей Человечества. В 20 в. осуществлялись неоднократные по-пытки (например, семья Рерихов) обнаружить местонахождение Ш. в Ги-малаях, на Памире и т. п. В некоторых школах медитации состояние посеще-ния Ш. или пребывания в ней идентично особому состоянию психики, дости-жимому специальными методиками.А. А. Грицанов
ШАНКАРА-АЧАРЬЯ (санскр. Сап- kara — имя, acarua — учитель) (788— 820) — индийский философ, мистик, поэт, ортодоксальный теолог и ре-форматор, учитель и проповедник школы Адвайта-Веданты (недуализм, недвойственность).
Родом из Кера-лы, принадлежал касте брахманов; стремясь постигнуть тайну жизни, становится саньясином (странствующим отшельником). Учится у Говин- ды, ученика Гаудапады. Проходит пешком всю Южную Индию, диспу-тирует с буддистами, вишнуитами, шиваитами, представителями раз-ных философских школ. Основывает ряд монастырей (главный в Шрина- гаре). Доходит до Кашмира, где после победоносного диспута возведен на трон Сарасвати (богиня наук, ис-кусства и красноречия). Умер в Ке- дарнатхе (Гималаи). За 32 года он создал более 400 произведений самых разных жанров. Главные философские труды: комментарии к "Брахма-сутре" ("Веданта-сутре") Бадараяны, Вто-рым Упанишадам, к "Бхагават-Гите", а также "Упадешасахасри" и "Виве- качудамани". Время Ш. явилось кри-зисным для индийского мировоззрения. Упадок буддизма и расслоения школ индуизма, связанных с культом конкретного Божества, родили тен-денцию к религиозно-философской всеобщности, выразителем которой стал Ш. В его учении сочетаются идеи индуизма Веданты и буддий-ской Мадхьямики. Реформизм Ш. выражается в отвержении архаических культов мимансы, в постановке задач очищения религии от грубых форм поклонения Шакти, жертво-приношений и натуралистических обрядов, принятых в тантризме. Ш. — создатель философских основ инду-изма. Он считал главной философской проблемой проблему реальности как противоположности существую-щему, рассматривал ее в отношении к проблеме Бога. То, по Ш., что су-ществует, может быть нереальным, а то, что не существует, может быть реальным. Ш. дает недуалистичес-кое понимание Высшего духовного Начала (Брахмана) и духа индивида (Атмана): Атман и Брахман едины, — иллюзию разобщения создает прояв-ленный мир (Майя), задача челове-ка — преодолеть иллюзию и постигнуть тождество Атмана с Брахманом. В духовной практике Ш. был основа-телем "пути знания" ("джняна-мар- га"), который считал наиболее эф-фективным в преодолении авидьи (незнания) и для достижения осво-бождения (мокши). Творчески обо-гатил пути бхакти, устремленной преданности и любви к Богу, кармы — бескорыстного действия и служения людям, и практику йоги. Полагал полезными все пути и духовные уст-ремления на начальных ступенях развития сознания человека. Неве-жество или "неведение" (авидью) Ш. считал не только свойством и недо-статком, а объективным космическим фактором, скрывающим высшую духовную Реальность. В этом объективном аспекте неведения, по Ш., и проявляет себя Майя — все-ленская иллюзия, феноменальное проявление высшей творческой энергии духовного Начала. Влияние Ш. на индийскую философию сказалось в творчестве таких авторов, как: Ра- мануджа, Мадхва, Валлабха, Ним- барка (9—10 вв.), Шрихарши (12 в.), Видьяранья (14 в.), Вивекананда(19 в.), Гхош (20 в.) и др.В.
В.ЛобачШАРКО (Charcot) Жан Мартен (1825—1893) — французский врач и ученый. Один из основоположни-ков современной невропатологии и психиатрии. Доктор медицины (1858), профессор невропатологии (1860), профессор патологической анатомии Парижского университета (1872), член Французской медицинской ака-демии (1872), Парижской академии наук (1883), член различных зару-бежных академий, университетов и научных обществ. Учитель Жане, Ж. Дежерина, Фрейда, Бехтерева и многих других ученых. Создатель собственной признанной научной школы. Окончил медицинский факультет Парижского университета (1848). Работал врачом. Более 30 лет работал в больнице Сальпетриер (1862—1893). Основал журнал "Архивы неврологии" (1880). В 1882—1893 руководил неврологической клиникой Сальпетриер. С 1885 — соорганизатор и со- руководитель Парижского общества физиологической психологии. С 1862 занимался преимущественно вопро-сами нервных болезней. Исследовал наследственные формы нервных бо-лезней и неосознаваемые психические явления. Выявил, описал и исследо-вал различные проявления истерии (в том числе впоследствии назван-ные "Ш. большая истерия" и "Ш. малая истерия"). Показал роль внуше-ния в возникновении истерических расстройств. Разрабатывая травма-тическую теорию истерии, отметил сходство между поведением истери-ков и людей, находящихся в состоя-нии гипноза. Установил предраспо-ложенность истериков к гипнозу и впервые осуществил широкомас-штабное использование гипноза при лечении истерии. Предложил трак-товку гипноза как патологического явления, обусловливаемого анатомо- физиологическими причинами. Вы-делил различные стадии гипноза (каталепсию, летаргию и сомнамбулизм). Установил и исследовал хро-ническое заболевание нервной системы (болезнь Ш. — Кожевникова). Разработал ряд методов неврологии и психотерапии, в том числе метод гидротерапии (душ Ш.). Изучал пси-хологию художественного творчества и психотерапевтическое действие произведений искусства. Оказал су-щественное интеллектуальное и эмо-циональное влияние на формирование метафизических и общепсихологи-ческих представлений Фрейда, его интереса к нервным и психическим заболеваниям, размышления о пси-хической травме и бессознательных феноменах психики, сексуальной эти-ологии неврозов, внушения, приро-ды и роли гипноза и постгипнотичес-ких явлений, проблемах творчества и т.
д. Автор ряда фундаментальных трудов по болезням нервной систе-мы, изданных в ряде стран мира.В. И. Овчаренко
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875—1965) — немецко-француз- ский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, общественный деятель. "Негритянский доктор" в Ламбарене (Габон, Экваториальная Африка) (1913—1917, 1924—1965). Доктор философии (тема диссертации "Философия в постановке задач очищения религии И. Канта", 1899); доктор теологии (1900); доктор ме-дицины (тема диссертации "Психиатрическая оценка Иисуса: характе-ристика и критика", 1913). Лауреат Нобелевской премии мира (1952) и франкфуртской премии Гёте (1928). Основные сочинения: "Проблема Тай-ной вечери на основании научных ис-следований 19 столетия и исторических сообщений" (1901), "Тайна мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса" (1901), "И.-С. Бах" (1908), "Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть I" (1923), "Культура и этика. Философия культуры. Часть II" (1923), "Христианство и мировые религии" (1924), "Отношение белых к цветным расам" (1928), "Мистика апостола Павла" (1930), "Религия в современной культуре" (1934), "Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика" (1935), "О положении нашей культуры" (1947), "Гёте. Четыре речи" (1950), "Философия и движение в защиту животных" (1950), "Идея Царства Божия в эпоху преобразования эсха-тологической веры в неэсхатологи-ческую" (1953), "Проблема мира в современном мире" (1954), "Проблема этического в развитии человеческой мысли" (1954-1955), "Гуманность" (1961, опубликована в 1966) и др. Человек, согласно Ш., приближает к себе и осваивает мир не на основе его познания, а благодаря переживанию его, которое трагично. "Два пережи-вания омрачают мою жизнь, — писал Ш. — Первое состоит в понимании того, что мир предстает необъяснимо таинственным и полным страдания; второе — в том, что я родился в период духовного упадка человечества". Существование людей в истори-ческой перспективе обусловливается не столько их мышлением, сколько осознанием того, что любой из нас "есть жизнь, желающая жить среди жизни".
Стремясь сформулировать (в европейской интеллектуальной традиции вслед за Шопенгауэром) путь к избавлению от страданий, Ш. усматривал его в акцентированно свободном и осмысленном волеизъ-явлении человека. "Благоговение перед жизнью", согласно философскому миропредставлению Ш. (само-Швейцер 1215
обозначение — "новый рационализм"), должно выступать основанием уни-версальной, космической этики и мировоззрения вообще человека и человечества. (Согласно Ш., "свобод-ное и глубокое мышление не подвер-жено субъективизму... мышление по самой своей природе особым образом побуждает благоговение перед жизнью вступить в бой со скептицизмом".) "Благоговение перед жизнью" содер-жит в себе, по мысли Ш., смирение, миро- и жизнеутверждение и соот-ветствующую этику. Последняя у Ш. "не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью". "Благоговение перед жизнью" постулирует без-граничную ответственность за все живое на Земле. "Добро —¦ то, что служит сохранению и развитию жиз-ни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей". Мировоззрение миро- и жизнеутверждения способно стать истинной культуротворящей силой лишь в гармонии с подлинными этическими ценностями. Для осуще-ствления принципа "благоговения перед жизнью" (этот принцип — яд-ро, несущая конструкция антинор- мативистской по сути этики Ш.), не допускающего парциальных ре-шений, "...сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю слу-жить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, по-добной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию". Лишь в границах такого подхода, по Ш., возможно преодолеть пагубный характер воз-действия современной цивилизации на человека. Конкретно-личностное начало в человеке не должно подав-ляться интересом "всеобщего": воля, олицетворяющая свободное и нрав-ственное начало в человеке, безус-ловно, значимее знания и понима-ния, обосновывающих неизбежность подчинения людей репертуарам объ-ективации закономерностей внешнего мира.
"Организованные государствен-ные, социальные и религиозные объ-единения нашего времени пытаются принудить индивида не основывать свои убеждения на собственном мы-шлении, а присоединяться к тем, которые они для него предназначили. Человек, исходящий из собст-венного мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и тревожащим, отмечал Ш., ...сверхоргани-зация нашей общественной жизни выливается в организацию безду-мья". Смысл бытия человека, пола-гал Ш., — непрестанное самосовер-шенствование с целью гармонизации и улучшения собственной природы. Иной путь не является достойным человека, его духа, освященного бо-жественным происхождением. По мнению Ш., именно уровень гума-низма, достигнутый обществом в це- лом, адекватно отражает степень его зрелости и человекосоразмерности.А. А. Грицанов
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874— 1928) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии, культур-социологии и социологии знания, философской антропологии. Учился в Мюнхене, Берлине и Йене, изучал философию и меди-цину. Ученик Р. Эйкена, неофихтеанца, близкого к философии жизни, и неокантианца О. Либмана. Перво-начально неокантианец. Диссертацию защищал под руководством Эйкена — "Попытка установления отно-шений между логическими и этичес-кими принципами" (1899). С 1900 по 1907 — приват-доцент в Йенском университете. В 1901 встретился с Гуссерлем, стал одним из основателей "прикладной феноменологии". С 1907 по 1910 — преподавал в Мюн-хене. В 1907 вошел в кружок мюн-хенских феноменологов (в основном — ученики Т. Липпса). В годы Первой мировой войны пережил глубокий душевный кризис. С 1919 — профес-сор Кёльнского университета, в 1928 занял кафедру в университете Франк- фурта-на-Майне. Внезапная смерть помешала осуществлению основных замыслов, связанных с реализацией программы переориентации филосо-фии на антропологический способ мышления. В эволюции философских взглядов Ш. выделяют ранний (прикладная феноменология, преодо-ление неокантианства), классический (религиозный — неокатолический; со-циология знания и феноменологическая аксиология) и поздний (отход от теизма и обоснование философской антропологии) периоды. Кроме нео-кантианства, философии жизни (Ницше) и Гуссерля на философию Ш. большое влияние оказал круг идей Паскаля, а также традиция, идущая от Августина Блаженного. Главное произведение Ш. классического периода — "Формализм в этике и мате-риалистическая этика ценностей" (вышла двумя выпусками в 1913— 1916; в 1916 — вышла отдельным изданием). Главная работа позднего периода — "Положение человека в космосе" (1928), которой предше-ствовал сделанный в 1927 и полу-чивший значительный резонанс доклад "Особое положение человека"; сама же она, представляя программное изложение круга идей философской антропологии, должна была предворять задуманный в это время главный труд Ш. "Сущность челове-ка, новый опыт философской антро-пологии" (Ш. предполагал издать его в 1929, но реализации замысла помешала смерть). Поздние работы Ш. собраны в сборнике "Философское мировоззрение" (1929). Другие работы Ш.: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913—1914, опубликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О веч-ном в человеке" (1921), "К феноме-нологии и теории симпатии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и общество" (1926) и др. Ш. принад-лежит к числу тех европейских мыс-лителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен признанием и при жизни (например, считался вторым феноменологом после Гуссерля), в современных фило-софских дискурсах он интересен главным образом своими програмними установками, которые сам Ш. не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо со-временное социогуманитарное и фи-лософское знание. Несомненно его влияние на все версии немецкой фи-лософской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Яспер- са, Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию социологии. Однако главная заслуга Ш. — конституирование новых областей знания (прикладная феноменология, аксиология, социо-логия знания, философская антро-пология). При этом при всем "раз-бросе" (разнообразии) интересов, при неоднократной смене языка описа-ния, изменениях в концептуальных основаниях, даже смене типа дисцип- линарности (философия, теология, социология), при так и оставшемся незавершенным проекте собственной философии, Ш. сумел "выстроить" цельную систему взглядов, отдель-ные подсистемы (области) которой взаимно дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения все творчество III. видится как грандиозная попыт-ка антропологического"разворота" зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ловушки" европейских спо-собов "философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и каково его положение в бытии с пробуждением моего фило-софского сознания стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов". Иное дело, что антропологическая проблематика, выступая в значительной степени "вторым планом" на начальных этапах твор-чества, лишь пройдя "испытание" социологией в середине творческого пути Ш., в конце жизни постулиро-валась им как единственно возмож-ный предмет философского знания и единственно возможная исходная "точка" современного способа "фи-лософствования" (в этом отношении Ш. — последовательный противник традиционного антропологизма в фи-лософии). Исходная установка ант-ропологического дискурса Ш. задается постулированием изначальной двойственности подлинно человеческого действия. Он может акцентировать собой как идеальную, так и жизненную составляющую. Любой акт сознания интенционален, направ-лен на предметы, но сами эти предме-ты могут быть как "практическими", презентирующими человеческую те-лесность, так и "идеальными", презен-тирующими смысловой компонент че-ловеческого бытия. Последнее имеет как бы два горизонта — эмпирический, ситуативный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в котором он "проживает" се-бя) и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени, составляющую чело-века (в котором человек противостоит миру, способен "стать над" жизнью, становится сопричастным Абсолю-ту — Богу). В этом, втором, горизон-те человек имеет дело с трансцен-дентным — с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предпи-сывать нормативность и долженст-вование человеческому поведению, "значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда оста-ются самотождественными в своей сущности. В этом отношении Ш. "же-стко" противопоставляет свое пони-мание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт) сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно ценнос-ти и их носителей, являющих их в благах и состояниях вещей. Точно также их следует отличать от их "за- требованности" в человеческих по-требностях и интересах, приписыва-ющим ценностям положительные или отрицательные значимости. В этих случаях, по мысли Ш., следует гово-рить о действенности явления цен-ностей в благах и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причи- ненность к ценностям позволяет по-следним априорно-непосредственно видеть предметы, внешне фиксируемые как определенные порядки данно-стей. Тем самым Ш. вводит понятие "материального априори", позволя-ющего восходить к сущности через соответствие акта этого восхождения предмету (эйдической данности), про-тивопоставляя его ("материальное априори") "формальному априори" Канта, требующему соблюдения ус-ловий необходимости и всеобщности (сущность же может являться — быть усмотрена — и отдельной лич-ностью). "Материальное априори" задает основу феноменологического опыта, имманентного и непосредст-венно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменологический опыт, согласно Ш., противостоит нефено-менологическому опыту, исходящему из естественной установки, есте-ственной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с феноменами, а с "домыс-ленным". Таким образом, ценности являются у Ш. интенциональными содержаниями определенных (не всех) человеческих актов, выступая основанием для тех или иных целе- волевых усилий (здесь Ш. вновь оп-понирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценнос-тей). Степень открытости ценности или ценностей субъектам (типологи- эируя последние) позволяет иерар- хизировать явленности априорно- тождественных ценностей, дать их типологию (тема, впервые введенн-ая в аксиологию именно Ш.) на ос-новании определенных критериев. В принципе, потенциально (через со-причастность Богу) человек способен неограниченно "прорываться" к цен-ностям, однако в силу своей "мировоз-зренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной "практицистской" цивилизацией, его возможности в этом отношении резко ограничиваются складываю-щимися структурами переживания ценностей (но при этом чем полно-ценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это позволяет иерархизировать явленность ценно-стей. Одна из коренных причин и "мировоззренческой ущербности", и "практицизма" современной цивили-зации кроется, согласно Ш., в гипо- стазировании роли разума в культу-ре и познании. Но разум ценностно слеп, ценности логически не вырази-мы, их можно только чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования — исчезновение чувст-вования не затрагивает бытия цен-ности). В этом пункте Ш. возвращается к "формальному априори" Канта, резко отграничивавшего мир разума и мир чувств (отождествляя содер-жание чувственного с материальным). Ш. же, во-первых, не считает разум конституирующим человека началом, а во-вторых, иначе трактует чувственное — через понятие "эмо-ционального априори" (благодаря которому только и возможен ход к "последним сущностям" вещей — ценностям, и без которого невозможен феноменологический опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируе-мом через априорные законы "по-рядка любви", утверждающие: 1) при- мат любви над познанием, 2) примат любви над ненавистью. Личность, согласно Ш., — это прежде всего не волящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех, наоборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленности, действенности, но не самотождест-венной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте понимается как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения "порядка любви"). Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а "на-правленность чувствования", "интен- циональное чувствование чего-либо", "класс интенциональных функций", не требующих опосредования "объ-ективирующими актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за Брентано, впервые в традиции интенционализ- ма развернувшего дискурс "любви- ненависти"). В этом отношении акты любви-ненависти есть акты эмоцио-нальной интуиции, непосредствен-ного созерцания сущностей, в которых самообнаруживают себя ценности и которые можно трактовать как "встречу" и соучастие в жизни "дру-гого" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, — нарушающей экзистенцию другой личности). Од-нако "интенциональное чувствование чего-либо" есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные же уровни презентируют в ней "состояния чувств": 1) чувства чувственности (чувства ощущений), 2) чувства те-лесности как состояния и чувства жизни как функция, 3) чистые ду-шевные чувства, 4) духовные чувст-ва (чувства личности, не имеющие природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функции" (в гра-ницах, нередуцируемых к уровню бес-сознательного пассивных аффектов и активно-агрессивных страстей), "ба-зис" ("субструктура") структуры чувственности, ответственный за предпочтения-отвержения ценностей; "интенции" суть "переживания" (любви-ненависти), эмоционально нейт-ральные, имеющие дело с единственной ценностью, спонтанные по своей природе ("суперструктура", "надст-ройка"). Они задают строгий, точный, объективный "порядок сердца" (акты переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача открывать (но не созда-вать) самотождественные ценности, т. е. расширять "масштабы" их яв-ленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей природе по-знании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а только в непосредственном чисто духовном созерцании (усмотрении) в любви, свободной от: 1) инстинктов и вожделений, 2) факта сущест-вования самих вещей. "Механизма-ми" такого "прорыва" являются иде- ирующая абстракция и (вырывание из здесь-и-сейчас "тут-бытия", мета-физическое усмотрение смысла) и феноменологическая редукция (как дереализация, "снятие" реальности, а не как способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально- экзистенциальная, а не формальная в своем основании, как постигающая экзистенциальную сопричастность бытию). Основные "сферы" проявления метафизики любви — области действия "нравственного априори", но прежде всего — "религиозного ап-риори". Первое "ответственно" за на- дэмпирические нравственные ценнос-ти (аксиология ценностей), являемые исторически изменчиво — в оценках, нормах, а прежде всего — в этосах как сменяющих друг друга структу-рах чувствования (аксиологическая динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует (но не отменяет) прошлую структуру чувствования. Свое этическое учение Ш. конституировал как "материалистическую
Шелер 12X7 этику", провозглашающую не долг, а ценность своим обоснованием, своей "материальной" основой. Высших же своих проявлений любовь достигает как любовь к Богу — Абсолют-ной ценности, необходимому "цент-ру", не позволяющему заполнить этот "центр" различного рода "идо-лам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему возможным для сущего, оставаясь самим собой, быть сопри-частным другому сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать себя в актах молитвы ("не человек молится — он сам есть молитва жизни, осуществленная поверх него самого, он не ищет Бога — он тот живой "X", которого ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занимают высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятив-ности" по отношению к Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания" приближенности к Богу: 1) гедонистические ценности полезности, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом". Следование определенному типу доми-нирующих ценностей конституирует тот или иной (идеальный, "схем-ный", по Ш.) тип личности: Весель-чака; Техника (Деятеля) или Героя; Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика); Святого. Таким образом, Ш. вводит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их возможности "при-ближения" к Абсолютной ценности: эмоционально-деятельностное, ме- тафизически-созерцательное, "спа-сающее" (идущее от Бога). В качестве же высших родов знания, изначально данных и одинаково необходи-мых для прояснения человеческой сущности, но тем не менее соподчи-ненных, у Ш. названы наука, мета-физика и религия (в порядке про-тивоположном их расположению в "законе трех стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто технико-инструмен-тального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш. сдвинул свои предпочтения в пользу философии как философской антро-пологии. Этот переход был опосредо-ван конституированием социологии знания и собственной версии куль- тур-социологии. Тем самым, для реализации программы реформирования философии, ее окончательного антропологического "разворота", Ш. потребовалось найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику современных ему фи- лософеких дискурсов и критически отрефлексировать собственную позицию. Такую возможность Ш. уви-дел в социологии, но понимаемой им при этом как философская социоло-гия, т. е. как последовательная оп-позиция социологии позитивистской, а также номиналистической программе М. Вебера, как недостаточной для "изгнания" позитивизма из социологии. Средоточие проблем Ш. увидел в фундируемом позитивизмом нарастающем нигилизме Запада по отношению к мировоззренческому знанию (метафизике-философии), что ведет к "тупику" прагматизма и тех-нократизма. Поэтому необходим поворот к созерцательно-умозрительному знанию, без усвоения которого невозможно никакое образование и без которого "уплощается" культу-ра. В этом отношении социология знания и призвана описать механизмы социокультурной обусловленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной цивилизацией, выявить те цели (программы), кото-рые являются в каждом из знаниевых дискурсов и в их совокупности, обосновать необходимость присутст-вия всех трех типов знания в "нор-мально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы до-минирования тех или иных типов (научных, метафизических, религи-озных) знания-дискурсов как само-описаний этой культуры. (Тем самым социология знания оказывается не-отделимой у Ш. от культур-социоло- гии.) Основное внимание было уде-лено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене этосов. Из'менения же этосов всегда соопределены с изменениями производственных "субструктур". Применительно к истории европей-ской культуры знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., явились "Ме-тафизик" и "Деятель", через синтез "несоединимого" породившие новый этос "Исследователя" (впервые этот "опыт" был проделан античными греками, новая попытка аналогич-ного синтеза, но уже на новых осно-ваниях началась в Европе в эпоху Реформации). И возникшей наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы "вовне", а не "вовнутрь", а тем са-мым была задана пагубная для по-следующих судеб Европы тенденция на "двустороннее удушение" мета-физики. (Здесь у Ш. происходит сво-еобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которого культура формализует жизнь, — на-оборот, жизнь "удушает" культуру). Тем самым в извечной человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был смещен в пользу области реального, практической жизни, инстинктив- но-витального, телесной организа-ции индивидов (что, правда, мало осознавалось) и интеллектуальной структуры человека, подчиненных "логике судьбы", т. е. "порядку рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временно-сти своего бытия). (Эта область чело-веческого бытия исследуется "реальной социологией", или "социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-жизненно- го, проблемы смыслообразования и соподчинения смыслов, интенцио- нальность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается "со-циологией культуры", или "социо-логией надстройки".) Все области человеческого бытия всегда соопре-делены друг по отношению к другу (как и все феномены человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными со- циально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта завела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человеческого", следует разобраться в самой природе человека, начать исходить в своих дискурсах из него самого, найти ме-ханизм "выравнивания" сложившейся социокультурной ситуации на основе принципов солидарности, т. е. необходимо реализовать программу философской антропологии. Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "средин-ное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и другому (человек есть только "между", "граница", "переход", "бо-жественное явление"в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он — сопряжение различных аксеологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше, он склонен считать человека "больным живот-ным", "ложным шагом жизни", за-ведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении отличия homo naturalis от homo farber чисто коли-чественны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в техническом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином Блаженным, он следует идее богопо- добия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господства, с другой — будучи устремленным к Богу, к Аб-солюту — человек постоянно выходит за пределы самого себя в актах любви. Ш. делает предметом своего специального рассмотрения телесно- душевное (животное) единство человека, снимая проблему психофизического параллелизма. Биологическое и психическое (интеллект как спо-собность к выбору есть и у животных — здесь Ш. ссылается, в под-тверждение своего тезиса, на экспе-рименты с шимпанзе) слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть чело-век. В силу нисшествия Божьей милости, человек трансцендирует себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирующий его в личность. Дух суть вне- природный принцип персональнос- ти, а сама личность, будучи тайной, неукорененной в предметности, есть центр и условие подлинно человечес-ких актов. Личность опредмечивает все, сама не превращаясь в предмет, залог ее бытия — постоянное само-проектирование себя в духовных актах, обнаруживание себя через сосу-ществование ею же порожденных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) познавать, к ней мож-но только "прийти" и "понять" ее в любящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраивает много-уровневую "организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессознательно одушевленная основа — "чувствен-ный порыв" (позднее в этом качестве Ш. применял понятие "всежизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к "динамическому пантеизму"), характеризующий устремленность вовне, от себя, к "неопределенному", которое оказывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением к "выс-шему" (миру ценностей), т. е. этот порыв оказывается в основании уст-ремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют "инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-либо) и (практиче-ский) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности ценностей через знаки и символы; в совокупно-сти на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит невыводимый из нее, но доопреде-ляющий ее "дух", конституирующий "личность", основанную на отноше-ниях любви как объективности (не-предвзятости к вещам и другим), как умения созерцать прафеномены (абсолютные и вечные сущности — ценности). Человек как личность открыт миру, в отличие от животного, всегда говорящего миру "да", он спо-собен говорить "нет", он — "аскет жизни", "вечный протестант", "веч-ный Фауст". Он локализован в оду-шевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом, удержива-ется им в мире ценностей. Одушев-ленное тело, фундируемое жизнен-ным порывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе", вторую составляющую которого образует "бытие в трансцен- дировании" на основе духа, вопло-щающего в себе действенную немощ-ность, бессилие (отсюда изначальная трагичность человеческого бытия, чем выше поднимается человек в сво- ем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культуру, но не может сам воплотить ее в соци-уме, в мире действенного (он могу-ществен только в мире идей, "сила" которых — в их "чистоте", "незахва- ченности" действительностью). Поэтому векторность человеку всегда задается "снизу вверх", а не наоборот (от "порыва" к "ценности"), "низшее" всегда выступает условием для "высшего", но прогресс духа всегда осуществляется за счет аскетиче-ского отрицания жизни. "Хитрость духа" должна заключаться в умении "поставить" себе на службу "низшее", при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, используя склонность человека к неприятию действительности. Таким образом, человек изначально двойствен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалентность самого понятия "человек", в котором даны одновременно и "изве-стность" и "тайна", подлежащая по-стоянному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" — никогда не реали-зуемому, но всегда манящему. В рас-шифровке "тайны" человека и заключено, собственно, согласно Ш., предназначение современной фило-софии (ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философская антропология, — идя навстречу актам духа, проистекающим из самого ядра че-ловека, — можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы вещей").
В. Л. Абушенко ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775—1854) — один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-кри- тической философии. В 1790, в 15-лет-нем возрасте, становится студентом богословия Тюбингенского универ-ситета (вместе с Гегелем и Гёльдер- лином). В 1798, в 23 года, — профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с круж-ком романтиков (братья А. и Ф. Шле- гели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806—1820) становится членом Академии наук и генераль-ным секретарем академии изящных искусств. В 1820—1826 Ш. — профессор Эрлангенского, с 1827 — вновь Мюнхенского и с 1841 — Берлинско-го университетов. Сыграл значи-тельную роль в дальнейшем развер-тывании проблематики критической философии. Начиная с Канта, кри-тическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т. е. человече-ского Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нужда-лось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача — найти выход из области теории познания в область фи-лософии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определя-ется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропо- знанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского крити-цизма. Философский путь Ш. и, со-ответственно, порядок решаемых им проблем можно представить так: от самопознания к миропознанию, а от него — к богопознанию, что со-гласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия от-кровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению по-следнего. Расхождение между мыс-лителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и фор-мирует себя, и оставлял вне рассмот-рения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессозна-тельного природного развития. Ш. был убежден, что начинать филосо-фию сразу с самосознающего Я не исторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис са-мосознания и тем самым необходи-мость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно, предстала у Ш. как бессозна-тельное творчество самого духа, не-обходимый продукт его развития, им же самим — духом — и созерцае-мый. При этом Ш. различает сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, — как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет центром внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансценденталь-ного идеализма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее выс-шей цели, т. е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рас-смотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической форме, Ш. продол-жил развитие критической филосо-фии, ибо, подобно своим предшественникам — Канту и Фихте — он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т. е. предшествующим познанию), начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точ- ки зрения, знание возникает как не-обходимый продукт разума, заложен-ный и организованный природою в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следующим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический ме-тод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфи-лософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т. е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия про-тивоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шел-линговское: природа не только nature naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятель-ность, субъект). Развитие осуществ-ляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объек-тивного к субъективному через так называемое потенцирование — воз-растание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естество-знание тех лет, активно исследо-вавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естествен-ных сил и экспериментально присту-пившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозри-тельные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (напри-мер, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осу-ществил своеобразный синтез корпу-скулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только че-рез 100 лет экспериментально под-твердил Луи де Бройль. Натурфилософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и в свою очередь обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, зна-ние, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование — постепен-ное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъек-тивности. Следующий, более поздний, вариант философии природы посвящен главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуще-ствляет так называемую дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъек- том, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возмож-ным ее познание. Так философия природы непосредственно перетека-ет у Ш. в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъек-тивного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития — абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъек-тивного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъектив-ного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количе-ственным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т. е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловле-но, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назо-вет свое учение наукой об абсолют-ном, познающей тот принцип, из ко-торого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального — или абсолют-ным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана как часть философии трансценден-тального идеализма, включающая в себя также и теорию познания. От-казавшись от возможности исполь-зовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в на-турфилософии, для построения соб-ственной философской системы как идеализма во всей его полноте в про-тивовес ограниченному субъектив-ному идеализму. С этой целью Ш. напишет большую работу, которая займет центральное место в его твор-честве, особенно раннем, под назва-нием "Система трансцендентального идеализма" (1800). Ш. был оконча-тельно убежден в том, что учение его предшественника и наставника — Фихте — не может быть использовано в качестве эталона. (Хотя надо за-метить, что влияния фихтеанских идей Ш. так и не сумел полностью избежать.) Заявка на оригинальную версию трансцендентального идеа-лизма привела вначале к активной полемике в виде переписки Ш. и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними. Уже в пре-дисловии Ш. настаивает на том, что ограниченный субъективный идеа-лизм Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в пред-ставлении субъекта, должен быть дополнен "посредством изложения всех частей философии в их единой последовательности". Поставив перед собой задачу осмыслить челове-ческое знание во всей его системности и целостности, т. е. "дать идеализм во всей полноте" и доказательности, автор представил саму философию в виде "непрерывной истории само-сознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и документом". Чтобы точно и полно отразить этот ход истории самосо-знания, Ш. попытался тщательно отделить друг от друга отдельные ступени его развития и представить их в строго определенной последова-тельности, когда Я поднимается до сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосознания философ придавал "параллелизму природы и интелли-генции" (природы и разума. — Т. Р.), раскрыть который в полной мере, как он считал, может лишь по-новому изложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с натурфилософией тождественна всей философии как таковой. В четырех параграфах введения Ш. по-следовательно раскрывает суть самого понятия трансцендентального идеа-лизма и специфику его задач по сравнению с философией природы. Полагая, что философия должна объяснить факт соответствия наших представлений предметам (или субъ-ективного объективному, интеллигенции — природе) и утверждая таким образом тождество субъективного и объективного, Ш. тем не менее счи-тал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть признан изначально зависимым от другого без тщательного рассмотрения. При этом он признавал здесь два возмож-ных пути рассуждений, или две стороны проблемы, первую из которых уже разрешила философия природы, показав, как природа становится объектом наших представлений, как она приходит к знанию (интеллек-ту): сам интеллект возникает из при-роды, которая и есть не что иное, как развивающийся интеллект. Но есть, по Ш., и другая сторона проблемы — вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъектив-ному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним. Это, по мысли Ш., и становится главной проблемой трансцендентального идеа-лизма. Таким образом, если натурфи-лософия считает первичным объектив-ное и из него выводит субъективное, то трансцендентальная философия вынуждена идти в противоположном направлении — исходя из субъ-ективного в качестве первичного и абсолютного вывести из него объ-ективное, становясь тем самым другой необходимой основной наукой философии. Здесь же во введении, Ш. наметил предварительное деление трансцендентальной философии, предметом которой стало у него само знание, или знание вообще. Он выводит это деление из изначальных убеждений самого обыденного сознания, согласно первому из которых, наши представления сообразуются с вещами, как их копии, которые возникают необходимо, или принуди-тельно. Этим первым изначальным убеждением Ш. определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к области теоре-тической философии, — объяснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существующими вещами. Из второго, столь же изна-чального, по его мнению, убежде-ния, заключающегося в том, что представления возникают в нас без какой-либо необходимости, посред-ством свободы, Ш. выводит, по его мнению, вторую проблему филосо-фии: каким образом объективное может быть изменено посредством того, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадает с мыслимым. Объекты, таким об-разом, определяются здесь самими нашими представлениями, которые возникают произвольно и обуслов-ливают возможность нашей свободной деятельности, вытекающей, в свою очередь, из преобразующего, или практического интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практической филбсо- фии. Анализируя эти задачи, Ш. столкнулся с противоречием, разрешая которое, он попытался дать свой вариант решения проблемы о раз-двоении философии на теоретическую и практическую сферы. В самом деле, как интеллект может быть од-новременно копирующим и полагаю-щим цели, зависимым и независимым от вещей? Ответ Ш. предполагает признание наличия предустановленной гармонии между двумя мирами — идеальным и реальным, существования одной и той же деятельности, посредством которой и производится объективный мир и находит свое вы-ражение воление, т. е. деятельность, которая и создает объекты и копирует их. По Ш., это не две разные, а единая творческая деятельность, которая может быть как бессозна-тельной (в продуцировании мира), так и сознательной (в актах свободного воления). Из этого ее единства и вытекает соответствие вещей и пред-ставлений, объективного и субъек-тивного, бессознательного и созна-тельного (Ш. явно повторяет здесь идею Фихте об интеллектуальной интуиции, полагая, что предметы познаются непосредственно в момент их продуцирования). Отсюда мыслитель выводит последующие разделы своей философской системы. Изна-чальное тождество той деятельности, которая производит мир, и той, которая находит свое выражение в волении, предстает перед нами, по Ш., в продуктах первой, и эти продукты являют собой результат деятельности — сознательной и бессознательной — одновременно. Так, природа и как целое, и в своих отдельных продуктах, представляется философу, с одной стороны, сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного ин-теллекта; иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его деятельности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно слепым целям, механичес-ки давая образцы и приводя их в ис-полнение. Согласно Ш., "природа целесообразна, не будучи объяснима в своей целесообразности". Филосо-фия, занимающаяся целями природы, или телеология, и есть, по Ш., та область, где теоретическая и практи-ческая философия объединяются. Этот раздел своей трансцендентальной философии Ш. называет филосо-фией природных целей. Вышеупомянутое тождество он обнаруживает и в самом субъективном, в Я, считая примером такого творчества эстети-ческую деятельность, или искусство, каждое произведение которого может быть понято именно как продукт этой одновременно сознатель-ной и бессознательной деятельности. Выходит, что и реальный мир приро-ды и идеальный мир искусства являются продуктами одной и той же деятельности (или сочетанием двух деятельностей — бессознательной и сознательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессозна-тельном, а во втором — о сознатель-ном творчестве. Отсюда Ш. постули-рует в виде самостоятельных частей его системы трансцендентального идеализма философию природных целей и философию искусства. Причем именно последняя у него оказы-вается "общим Органоном филосо-фии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике", таким образом именно художественно-эстети-ческое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум Ш. ставит в центр своей философии. Структура его системы предстает тем самым в виде четырех элементов: система теоретической философии (от-вечающая на вопрос, как интеллект познает мир); система практической философии (отвечающая на вопрос, как практический интеллект преоб-разует этот мир, приводя его в поря-док); философия природных целей (анализирующая творческую, целе- полагающую деятельность природы); философия искусства (отвечающая на вопрос, как интеллект творит мир). Прежде чем непосредственно перейти к изложению своей системы трансцендентального идеализма, Ш. оговаривает то, что можно было бы обозначить как методологические основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он собирается решать по-ставленные им задачи. Речь идет о так называемом органе трансцен-дентальной философии, в роли которого у Ш. выступает внутреннее чувство, своего рода интеллектуальное созерцание, которому отводится решающая роль в познании и природы, и Я (интеллигенции). Он объясняет это тем, что единственным не-посредственным объектом трансцен-дентального рассмотрения является субъективное, которое никак не может стать, подобно объекту матема-тики, объектом внешнего созерца-ния: духовное постигается только изнутри, благодаря самосознанию, которое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Ш. провозгла-шает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис, крити-куемый позднее Гегелем в "Феноменологии духа"), считая, что склонность к ней не может быть распространена более, чем склонность к поэзии. Далее, уже в первом главном разделе работы он продолжит разговор на тему методологии, сформулировав на-ряду с "органом" принцип и метод Я (т. е. трансцендентальной филосо-фии). В роли так называемого прин-ципа Ш. дедуцирует то условие, благодаря которому только и возможна интеллектуальная интуиция (т. е. интеллект, который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким условием, по Ш., становится самосозерцание, или са-мосознание. В Я, иначе говоря, попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для себя своим объектом. Под методом же Ш. понимает непрерывность раз-вития Я, которое постоянно действует и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту рефлексии и т. д. Таким образом, впервые в философии Ш. пред-ставил само Я-сознание не как нечто готовое, а как необходимый ряд ак-тов, как находящееся в состоянии постоянного развития, как бы заставив его возникнуть перед своими глазами. Задачи трансцендентальной философии конкретизируются им теперь следующим образом: воспро-извести, или выразить в виде после-довательного ряда актов, "историю самосознания", как необходимое развитие Я с помощью интеллектуальной интуиции. При этом Ш. ак-центирует различие между самим развитием интеллекта и направлен-ным на него созерцанием, между объектом и субъектом, реальным и иде-альным рядами, оригиналом и копией. Истина, по Ш., может быть достиг-нута лишь тогда, когда оба ряда сов-падут, когда и "подражание удалось совершенно". Сама философия, с этой точки зрения, становится единствен-ной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным подража-нием, повторением первоначального ряда актов, на которые распадается единый ряд самосознания, анамне-зом (припоминанием), как называет ее Ш. Таким образом, уже за семь лет до гегелевской "Феноменологии духа" Ш. обосновал идею историзма человеческого познания и мышления, показав "одиссею человеческого духа" в его движении от первоначальных к высшим ступеням развития (от первоначального до высшего тождества субъекта и объекта). Само изложение системы трансценден-тального идеализма Ш. начинает с системы теоретической философии (или собственно теории познания), в которой он реконструирует основные эпохи (ступени) развития теоре-тического Я-интеллекта'. 1) От пер-воначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бессознательно и представленной пока в сознании только в виде ее результатов — как объект, вещь. Интеллект на этой ступени развития предстает как "страдающий", аффицированный извне положенным — вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельностью в виде не-Я, просто пока не знающей себя. 2) От творческого созерцания до ре-флексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа вещей, а продукт самого созерцания — ощущение; так что интеллект оперирует здесь с предметами без их непосредственного присутствия — на уровне представлений, не осознавая своей деятельности, он познает ее продукты и делает это вполне со-знательно. 3) От рефлексии до абсо-лютного волевого акта, когда теоре-тический интеллект оказывается и связан и свободен одновременно: он по-прежнему скован своим материа-лом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же время он сво-боден в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже отличается Ш. от продукта этого акта, сама деятельность — от ее объекта; деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом рефлексии является уже не объект и не представление о нем, а понятие, суждение и т. п. Преодолев скованность предметами созерцания и приступив к познанию своей необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность свободную и сам стано-вится свободным, т. е. существующим для себя и как субъект и как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической философии. С эпохи свободного во- ления начинается отсчет совершен-но иного рода деятельности Я — ряд его самосознательных актов, благодаря которым, по Ш., возникает мир так называемой "второй природы" (кстати говоря, заслуга первой фор-мулировки этого термина принадле-жит именно Ш., а не Марксу, как это часто подавалось в советской историко-философской традиции). Практи-ческая философия и представляет собой изложение его взглядов на проблемы социальной философии — воспитания, свободы, права, морали, истории и т. д., — всего того, что впоследствии будет рассмотрено Гегелем в его философии духа, причем многие интересные догадки, припи- сываемые Гегелю, опять-таки, впервые, пусть не всегда в таком система-тическом изложении, были высказаны именно Ш. — например, идея об истории как прогрессе в осознании свободы; свободе, как раскрывающей себя через необходимость, и т. п. В своей практической философии Ш. сумеет пробиться через многочисленные рубежи, старательно укреплен-ные его великими предшественниками — Кантом и Фихте, дуалистически противопоставившими свободную целесообразную деятельность людей естественной необходимости. С помощью главной идеи всей своей фи-лософии — идеи тождества (волевая практическая деятельность, по Ш., есть не что иное, как "продолженное созерцание", так как здесь имеет ме-сто даже и не переход, а развитие Я, продолжение того, что в теоретическом интеллекте — созерцании осу-ществлялось скрыто и бессознательно) он сводит к единству отражение мира и обращенную на него созна-тельную деятельность преследующего свои цели человека. Эта идея также найдет свое отражение в учениях Гегеля и Маркса о единстве познания и преобразования мира. В фило-софии природных целей Ш. говорит о том, что являемое здесь, в природе, изначальное тождество сознатель-ной и бессознательной деятельности не находит своего последнего основания в самом Я (как результате созна-тельной человеческой деятельности, как собственном продукте субъек-тивного, рассмотрением которого и занята трансцендентальная филосо-фия) и потому не нуждается в по-дробном освещении. И, наконец, в завершающей части системы транс-цендентального идеализма философ осуществляет дедукцию основных положений философии искусства как всеобщего органона философии. Здесь Ш. как бы достраивает до кон-ца все здание своей системы и заключает об отношении философии искусства к системе философии в целом, подводя итоги всего своего философствования. В философии ис-кусства должна быть, по Ш., разре-шена последняя задача трансценден-тального идеализма — показать, как Я завершает свое развитие и самосо-зерцание. Оно впервые должно познать самого себя в своей сущности, в единстве теоретической и прак-тической деятельности, свободы и необходимости, бессознательного и сознательного. Ш. считает, что недо-статочно, что Я есть такое тождество; оно должно само увидеть его, созер-цать его — и не просто как объект, а как объект, положенный им са-мим, как свой продукт. По мысли Ш., "нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гармонию объективного и субъ-ективного". Философ не нашел этого тождества в философии истории, так как здесь оно было снято ради свободы действования путем отпадения от тождественности. Последняя должна все же выступить в ипостаси объ-ективного; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнаруживает себя в природе, однако в силу акцента именно на субъективное в системе трансцен-дентальной философии это тождество должно быть обнаружено не в бессоз-нательно целесообразном природном продукте, а главным образом в ре-зультатах сознательной человечес-кой деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Ш., может быть ре-ализована только созерцанием про-изведения искусства. Самосозерцание Я и завершается у Ш. в таком объекте, в котором оно познает свой собственный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Художественная деятельность, име-ющая глубоко творческий характер, одновременно и свободна, и в то же время подчинена принуждению; она обдуманна и импульсивна, сознатель-на и бессознательна. Только в искусстве оказывается возможным до-биться превращения субъективного в законченную объективность, только здесь происходит разрешение противоречия, присущего филосо-фии, ее вечной поставленности перед фактом разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Ис-кусство потому и приобретает статус высшего момента системы, что оно "беспрестанно все вновь и вновь под-тверждает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождества с со-знательным". Ш. пишет, что "искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в дея-тельности, так же как в мышлении, — вечно должно избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естест-венно. То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таин-ственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыть-ся, мы увидели бы одиссею духа, ко-торый, удивительным образом за-блуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся". Ш. заканчивает изложение своей системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершен-ной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мнению, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объ-ективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерца-нии, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект — само Я — дошло до той точки, в которой оно находилось в самом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установле-на через ряд ступеней прогрессивного развития системы, или, по Ш., через так называемое "потенцирование": от первой и простейшей потенции в самосознании (теоретического Я, созерцающего мир) — до высшей, эс-тетической потенции — художест-венного Я. Таким образом история самосознания, по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцаю-щего мир; практического Я, приводя-щего мир в порядок и художественного Я — творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, пред-ставление, суждение и высший пункт теоретического Я — разум, когда оно начинает осознавать себя самостоя-тельным и самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я — таков путь раз-вития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. — его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два проти-воположных момента его учения — натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т. е. зафиксировал "субъективное как начало". В фило-софии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерыв-ного процесса. Свое учение об аб-солютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или О божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объек-тивного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих — тотальная индифференция (по-добно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в то же время равное себе всеедин-ство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развер-нутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсо-лютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тож-дестве тождества", чтобы подчерк-нуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнооб-разному и от бесконечного к конеч-ному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их, в то же время, абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально пе-рестроит шеллинговский абсолют, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десяти-летия своей жизни Шеллинг создает так называемую философию откро-вения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах ("Фило-софия религии" — 1804, "Философ-ские исследования о сущности чело-веческой свободы" — 1809 и др.) Он много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рожде-ние мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле — слепой и бессознательной и потому не могущей быть предметом философии, осуществляющей раци-ональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рацио-нальную философию (он называет ее негативной наукой разума) Ш. считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание — иррацио-нальная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-крити-ческой философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществ-ленным им переходом от субъектив-но-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19—20 вв. Имея в своей основе как бы два начала — абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистичес- ких (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма.
Т. Г. Румянцева
ШЕРТОК (Chertok) Леон (1910— 1991) — французский психиатр, пси-хоаналитик, историк психиатрии и психоанализа. Доктор медицины, профессор Сорбонны. Ученик Лакана. После получения медицинского образования работал психиатром. Изучал гипноз и активно использо-вал его в терапевтических целях (в том числе в качестве анестезирующего средства). Прошел курс дидак-тического психоанализа у Лакана и работал практикующим психоана-литиком. Во время Второй мировой войны был активным участником французского движения Сопротив-ления. Прошел научную стажировку в США у Ф. Александера. Система-тически занимался гипнотерапией, психоанализом и психосоматической медициной и пропагандировал их. Считался одним из лидеров этих на-правлений во Франции. Оказал влияние на распространение данных идей в России. На протяжении ряда лет был руководителем психосоматического отделения Института психиатрии Ларошфуко и Центра психосоматической медицины им. Ж. Дежерина. Автор книг "Гипноз. Теория, практика и техника" (1959), "Рождение пси-хоаналитика. От Месмера до Фрейда" (1973, совместно с Р. де Соссюром), "Непознанное в психике человека" (1976), "Сердце и разум" (1989, сов-местно с И. Стенгерс), "Мемуары еретика" (1990) и др.
В. И. Овчаренко
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварц- ман) (1866—1938) — российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою фи-лософию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигрировал за границу. С 1921 — в Париже, профессор в Сорбонне. Основные сочинения: "Добро в изучении графа Толстого и Ф. Ницше. (Философия и пропо-ведь)" (1900), "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" (1903), "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогмати- ческого мышления)" (1905), "Начала и концы" (1908), "Potestas clavum" ("Власть ключей") (1923), "Навлах Иова (Странствование по душам)" (1929) и др. После его смерти изданы работы: "Афины и Иерусалим" (1938), "Киргегард и экзистенциальная фи-лософия (Глас вопиющего в пустыне)" (1939), "Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)" (1964), "Sola fide — Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966) и др. Твор-ческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в станов-лении философии Ш. сыграли — наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем философии, — русская ли-тература (прежде всего Достоевский и Толстой) и философия Ницше. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого сущест-вования, Ш. выступал непримиримым критиком рационализма, в си- лу своих основных предпосылок уза-конивающего, по мнению Ш., че-ловеческие страдания. Источник, порождающий ужасы жизни, Ш. ус-матривал в необходимости "страшной власти" над человеческой жиз-нью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядо-чить мир, предстает у Ш. как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т. е. логически доказуе-мыми истинами только ограничен-ное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как сво-бодное и творящее существо, в чем собственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, — к "беспочвенности", — единст-венному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт "адогматиче- ского" мышления, усматривающего истину "в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда вражду-ющем с объяснением" — "случайном", куда не распространяется власть ра-зума. Особую метафизическую зна-чимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с "порывистостью и свободной внезапностью твор-ческого роста и делания", "когда ра-зум отказывает в своих услугах". Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., "только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия... вспыхивают последние истины". Глубоко переживая ирра-циональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда не-предсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия "быть понятыми". Филосо-фия для Ш. — не "строгая наука" (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но "борьба за невозможное", риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов — "не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической". Единственную возможность реали-зации свободы и творческой мощи человеческой личности Ш. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. — это одновременно и "второе измерение мышления", преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в русло иудей- ско-христианской философии, кото-рую он, назвав философией открове-ния, противопоставил философии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно незави-сим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистен-циализма (как течения) не дает ос-нований к их соединению — в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.
Т. В. Щитцова
Еще по теме ШАМБАЛА:
- ШАМБАЛА
- ЭЗОТЕРИЗМ
- § 1. ОБЩИЕ НАЧАЛА НАЗНАЧЕНИЯ НАКАЗАНИЯ (СТ. 60 УК)
- ГЕНЕРАЛИЗАЦИЯ
- ГЕНЕРАЛИЗАЦИЯ
- Авторы статей
- ОГЛАВЛЕНИЕ
- Авторы статей
- Благословляю себя всегда иметь перед собой ту меру сил, которую нужно приложить для достижения своего Эвереста!
- § 3. Субъекты финансового права
- § 4. Защита прав субъектов финансового права
- § 5. Гарантии защиты и восстановления нарушенных прав субъектов финансового права
- § 5. Финансовое право и финансовая политика государства
- Глава 4. Финансово-правовые нормы и финансовые правоотношения