<<
>>

ШАМБАЛА


— в буддизме и ряде мистических учений — легендарная страна, располагающаяся к северу от реки Тарим (Амударьи, Сырдарьи) либо в великих горных системах Азии. Впервые упоминается в текстах 10 в. Цари Ш., правившие и правящие в соответствии с учением мудреца Шакь- ямуни (по преданию, их 32), призва-ны сохранять Ш.
до момента великой битвы ее сил с полчищами зла. В ре-зультате этого противоборства должна родиться новая эпоха — эпоха будды Майтрейи (см. — Майтрейя). У при-верженцев теософских миропредстав-лений, Ш. — местопребывание Вели-ких учителей Человечества. В 20 в. осуществлялись неоднократные по-пытки (например, семья Рерихов) обнаружить местонахождение Ш. в Ги-малаях, на Памире и т. п. В некоторых школах медитации состояние посеще-ния Ш. или пребывания в ней идентично особому состоянию психики, дости-жимому специальными методиками.
А. А. Грицанов
ШАНКАРА-АЧАРЬЯ (санскр. Сап- kara — имя, acarua — учитель) (788— 820) — индийский философ, мистик, поэт, ортодоксальный теолог и ре-форматор, учитель и проповедник школы Адвайта-Веданты (недуализм, недвойственность). Родом из Кера-лы, принадлежал касте брахманов; стремясь постигнуть тайну жизни, становится саньясином (странствующим отшельником). Учится у Говин- ды, ученика Гаудапады. Проходит пешком всю Южную Индию, диспу-тирует с буддистами, вишнуитами, шиваитами, представителями раз-ных философских школ. Основывает ряд монастырей (главный в Шрина- гаре). Доходит до Кашмира, где после победоносного диспута возведен на трон Сарасвати (богиня наук, ис-кусства и красноречия). Умер в Ке- дарнатхе (Гималаи). За 32 года он создал более 400 произведений самых разных жанров. Главные философские труды: комментарии к "Брахма-сутре" ("Веданта-сутре") Бадараяны, Вто-рым Упанишадам, к "Бхагават-Гите", а также "Упадешасахасри" и "Виве- качудамани". Время Ш. явилось кри-зисным для индийского мировоззрения. Упадок буддизма и расслоения школ индуизма, связанных с культом конкретного Божества, родили тен-денцию к религиозно-философской всеобщности, выразителем которой стал Ш. В его учении сочетаются идеи индуизма Веданты и буддий-ской Мадхьямики. Реформизм Ш. выражается в отвержении архаических культов мимансы, в постановке задач очищения религии от грубых форм поклонения Шакти, жертво-приношений и натуралистических обрядов, принятых в тантризме. Ш. — создатель философских основ инду-изма. Он считал главной философской проблемой проблему реальности как противоположности существую-щему, рассматривал ее в отношении к проблеме Бога. То, по Ш., что су-ществует, может быть нереальным, а то, что не существует, может быть реальным. Ш. дает недуалистичес-кое понимание Высшего духовного Начала (Брахмана) и духа индивида (Атмана): Атман и Брахман едины, — иллюзию разобщения создает прояв-ленный мир (Майя), задача челове-ка — преодолеть иллюзию и постигнуть тождество Атмана с Брахманом. В духовной практике Ш. был основа-телем "пути знания" ("джняна-мар- га"), который считал наиболее эф-фективным в преодолении авидьи (незнания) и для достижения осво-бождения (мокши). Творчески обо-гатил пути бхакти, устремленной преданности и любви к Богу, кармы — бескорыстного действия и служения людям, и практику йоги.
Полагал полезными все пути и духовные уст-ремления на начальных ступенях развития сознания человека. Неве-жество или "неведение" (авидью) Ш. считал не только свойством и недо-статком, а объективным космическим фактором, скрывающим высшую духовную Реальность. В этом объективном аспекте неведения, по Ш., и проявляет себя Майя — все-ленская иллюзия, феноменальное проявление высшей творческой энергии духовного Начала. Влияние Ш. на индийскую философию сказалось в творчестве таких авторов, как: Ра- мануджа, Мадхва, Валлабха, Ним- барка (9—10 вв.), Шрихарши (12 в.), Видьяранья (14 в.), Вивекананда(19 в.), Гхош (20 в.) и др.
В. В.Лобач
ШАРКО (Charcot) Жан Мартен (1825—1893) — французский врач и ученый. Один из основоположни-ков современной невропатологии и психиатрии. Доктор медицины (1858), профессор невропатологии (1860), профессор патологической анатомии Парижского университета (1872), член Французской медицинской ака-демии (1872), Парижской академии наук (1883), член различных зару-бежных академий, университетов и научных обществ. Учитель Жане, Ж. Дежерина, Фрейда, Бехтерева и многих других ученых. Создатель собственной признанной научной школы. Окончил медицинский факультет Парижского университета (1848). Работал врачом. Более 30 лет работал в больнице Сальпетриер (1862—1893). Основал журнал "Архивы неврологии" (1880). В 1882—1893 руководил неврологической клиникой Сальпетриер. С 1885 — соорганизатор и со- руководитель Парижского общества физиологической психологии. С 1862 занимался преимущественно вопро-сами нервных болезней. Исследовал наследственные формы нервных бо-лезней и неосознаваемые психические явления. Выявил, описал и исследо-вал различные проявления истерии (в том числе впоследствии назван-ные "Ш. большая истерия" и "Ш. малая истерия"). Показал роль внуше-ния в возникновении истерических расстройств. Разрабатывая травма-тическую теорию истерии, отметил сходство между поведением истери-ков и людей, находящихся в состоя-нии гипноза. Установил предраспо-ложенность истериков к гипнозу и впервые осуществил широкомас-штабное использование гипноза при лечении истерии. Предложил трак-товку гипноза как патологического явления, обусловливаемого анатомо- физиологическими причинами. Вы-делил различные стадии гипноза (каталепсию, летаргию и сомнамбулизм). Установил и исследовал хро-ническое заболевание нервной системы (болезнь Ш. — Кожевникова). Разработал ряд методов неврологии и психотерапии, в том числе метод гидротерапии (душ Ш.). Изучал пси-хологию художественного творчества и психотерапевтическое действие произведений искусства. Оказал су-щественное интеллектуальное и эмо-циональное влияние на формирование метафизических и общепсихологи-ческих представлений Фрейда, его интереса к нервным и психическим заболеваниям, размышления о пси-хической травме и бессознательных феноменах психики, сексуальной эти-ологии неврозов, внушения, приро-ды и роли гипноза и постгипнотичес-ких явлений, проблемах творчества и т. д. Автор ряда фундаментальных трудов по болезням нервной систе-мы, изданных в ряде стран мира.
В. И. Овчаренко
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875—1965) — немецко-француз- ский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, общественный деятель. "Негритянский доктор" в Ламбарене (Габон, Экваториальная Африка) (1913—1917, 1924—1965). Доктор философии (тема диссертации "Философия в постановке задач очищения религии И. Канта", 1899); доктор теологии (1900); доктор ме-дицины (тема диссертации "Психиатрическая оценка Иисуса: характе-ристика и критика", 1913). Лауреат Нобелевской премии мира (1952) и франкфуртской премии Гёте (1928). Основные сочинения: "Проблема Тай-ной вечери на основании научных ис-следований 19 столетия и исторических сообщений" (1901), "Тайна мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса" (1901), "И.-С. Бах" (1908), "Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть I" (1923), "Культура и этика. Философия культуры. Часть II" (1923), "Христианство и мировые религии" (1924), "Отношение белых к цветным расам" (1928), "Мистика апостола Павла" (1930), "Религия в современной культуре" (1934), "Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика" (1935), "О положении нашей культуры" (1947), "Гёте. Четыре речи" (1950), "Философия и движение в защиту животных" (1950), "Идея Царства Божия в эпоху преобразования эсха-тологической веры в неэсхатологи-ческую" (1953), "Проблема мира в современном мире" (1954), "Проблема этического в развитии человеческой мысли" (1954-1955), "Гуманность" (1961, опубликована в 1966) и др. Человек, согласно Ш., приближает к себе и осваивает мир не на основе его познания, а благодаря переживанию его, которое трагично. "Два пережи-вания омрачают мою жизнь, — писал Ш. — Первое состоит в понимании того, что мир предстает необъяснимо таинственным и полным страдания; второе — в том, что я родился в период духовного упадка человечества". Существование людей в истори-ческой перспективе обусловливается не столько их мышлением, сколько осознанием того, что любой из нас "есть жизнь, желающая жить среди жизни". Стремясь сформулировать (в европейской интеллектуальной традиции вслед за Шопенгауэром) путь к избавлению от страданий, Ш. усматривал его в акцентированно свободном и осмысленном волеизъ-явлении человека. "Благоговение перед жизнью", согласно философскому миропредставлению Ш. (само-
Швейцер 1215
обозначение — "новый рационализм"), должно выступать основанием уни-версальной, космической этики и мировоззрения вообще человека и человечества. (Согласно Ш., "свобод-ное и глубокое мышление не подвер-жено субъективизму... мышление по самой своей природе особым образом побуждает благоговение перед жизнью вступить в бой со скептицизмом".) "Благоговение перед жизнью" содер-жит в себе, по мысли Ш., смирение, миро- и жизнеутверждение и соот-ветствующую этику. Последняя у Ш. "не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью". "Благоговение перед жизнью" постулирует без-граничную ответственность за все живое на Земле. "Добро —¦ то, что служит сохранению и развитию жиз-ни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей". Мировоззрение миро- и жизнеутверждения способно стать истинной культуротворящей силой лишь в гармонии с подлинными этическими ценностями. Для осуще-ствления принципа "благоговения перед жизнью" (этот принцип — яд-ро, несущая конструкция антинор- мативистской по сути этики Ш.), не допускающего парциальных ре-шений, "...сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю слу-жить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, по-добной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию". Лишь в границах такого подхода, по Ш., возможно преодолеть пагубный характер воз-действия современной цивилизации на человека. Конкретно-личностное начало в человеке не должно подав-ляться интересом "всеобщего": воля, олицетворяющая свободное и нрав-ственное начало в человеке, безус-ловно, значимее знания и понима-ния, обосновывающих неизбежность подчинения людей репертуарам объ-ективации закономерностей внешнего мира. "Организованные государствен-ные, социальные и религиозные объ-единения нашего времени пытаются принудить индивида не основывать свои убеждения на собственном мы-шлении, а присоединяться к тем, которые они для него предназначили. Человек, исходящий из собст-венного мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и тревожащим, отмечал Ш., ...сверхоргани-зация нашей общественной жизни выливается в организацию безду-мья". Смысл бытия человека, пола-гал Ш., — непрестанное самосовер-шенствование с целью гармонизации и улучшения собственной природы. Иной путь не является достойным человека, его духа, освященного бо-жественным происхождением. По мнению Ш., именно уровень гума-низма, достигнутый обществом в це- лом, адекватно отражает степень его зрелости и человекосоразмерности.
А. А. Грицанов
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874— 1928) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии, культур-социологии и социологии знания, философской антропологии. Учился в Мюнхене, Берлине и Йене, изучал философию и меди-цину. Ученик Р. Эйкена, неофихтеанца, близкого к философии жизни, и неокантианца О. Либмана. Перво-начально неокантианец. Диссертацию защищал под руководством Эйкена — "Попытка установления отно-шений между логическими и этичес-кими принципами" (1899). С 1900 по 1907 — приват-доцент в Йенском университете. В 1901 встретился с Гуссерлем, стал одним из основателей "прикладной феноменологии". С 1907 по 1910 — преподавал в Мюн-хене. В 1907 вошел в кружок мюн-хенских феноменологов (в основном — ученики Т. Липпса). В годы Первой мировой войны пережил глубокий душевный кризис. С 1919 — профес-сор Кёльнского университета, в 1928 занял кафедру в университете Франк- фурта-на-Майне. Внезапная смерть помешала осуществлению основных замыслов, связанных с реализацией программы переориентации филосо-фии на антропологический способ мышления. В эволюции философских взглядов Ш. выделяют ранний (прикладная феноменология, преодо-ление неокантианства), классический (религиозный — неокатолический; со-циология знания и феноменологическая аксиология) и поздний (отход от теизма и обоснование философской антропологии) периоды. Кроме нео-кантианства, философии жизни (Ницше) и Гуссерля на философию Ш. большое влияние оказал круг идей Паскаля, а также традиция, идущая от Августина Блаженного. Главное произведение Ш. классического периода — "Формализм в этике и мате-риалистическая этика ценностей" (вышла двумя выпусками в 1913— 1916; в 1916 — вышла отдельным изданием). Главная работа позднего периода — "Положение человека в космосе" (1928), которой предше-ствовал сделанный в 1927 и полу-чивший значительный резонанс доклад "Особое положение человека"; сама же она, представляя программное изложение круга идей философской антропологии, должна была предворять задуманный в это время главный труд Ш. "Сущность челове-ка, новый опыт философской антро-пологии" (Ш. предполагал издать его в 1929, но реализации замысла помешала смерть). Поздние работы Ш. собраны в сборнике "Философское мировоззрение" (1929). Другие работы Ш.: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913—1914, опубликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О веч-ном в человеке" (1921), "К феноме-нологии и теории симпатии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и общество" (1926) и др. Ш. принад-лежит к числу тех европейских мыс-лителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен признанием и при жизни (например, считался вторым феноменологом после Гуссерля), в современных фило-софских дискурсах он интересен главным образом своими програмними установками, которые сам Ш. не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо со-временное социогуманитарное и фи-лософское знание. Несомненно его влияние на все версии немецкой фи-лософской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Яспер- са, Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию социологии. Однако главная заслуга Ш. — конституирование новых областей знания (прикладная феноменология, аксиология, социо-логия знания, философская антро-пология). При этом при всем "раз-бросе" (разнообразии) интересов, при неоднократной смене языка описа-ния, изменениях в концептуальных основаниях, даже смене типа дисцип- линарности (философия, теология, социология), при так и оставшемся незавершенным проекте собственной философии, Ш. сумел "выстроить" цельную систему взглядов, отдель-ные подсистемы (области) которой взаимно дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения все творчество III. видится как грандиозная попыт-ка антропологического"разворота" зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ловушки" европейских спо-собов "философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и каково его положение в бытии с пробуждением моего фило-софского сознания стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов". Иное дело, что антропологическая проблематика, выступая в значительной степени "вторым планом" на начальных этапах твор-чества, лишь пройдя "испытание" социологией в середине творческого пути Ш., в конце жизни постулиро-валась им как единственно возмож-ный предмет философского знания и единственно возможная исходная "точка" современного способа "фи-лософствования" (в этом отношении Ш. — последовательный противник традиционного антропологизма в фи-лософии). Исходная установка ант-ропологического дискурса Ш. задается постулированием изначальной двойственности подлинно человеческого действия. Он может акцентировать собой как идеальную, так и жизненную составляющую. Любой акт сознания интенционален, направ-лен на предметы, но сами эти предме-ты могут быть как "практическими", презентирующими человеческую те-лесность, так и "идеальными", презен-тирующими смысловой компонент че-ловеческого бытия. Последнее имеет как бы два горизонта — эмпирический, ситуативный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в котором он "проживает" се-бя) и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени, составляющую чело-века (в котором человек противостоит миру, способен "стать над" жизнью, становится сопричастным Абсолю-ту — Богу). В этом, втором, горизон-те человек имеет дело с трансцен-дентным — с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предпи-сывать нормативность и долженст-вование человеческому поведению, "значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда оста-ются самотождественными в своей сущности. В этом отношении Ш. "же-стко" противопоставляет свое пони-мание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт) сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно ценнос-ти и их носителей, являющих их в благах и состояниях вещей. Точно также их следует отличать от их "за- требованности" в человеческих по-требностях и интересах, приписыва-ющим ценностям положительные или отрицательные значимости. В этих случаях, по мысли Ш., следует гово-рить о действенности явления цен-ностей в благах и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причи- ненность к ценностям позволяет по-следним априорно-непосредственно видеть предметы, внешне фиксируемые как определенные порядки данно-стей. Тем самым Ш. вводит понятие "материального априори", позволя-ющего восходить к сущности через соответствие акта этого восхождения предмету (эйдической данности), про-тивопоставляя его ("материальное априори") "формальному априори" Канта, требующему соблюдения ус-ловий необходимости и всеобщности (сущность же может являться — быть усмотрена — и отдельной лич-ностью). "Материальное априори" задает основу феноменологического опыта, имманентного и непосредст-венно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменологический опыт, согласно Ш., противостоит нефено-менологическому опыту, исходящему из естественной установки, есте-ственной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с феноменами, а с "домыс-ленным". Таким образом, ценности являются у Ш. интенциональными содержаниями определенных (не всех) человеческих актов, выступая основанием для тех или иных целе- волевых усилий (здесь Ш. вновь оп-понирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценнос-тей). Степень открытости ценности или ценностей субъектам (типологи- эируя последние) позволяет иерар- хизировать явленности априорно- тождественных ценностей, дать их типологию (тема, впервые введенн-ая в аксиологию именно Ш.) на ос-новании определенных критериев. В принципе, потенциально (через со-причастность Богу) человек способен неограниченно "прорываться" к цен-ностям, однако в силу своей "мировоз-зренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной "практицистской" цивилизацией, его возможности в этом отношении резко ограничиваются складываю-щимися структурами переживания ценностей (но при этом чем полно-ценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это позволяет иерархизировать явленность ценно-стей. Одна из коренных причин и "мировоззренческой ущербности", и "практицизма" современной цивили-зации кроется, согласно Ш., в гипо- стазировании роли разума в культу-ре и познании. Но разум ценностно слеп, ценности логически не вырази-мы, их можно только чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования — исчезновение чувст-вования не затрагивает бытия цен-ности). В этом пункте Ш. возвращается к "формальному априори" Канта, резко отграничивавшего мир разума и мир чувств (отождествляя содер-жание чувственного с материальным). Ш. же, во-первых, не считает разум конституирующим человека началом, а во-вторых, иначе трактует чувственное — через понятие "эмо-ционального априори" (благодаря которому только и возможен ход к "последним сущностям" вещей — ценностям, и без которого невозможен феноменологический опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируе-мом через априорные законы "по-рядка любви", утверждающие: 1) при- мат любви над познанием, 2) примат любви над ненавистью. Личность, согласно Ш., — это прежде всего не волящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех, наоборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленности, действенности, но не самотождест-венной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте понимается как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения "порядка любви"). Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а "на-правленность чувствования", "интен- циональное чувствование чего-либо", "класс интенциональных функций", не требующих опосредования "объ-ективирующими актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за Брентано, впервые в традиции интенционализ- ма развернувшего дискурс "любви- ненависти"). В этом отношении акты любви-ненависти есть акты эмоцио-нальной интуиции, непосредствен-ного созерцания сущностей, в которых самообнаруживают себя ценности и которые можно трактовать как "встречу" и соучастие в жизни "дру-гого" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, — нарушающей экзистенцию другой личности). Од-нако "интенциональное чувствование чего-либо" есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные же уровни презентируют в ней "состояния чувств": 1) чувства чувственности (чувства ощущений), 2) чувства те-лесности как состояния и чувства жизни как функция, 3) чистые ду-шевные чувства, 4) духовные чувст-ва (чувства личности, не имеющие природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функции" (в гра-ницах, нередуцируемых к уровню бес-сознательного пассивных аффектов и активно-агрессивных страстей), "ба-зис" ("субструктура") структуры чувственности, ответственный за предпочтения-отвержения ценностей; "интенции" суть "переживания" (любви-ненависти), эмоционально нейт-ральные, имеющие дело с единственной ценностью, спонтанные по своей природе ("суперструктура", "надст-ройка"). Они задают строгий, точный, объективный "порядок сердца" (акты переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача открывать (но не созда-вать) самотождественные ценности, т. е. расширять "масштабы" их яв-ленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей природе по-знании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а только в непосредственном чисто духовном созерцании (усмотрении) в любви, свободной от: 1) инстинктов и вожделений, 2) факта сущест-вования самих вещей. "Механизма-ми" такого "прорыва" являются иде- ирующая абстракция и (вырывание из здесь-и-сейчас "тут-бытия", мета-физическое усмотрение смысла) и феноменологическая редукция (как дереализация, "снятие" реальности, а не как способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально- экзистенциальная, а не формальная в своем основании, как постигающая экзистенциальную сопричастность бытию). Основные "сферы" проявления метафизики любви — области действия "нравственного априори", но прежде всего — "религиозного ап-риори". Первое "ответственно" за на- дэмпирические нравственные ценнос-ти (аксиология ценностей), являемые исторически изменчиво — в оценках, нормах, а прежде всего — в этосах как сменяющих друг друга структу-рах чувствования (аксиологическая динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует (но не отменяет) прошлую структуру чувствования. Свое этическое учение Ш. конституировал как "материалистическую
Шелер 12X7 этику", провозглашающую не долг, а ценность своим обоснованием, своей "материальной" основой. Высших же своих проявлений любовь достигает как любовь к Богу — Абсолют-ной ценности, необходимому "цент-ру", не позволяющему заполнить этот "центр" различного рода "идо-лам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему возможным для сущего, оставаясь самим собой, быть сопри-частным другому сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать себя в актах молитвы ("не человек молится — он сам есть молитва жизни, осуществленная поверх него самого, он не ищет Бога — он тот живой "X", которого ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занимают высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятив-ности" по отношению к Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания" приближенности к Богу: 1) гедонистические ценности полезности, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом". Следование определенному типу доми-нирующих ценностей конституирует тот или иной (идеальный, "схем-ный", по Ш.) тип личности: Весель-чака; Техника (Деятеля) или Героя; Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика); Святого. Таким образом, Ш. вводит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их возможности "при-ближения" к Абсолютной ценности: эмоционально-деятельностное, ме- тафизически-созерцательное, "спа-сающее" (идущее от Бога). В качестве же высших родов знания, изначально данных и одинаково необходи-мых для прояснения человеческой сущности, но тем не менее соподчи-ненных, у Ш. названы наука, мета-физика и религия (в порядке про-тивоположном их расположению в "законе трех стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто технико-инструмен-тального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш. сдвинул свои предпочтения в пользу философии как философской антро-пологии. Этот переход был опосредо-ван конституированием социологии знания и собственной версии куль- тур-социологии. Тем самым, для реализации программы реформирования философии, ее окончательного антропологического "разворота", Ш. потребовалось найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику современных ему фи- лософеких дискурсов и критически отрефлексировать собственную позицию. Такую возможность Ш. уви-дел в социологии, но понимаемой им при этом как философская социоло-гия, т. е. как последовательная оп-позиция социологии позитивистской, а также номиналистической программе М. Вебера, как недостаточной для "изгнания" позитивизма из социологии. Средоточие проблем Ш. увидел в фундируемом позитивизмом нарастающем нигилизме Запада по отношению к мировоззренческому знанию (метафизике-философии), что ведет к "тупику" прагматизма и тех-нократизма. Поэтому необходим поворот к созерцательно-умозрительному знанию, без усвоения которого невозможно никакое образование и без которого "уплощается" культу-ра. В этом отношении социология знания и призвана описать механизмы социокультурной обусловленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной цивилизацией, выявить те цели (программы), кото-рые являются в каждом из знаниевых дискурсов и в их совокупности, обосновать необходимость присутст-вия всех трех типов знания в "нор-мально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы до-минирования тех или иных типов (научных, метафизических, религи-озных) знания-дискурсов как само-описаний этой культуры. (Тем самым социология знания оказывается не-отделимой у Ш. от культур-социоло- гии.) Основное внимание было уде-лено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене этосов. Из'менения же этосов всегда соопределены с изменениями производственных "субструктур". Применительно к истории европей-ской культуры знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., явились "Ме-тафизик" и "Деятель", через синтез "несоединимого" породившие новый этос "Исследователя" (впервые этот "опыт" был проделан античными греками, новая попытка аналогич-ного синтеза, но уже на новых осно-ваниях началась в Европе в эпоху Реформации). И возникшей наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы "вовне", а не "вовнутрь", а тем са-мым была задана пагубная для по-следующих судеб Европы тенденция на "двустороннее удушение" мета-физики. (Здесь у Ш. происходит сво-еобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которого культура формализует жизнь, — на-оборот, жизнь "удушает" культуру). Тем самым в извечной человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был смещен в пользу области реального, практической жизни, инстинктив- но-витального, телесной организа-ции индивидов (что, правда, мало осознавалось) и интеллектуальной структуры человека, подчиненных "логике судьбы", т. е. "порядку рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временно-сти своего бытия). (Эта область чело-веческого бытия исследуется "реальной социологией", или "социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-жизненно- го, проблемы смыслообразования и соподчинения смыслов, интенцио- нальность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается "со-циологией культуры", или "социо-логией надстройки".) Все области человеческого бытия всегда соопре-делены друг по отношению к другу (как и все феномены человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными со- циально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта завела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человеческого", следует разобраться в самой природе человека, начать исходить в своих дискурсах из него самого, найти ме-ханизм "выравнивания" сложившейся социокультурной ситуации на основе принципов солидарности, т. е. необходимо реализовать программу философской антропологии. Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "средин-ное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и другому (человек есть только "между", "граница", "переход", "бо-жественное явление"в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он — сопряжение различных аксеологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше, он склонен считать человека "больным живот-ным", "ложным шагом жизни", за-ведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении отличия homo naturalis от homo farber чисто коли-чественны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в техническом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином Блаженным, он следует идее богопо- добия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господства, с другой — будучи устремленным к Богу, к Аб-солюту — человек постоянно выходит за пределы самого себя в актах любви. Ш. делает предметом своего специального рассмотрения телесно- душевное (животное) единство человека, снимая проблему психофизического параллелизма. Биологическое и психическое (интеллект как спо-собность к выбору есть и у животных — здесь Ш. ссылается, в под-тверждение своего тезиса, на экспе-рименты с шимпанзе) слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть чело-век. В силу нисшествия Божьей милости, человек трансцендирует себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирующий его в личность. Дух суть вне- природный принцип персональнос- ти, а сама личность, будучи тайной, неукорененной в предметности, есть центр и условие подлинно человечес-ких актов. Личность опредмечивает все, сама не превращаясь в предмет, залог ее бытия — постоянное само-проектирование себя в духовных актах, обнаруживание себя через сосу-ществование ею же порожденных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) познавать, к ней мож-но только "прийти" и "понять" ее в любящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраивает много-уровневую "организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессознательно одушевленная основа — "чувствен-ный порыв" (позднее в этом качестве Ш. применял понятие "всежизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к "динамическому пантеизму"), характеризующий устремленность вовне, от себя, к "неопределенному", которое оказывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением к "выс-шему" (миру ценностей), т. е. этот порыв оказывается в основании уст-ремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют "инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-либо) и (практиче-ский) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности ценностей через знаки и символы; в совокупно-сти на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит невыводимый из нее, но доопреде-ляющий ее "дух", конституирующий "личность", основанную на отноше-ниях любви как объективности (не-предвзятости к вещам и другим), как умения созерцать прафеномены (абсолютные и вечные сущности — ценности). Человек как личность открыт миру, в отличие от животного, всегда говорящего миру "да", он спо-собен говорить "нет", он — "аскет жизни", "вечный протестант", "веч-ный Фауст". Он локализован в оду-шевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом, удержива-ется им в мире ценностей. Одушев-ленное тело, фундируемое жизнен-ным порывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе", вторую составляющую которого образует "бытие в трансцен- дировании" на основе духа, вопло-щающего в себе действенную немощ-ность, бессилие (отсюда изначальная трагичность человеческого бытия, чем выше поднимается человек в сво- ем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культуру, но не может сам воплотить ее в соци-уме, в мире действенного (он могу-ществен только в мире идей, "сила" которых — в их "чистоте", "незахва- ченности" действительностью). Поэтому векторность человеку всегда задается "снизу вверх", а не наоборот (от "порыва" к "ценности"), "низшее" всегда выступает условием для "высшего", но прогресс духа всегда осуществляется за счет аскетиче-ского отрицания жизни. "Хитрость духа" должна заключаться в умении "поставить" себе на службу "низшее", при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, используя склонность человека к неприятию действительности. Таким образом, человек изначально двойствен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалентность самого понятия "человек", в котором даны одновременно и "изве-стность" и "тайна", подлежащая по-стоянному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" — никогда не реали-зуемому, но всегда манящему. В рас-шифровке "тайны" человека и заключено, собственно, согласно Ш., предназначение современной фило-софии (ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философская антропология, — идя навстречу актам духа, проистекающим из самого ядра че-ловека, — можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы вещей").
В. Л. Абушенко ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775—1854) — один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-кри- тической философии. В 1790, в 15-лет-нем возрасте, становится студентом богословия Тюбингенского универ-ситета (вместе с Гегелем и Гёльдер- лином). В 1798, в 23 года, — профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с круж-ком романтиков (братья А. и Ф. Шле- гели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806—1820) становится членом Академии наук и генераль-ным секретарем академии изящных искусств. В 1820—1826 Ш. — профессор Эрлангенского, с 1827 — вновь Мюнхенского и с 1841 — Берлинско-го университетов. Сыграл значи-тельную роль в дальнейшем развер-тывании проблематики критической философии. Начиная с Канта, кри-тическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т. е. человече-ского Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нужда-лось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача — найти выход из области теории познания в область фи-лософии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определя-ется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропо- знанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского крити-цизма. Философский путь Ш. и, со-ответственно, порядок решаемых им проблем можно представить так: от самопознания к миропознанию, а от него — к богопознанию, что со-гласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия от-кровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению по-следнего. Расхождение между мыс-лителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и фор-мирует себя, и оставлял вне рассмот-рения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессозна-тельного природного развития. Ш. был убежден, что начинать филосо-фию сразу с самосознающего Я не исторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис са-мосознания и тем самым необходи-мость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно, предстала у Ш. как бессозна-тельное творчество самого духа, не-обходимый продукт его развития, им же самим — духом — и созерцае-мый. При этом Ш. различает сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, — как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет центром внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансценденталь-ного идеализма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее выс-шей цели, т. е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рас-смотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической форме, Ш. продол-жил развитие критической филосо-фии, ибо, подобно своим предшественникам — Канту и Фихте — он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т. е. предшествующим познанию), начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точ- ки зрения, знание возникает как не-обходимый продукт разума, заложен-ный и организованный природою в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следующим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический ме-тод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфи-лософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т. е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия про-тивоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шел-линговское: природа не только nature naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятель-ность, субъект). Развитие осуществ-ляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объек-тивного к субъективному через так называемое потенцирование — воз-растание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естество-знание тех лет, активно исследо-вавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естествен-ных сил и экспериментально присту-пившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозри-тельные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (напри-мер, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осу-ществил своеобразный синтез корпу-скулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только че-рез 100 лет экспериментально под-твердил Луи де Бройль. Натурфилософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и в свою очередь обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, зна-ние, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование — постепен-ное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъек-тивности. Следующий, более поздний, вариант философии природы посвящен главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуще-ствляет так называемую дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъек- том, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возмож-ным ее познание. Так философия природы непосредственно перетека-ет у Ш. в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъек-тивного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития — абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъек-тивного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъектив-ного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количе-ственным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т. е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловле-но, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назо-вет свое учение наукой об абсолют-ном, познающей тот принцип, из ко-торого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального — или абсолют-ным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана как часть философии трансценден-тального идеализма, включающая в себя также и теорию познания. От-казавшись от возможности исполь-зовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в на-турфилософии, для построения соб-ственной философской системы как идеализма во всей его полноте в про-тивовес ограниченному субъектив-ному идеализму. С этой целью Ш. напишет большую работу, которая займет центральное место в его твор-честве, особенно раннем, под назва-нием "Система трансцендентального идеализма" (1800). Ш. был оконча-тельно убежден в том, что учение его предшественника и наставника — Фихте — не может быть использовано в качестве эталона. (Хотя надо за-метить, что влияния фихтеанских идей Ш. так и не сумел полностью избежать.) Заявка на оригинальную версию трансцендентального идеа-лизма привела вначале к активной полемике в виде переписки Ш. и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними. Уже в пре-дисловии Ш. настаивает на том, что ограниченный субъективный идеа-лизм Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в пред-ставлении субъекта, должен быть дополнен "посредством изложения всех частей философии в их единой последовательности". Поставив перед собой задачу осмыслить челове-ческое знание во всей его системности и целостности, т. е. "дать идеализм во всей полноте" и доказательности, автор представил саму философию в виде "непрерывной истории само-сознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и документом". Чтобы точно и полно отразить этот ход истории самосо-знания, Ш. попытался тщательно отделить друг от друга отдельные ступени его развития и представить их в строго определенной последова-тельности, когда Я поднимается до сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосознания философ придавал "параллелизму природы и интелли-генции" (природы и разума. — Т. Р.), раскрыть который в полной мере, как он считал, может лишь по-новому изложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с натурфилософией тождественна всей философии как таковой. В четырех параграфах введения Ш. по-следовательно раскрывает суть самого понятия трансцендентального идеа-лизма и специфику его задач по сравнению с философией природы. Полагая, что философия должна объяснить факт соответствия наших представлений предметам (или субъ-ективного объективному, интеллигенции — природе) и утверждая таким образом тождество субъективного и объективного, Ш. тем не менее счи-тал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть признан изначально зависимым от другого без тщательного рассмотрения. При этом он признавал здесь два возмож-ных пути рассуждений, или две стороны проблемы, первую из которых уже разрешила философия природы, показав, как природа становится объектом наших представлений, как она приходит к знанию (интеллек-ту): сам интеллект возникает из при-роды, которая и есть не что иное, как развивающийся интеллект. Но есть, по Ш., и другая сторона проблемы — вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъектив-ному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним. Это, по мысли Ш., и становится главной проблемой трансцендентального идеа-лизма. Таким образом, если натурфи-лософия считает первичным объектив-ное и из него выводит субъективное, то трансцендентальная философия вынуждена идти в противоположном направлении — исходя из субъ-ективного в качестве первичного и абсолютного вывести из него объ-ективное, становясь тем самым другой необходимой основной наукой философии. Здесь же во введении, Ш. наметил предварительное деление трансцендентальной философии, предметом которой стало у него само знание, или знание вообще. Он выводит это деление из изначальных убеждений самого обыденного сознания, согласно первому из которых, наши представления сообразуются с вещами, как их копии, которые возникают необходимо, или принуди-тельно. Этим первым изначальным убеждением Ш. определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к области теоре-тической философии, — объяснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существующими вещами. Из второго, столь же изна-чального, по его мнению, убежде-ния, заключающегося в том, что представления возникают в нас без какой-либо необходимости, посред-ством свободы, Ш. выводит, по его мнению, вторую проблему филосо-фии: каким образом объективное может быть изменено посредством того, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадает с мыслимым. Объекты, таким об-разом, определяются здесь самими нашими представлениями, которые возникают произвольно и обуслов-ливают возможность нашей свободной деятельности, вытекающей, в свою очередь, из преобразующего, или практического интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практической филбсо- фии. Анализируя эти задачи, Ш. столкнулся с противоречием, разрешая которое, он попытался дать свой вариант решения проблемы о раз-двоении философии на теоретическую и практическую сферы. В самом деле, как интеллект может быть од-новременно копирующим и полагаю-щим цели, зависимым и независимым от вещей? Ответ Ш. предполагает признание наличия предустановленной гармонии между двумя мирами — идеальным и реальным, существования одной и той же деятельности, посредством которой и производится объективный мир и находит свое вы-ражение воление, т. е. деятельность, которая и создает объекты и копирует их. По Ш., это не две разные, а единая творческая деятельность, которая может быть как бессозна-тельной (в продуцировании мира), так и сознательной (в актах свободного воления). Из этого ее единства и вытекает соответствие вещей и пред-ставлений, объективного и субъек-тивного, бессознательного и созна-тельного (Ш. явно повторяет здесь идею Фихте об интеллектуальной интуиции, полагая, что предметы познаются непосредственно в момент их продуцирования). Отсюда мыслитель выводит последующие разделы своей философской системы. Изна-чальное тождество той деятельности, которая производит мир, и той, которая находит свое выражение в волении, предстает перед нами, по Ш., в продуктах первой, и эти продукты являют собой результат деятельности — сознательной и бессознательной — одновременно. Так, природа и как целое, и в своих отдельных продуктах, представляется философу, с одной стороны, сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного ин-теллекта; иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его деятельности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно слепым целям, механичес-ки давая образцы и приводя их в ис-полнение. Согласно Ш., "природа целесообразна, не будучи объяснима в своей целесообразности". Филосо-фия, занимающаяся целями природы, или телеология, и есть, по Ш., та область, где теоретическая и практи-ческая философия объединяются. Этот раздел своей трансцендентальной философии Ш. называет филосо-фией природных целей. Вышеупомянутое тождество он обнаруживает и в самом субъективном, в Я, считая примером такого творчества эстети-ческую деятельность, или искусство, каждое произведение которого может быть понято именно как продукт этой одновременно сознатель-ной и бессознательной деятельности. Выходит, что и реальный мир приро-ды и идеальный мир искусства являются продуктами одной и той же деятельности (или сочетанием двух деятельностей — бессознательной и сознательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессозна-тельном, а во втором — о сознатель-ном творчестве. Отсюда Ш. постули-рует в виде самостоятельных частей его системы трансцендентального идеализма философию природных целей и философию искусства. Причем именно последняя у него оказы-вается "общим Органоном филосо-фии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике", таким образом именно художественно-эстети-ческое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум Ш. ставит в центр своей философии. Структура его системы предстает тем самым в виде четырех элементов: система теоретической философии (от-вечающая на вопрос, как интеллект познает мир); система практической философии (отвечающая на вопрос, как практический интеллект преоб-разует этот мир, приводя его в поря-док); философия природных целей (анализирующая творческую, целе- полагающую деятельность природы); философия искусства (отвечающая на вопрос, как интеллект творит мир). Прежде чем непосредственно перейти к изложению своей системы трансцендентального идеализма, Ш. оговаривает то, что можно было бы обозначить как методологические основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он собирается решать по-ставленные им задачи. Речь идет о так называемом органе трансцен-дентальной философии, в роли которого у Ш. выступает внутреннее чувство, своего рода интеллектуальное созерцание, которому отводится решающая роль в познании и природы, и Я (интеллигенции). Он объясняет это тем, что единственным не-посредственным объектом трансцен-дентального рассмотрения является субъективное, которое никак не может стать, подобно объекту матема-тики, объектом внешнего созерца-ния: духовное постигается только изнутри, благодаря самосознанию, которое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Ш. провозгла-шает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис, крити-куемый позднее Гегелем в "Феноменологии духа"), считая, что склонность к ней не может быть распространена более, чем склонность к поэзии. Далее, уже в первом главном разделе работы он продолжит разговор на тему методологии, сформулировав на-ряду с "органом" принцип и метод Я (т. е. трансцендентальной филосо-фии). В роли так называемого прин-ципа Ш. дедуцирует то условие, благодаря которому только и возможна интеллектуальная интуиция (т. е. интеллект, который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким условием, по Ш., становится самосозерцание, или са-мосознание. В Я, иначе говоря, попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для себя своим объектом. Под методом же Ш. понимает непрерывность раз-вития Я, которое постоянно действует и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту рефлексии и т. д. Таким образом, впервые в философии Ш. пред-ставил само Я-сознание не как нечто готовое, а как необходимый ряд ак-тов, как находящееся в состоянии постоянного развития, как бы заставив его возникнуть перед своими глазами. Задачи трансцендентальной философии конкретизируются им теперь следующим образом: воспро-извести, или выразить в виде после-довательного ряда актов, "историю самосознания", как необходимое развитие Я с помощью интеллектуальной интуиции. При этом Ш. ак-центирует различие между самим развитием интеллекта и направлен-ным на него созерцанием, между объектом и субъектом, реальным и иде-альным рядами, оригиналом и копией. Истина, по Ш., может быть достиг-нута лишь тогда, когда оба ряда сов-падут, когда и "подражание удалось совершенно". Сама философия, с этой точки зрения, становится единствен-ной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным подража-нием, повторением первоначального ряда актов, на которые распадается единый ряд самосознания, анамне-зом (припоминанием), как называет ее Ш. Таким образом, уже за семь лет до гегелевской "Феноменологии духа" Ш. обосновал идею историзма человеческого познания и мышления, показав "одиссею человеческого духа" в его движении от первоначальных к высшим ступеням развития (от первоначального до высшего тождества субъекта и объекта). Само изложение системы трансценден-тального идеализма Ш. начинает с системы теоретической философии (или собственно теории познания), в которой он реконструирует основные эпохи (ступени) развития теоре-тического Я-интеллекта'. 1) От пер-воначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бессознательно и представленной пока в сознании только в виде ее результатов — как объект, вещь. Интеллект на этой ступени развития предстает как "страдающий", аффицированный извне положенным — вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельностью в виде не-Я, просто пока не знающей себя. 2) От творческого созерцания до ре-флексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа вещей, а продукт самого созерцания — ощущение; так что интеллект оперирует здесь с предметами без их непосредственного присутствия — на уровне представлений, не осознавая своей деятельности, он познает ее продукты и делает это вполне со-знательно. 3) От рефлексии до абсо-лютного волевого акта, когда теоре-тический интеллект оказывается и связан и свободен одновременно: он по-прежнему скован своим материа-лом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же время он сво-боден в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже отличается Ш. от продукта этого акта, сама деятельность — от ее объекта; деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом рефлексии является уже не объект и не представление о нем, а понятие, суждение и т. п. Преодолев скованность предметами созерцания и приступив к познанию своей необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность свободную и сам стано-вится свободным, т. е. существующим для себя и как субъект и как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической философии. С эпохи свободного во- ления начинается отсчет совершен-но иного рода деятельности Я — ряд его самосознательных актов, благодаря которым, по Ш., возникает мир так называемой "второй природы" (кстати говоря, заслуга первой фор-мулировки этого термина принадле-жит именно Ш., а не Марксу, как это часто подавалось в советской историко-философской традиции). Практи-ческая философия и представляет собой изложение его взглядов на проблемы социальной философии — воспитания, свободы, права, морали, истории и т. д., — всего того, что впоследствии будет рассмотрено Гегелем в его философии духа, причем многие интересные догадки, припи- сываемые Гегелю, опять-таки, впервые, пусть не всегда в таком система-тическом изложении, были высказаны именно Ш. — например, идея об истории как прогрессе в осознании свободы; свободе, как раскрывающей себя через необходимость, и т. п. В своей практической философии Ш. сумеет пробиться через многочисленные рубежи, старательно укреплен-ные его великими предшественниками — Кантом и Фихте, дуалистически противопоставившими свободную целесообразную деятельность людей естественной необходимости. С помощью главной идеи всей своей фи-лософии — идеи тождества (волевая практическая деятельность, по Ш., есть не что иное, как "продолженное созерцание", так как здесь имеет ме-сто даже и не переход, а развитие Я, продолжение того, что в теоретическом интеллекте — созерцании осу-ществлялось скрыто и бессознательно) он сводит к единству отражение мира и обращенную на него созна-тельную деятельность преследующего свои цели человека. Эта идея также найдет свое отражение в учениях Гегеля и Маркса о единстве познания и преобразования мира. В фило-софии природных целей Ш. говорит о том, что являемое здесь, в природе, изначальное тождество сознатель-ной и бессознательной деятельности не находит своего последнего основания в самом Я (как результате созна-тельной человеческой деятельности, как собственном продукте субъек-тивного, рассмотрением которого и занята трансцендентальная филосо-фия) и потому не нуждается в по-дробном освещении. И, наконец, в завершающей части системы транс-цендентального идеализма философ осуществляет дедукцию основных положений философии искусства как всеобщего органона философии. Здесь Ш. как бы достраивает до кон-ца все здание своей системы и заключает об отношении философии искусства к системе философии в целом, подводя итоги всего своего философствования. В философии ис-кусства должна быть, по Ш., разре-шена последняя задача трансценден-тального идеализма — показать, как Я завершает свое развитие и самосо-зерцание. Оно впервые должно познать самого себя в своей сущности, в единстве теоретической и прак-тической деятельности, свободы и необходимости, бессознательного и сознательного. Ш. считает, что недо-статочно, что Я есть такое тождество; оно должно само увидеть его, созер-цать его — и не просто как объект, а как объект, положенный им са-мим, как свой продукт. По мысли Ш., "нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гармонию объективного и субъ-ективного". Философ не нашел этого тождества в философии истории, так как здесь оно было снято ради свободы действования путем отпадения от тождественности. Последняя должна все же выступить в ипостаси объ-ективного; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнаруживает себя в природе, однако в силу акцента именно на субъективное в системе трансцен-дентальной философии это тождество должно быть обнаружено не в бессоз-нательно целесообразном природном продукте, а главным образом в ре-зультатах сознательной человечес-кой деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Ш., может быть ре-ализована только созерцанием про-изведения искусства. Самосозерцание Я и завершается у Ш. в таком объекте, в котором оно познает свой собственный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Художественная деятельность, име-ющая глубоко творческий характер, одновременно и свободна, и в то же время подчинена принуждению; она обдуманна и импульсивна, сознатель-на и бессознательна. Только в искусстве оказывается возможным до-биться превращения субъективного в законченную объективность, только здесь происходит разрешение противоречия, присущего филосо-фии, ее вечной поставленности перед фактом разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Ис-кусство потому и приобретает статус высшего момента системы, что оно "беспрестанно все вновь и вновь под-тверждает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождества с со-знательным". Ш. пишет, что "искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в дея-тельности, так же как в мышлении, — вечно должно избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естест-венно. То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таин-ственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыть-ся, мы увидели бы одиссею духа, ко-торый, удивительным образом за-блуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся". Ш. заканчивает изложение своей системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершен-ной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мнению, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объ-ективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерца-нии, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект — само Я — дошло до той точки, в которой оно находилось в самом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установле-на через ряд ступеней прогрессивного развития системы, или, по Ш., через так называемое "потенцирование": от первой и простейшей потенции в самосознании (теоретического Я, созерцающего мир) — до высшей, эс-тетической потенции — художест-венного Я. Таким образом история самосознания, по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцаю-щего мир; практического Я, приводя-щего мир в порядок и художественного Я — творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, пред-ставление, суждение и высший пункт теоретического Я — разум, когда оно начинает осознавать себя самостоя-тельным и самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я — таков путь раз-вития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. — его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два проти-воположных момента его учения — натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т. е. зафиксировал "субъективное как начало". В фило-софии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерыв-ного процесса. Свое учение об аб-солютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или О божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объек-тивного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих — тотальная индифференция (по-добно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в то же время равное себе всеедин-ство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развер-нутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсо-лютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тож-дестве тождества", чтобы подчерк-нуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнооб-разному и от бесконечного к конеч-ному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их, в то же время, абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально пе-рестроит шеллинговский абсолют, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десяти-летия своей жизни Шеллинг создает так называемую философию откро-вения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах ("Фило-софия религии" — 1804, "Философ-ские исследования о сущности чело-веческой свободы" — 1809 и др.) Он много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рожде-ние мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле — слепой и бессознательной и потому не могущей быть предметом философии, осуществляющей раци-ональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рацио-нальную философию (он называет ее негативной наукой разума) Ш. считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание — иррацио-нальная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-крити-ческой философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществ-ленным им переходом от субъектив-но-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19—20 вв. Имея в своей основе как бы два начала — абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистичес- ких (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма.
Т. Г. Румянцева
ШЕРТОК (Chertok) Леон (1910— 1991) — французский психиатр, пси-хоаналитик, историк психиатрии и психоанализа. Доктор медицины, профессор Сорбонны. Ученик Лакана. После получения медицинского образования работал психиатром. Изучал гипноз и активно использо-вал его в терапевтических целях (в том числе в качестве анестезирующего средства). Прошел курс дидак-тического психоанализа у Лакана и работал практикующим психоана-литиком. Во время Второй мировой войны был активным участником французского движения Сопротив-ления. Прошел научную стажировку в США у Ф. Александера. Система-тически занимался гипнотерапией, психоанализом и психосоматической медициной и пропагандировал их. Считался одним из лидеров этих на-правлений во Франции. Оказал влияние на распространение данных идей в России. На протяжении ряда лет был руководителем психосоматического отделения Института психиатрии Ларошфуко и Центра психосоматической медицины им. Ж. Дежерина. Автор книг "Гипноз. Теория, практика и техника" (1959), "Рождение пси-хоаналитика. От Месмера до Фрейда" (1973, совместно с Р. де Соссюром), "Непознанное в психике человека" (1976), "Сердце и разум" (1989, сов-местно с И. Стенгерс), "Мемуары еретика" (1990) и др.
В. И. Овчаренко
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварц- ман) (1866—1938) — российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою фи-лософию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигрировал за границу. С 1921 — в Париже, профессор в Сорбонне. Основные сочинения: "Добро в изучении графа Толстого и Ф. Ницше. (Философия и пропо-ведь)" (1900), "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" (1903), "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогмати- ческого мышления)" (1905), "Начала и концы" (1908), "Potestas clavum" ("Власть ключей") (1923), "Навлах Иова (Странствование по душам)" (1929) и др. После его смерти изданы работы: "Афины и Иерусалим" (1938), "Киргегард и экзистенциальная фи-лософия (Глас вопиющего в пустыне)" (1939), "Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)" (1964), "Sola fide — Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966) и др. Твор-ческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в станов-лении философии Ш. сыграли — наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем философии, — русская ли-тература (прежде всего Достоевский и Толстой) и философия Ницше. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого сущест-вования, Ш. выступал непримиримым критиком рационализма, в си- лу своих основных предпосылок уза-конивающего, по мнению Ш., че-ловеческие страдания. Источник, порождающий ужасы жизни, Ш. ус-матривал в необходимости "страшной власти" над человеческой жиз-нью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядо-чить мир, предстает у Ш. как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т. е. логически доказуе-мыми истинами только ограничен-ное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как сво-бодное и творящее существо, в чем собственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, — к "беспочвенности", — единст-венному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт "адогматиче- ского" мышления, усматривающего истину "в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда вражду-ющем с объяснением" — "случайном", куда не распространяется власть ра-зума. Особую метафизическую зна-чимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с "порывистостью и свободной внезапностью твор-ческого роста и делания", "когда ра-зум отказывает в своих услугах". Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., "только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия... вспыхивают последние истины". Глубоко переживая ирра-циональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда не-предсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия "быть понятыми". Филосо-фия для Ш. — не "строгая наука" (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но "борьба за невозможное", риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов — "не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической". Единственную возможность реали-зации свободы и творческой мощи человеческой личности Ш. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. — это одновременно и "второе измерение мышления", преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в русло иудей- ско-христианской философии, кото-рую он, назвав философией открове-ния, противопоставил философии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно незави-сим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистен-циализма (как течения) не дает ос-нований к их соединению — в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.
Т. В. Щитцова
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ШАМБАЛА:

  1. ШАМБАЛА
  2. ЭЗОТЕРИЗМ
  3. § 1. ОБЩИЕ НАЧАЛА НАЗНАЧЕНИЯ НАКАЗАНИЯ (СТ. 60 УК)
  4. ГЕНЕРАЛИЗАЦИЯ
  5. ГЕНЕРАЛИЗАЦИЯ
  6. Авторы статей
  7. ОГЛАВЛЕНИЕ
  8. Авторы статей
  9. Благословляю себя всегда иметь перед собой ту меру сил, которую нужно приложить для достижения своего Эвереста!
  10. § 3. Субъекты финансового права
  11. § 4. Защита прав субъектов финансового права
  12. § 5. Гарантии защиты и восстановления нарушенных прав субъектов финансового права
  13. § 5. Финансовое право и финансовая политика государства
  14. Глава 4. Финансово-правовые нормы и финансовые правоотношения