<<
>>

СХОЛАСТИКА

(греч. schola — ученая беседа, школа и лат. scholas- tica — ученый) — интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской традиции, ставивший своей целью рациональное обоснование и систе-матическую концептуализацию за- паднохристианского вероучения.

С. проходит в своем развитии следующие периоды: I. Классическая (сред-невековая) С., в свою очередь распадающаяся на этапы: 1) ранняя С. (11—12 вв.); представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский (ок. 1000—1088), Иоанн Росцелин (ок. 1050—1122), Гийом из Шампо (ок. 1068—1121), Петр Абеляр, Гийом из Конша (ок. 1060 — ок. 1154), Жильбер Порретанский (1080—1154), Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский (ок. 1115—1180) и др.; 2) зрелая или поздняя С. (13—14 вв.); представители: Альберт фон Болынтедт (ок. 1200— 1280), Фома Аквинский, Роджер Бэ-кон, Иоанн Дуне Скот, Бонавентура; Сигер Брабантский (ок. 1240 — ок. 1281), Николай Орем (ок. 1320— 1382), Уильям Оккам, Жан Бури- дан, Раймунд Луллий (1235—1315) и др.
II. Неосхоластика, или "вторая С." — ряд течений католической философской мысли, ориентированных на возрождение С., осуществляемое в рамках: 1) контрреформации (15— 16 вв.); представители: Томмазо де Вио Гаэтанский (1469—1534), Фран- ческо де Сильвестри Феррарский (1474—1528), Франческо де Витто- рия (1483—1515), Суарес, Габриэль Васкес (1550—1604) и др.; 2) отчасти "католической реставрации" (18— 19 вв.) и 3) неотомизма. Теоретическими источниками формирования С. выступают: византийская теология и патристика (прежде всего, сочинения Августина Блаженного), от которых была воспринята С. основная проблематика; античная философия, прежде всего, неоплатонизм в христианской переработке ("Ареопагитики" и августиновская редакция Прокла), от которых С.
унаследовала мировоззренческую ориентацию на соединение иррацио-нально-мистических предпосылок с рассудочностью выводов и методологическую установку на герменев-тическую работу с текстом как типовую познавательную процедуру: "вычитывание" ответов на все вопросы из соответствующих базовых текстов (Платон — для Прокла, Свя-щенное писание — для С.), воспринятых как замкнутый канон; а так-же в равной мере — аристотелизм (сначала в изложении: "Введение" Порфирия к "Категориям", латинский перевод с комментарием Боэция Датского и арабский перевод Ибн Рушда, затем — позднее — на базе знакомства с греческими оригиналами аристотелевских работ логико- метафизического цикла,во многом определивших системность и логицизм схоластического стиля мышления; христианская теологическая традиция раннего средневековья, иногда рассматриваемая в качестве предсхоластики, своего рода нулево- го цикла культурных усилий по концептуализации христианской веры, в рамках которого были сделаны первые шаги по направлению к сис-тематизации и философскому обос-нованию теологии: систематизация патристики Иоанном Дамаскиным (ок. 675 — до 753), энциклопедичес-кая системность произведений Иоанна Скота Эриугены, глобальные работы "Источники, или Этимология" Исидора Севильского (ок. 560— 636) и "О природе вещей" Беды Достопочтенного (672—735), аналог "О мире, или о природе вещей" Раба- на Мавра (ок. 780—856) и "Диалекти-ка" его учителя Алкуина (ок. 735— 804), главы сыгравшей значительную роль в истории средневековой образованности школы при дворе Карла Великого. — От этой традиции С. наследует основной жанр масштабных компилятивно-энциклопедических компендиумов-систематизаций, впоследствии развившийся в харак-терные для С. "Суммы" (глобальная "Сумма теологии" Фомы Аквинско- го, грандиозный логический трактат Н. Николетты Венецианского "Великая логика" объемом — по современным меркам — более 90 авт. л. и др.). Эволюция С. органично связана с эволюцией в средневековой культуре образования и образованности (равно как античная философия в своем возникновении сопряжена с формированием в европейской культуре института обучения как такового в рамках универсально-ло- гического типа социализации, ори-ентировавшегося на возникновение рефлексии над культурными основа-ниями и формирования мета-культуры).
Если оформление ранней С. связано с возникновениями город-ских школ как центров образованности, то зрелая С. связана с уни-верситетским образованием (прежде всего, Парижским и Оксфордским университетами). Понятая одновременно и как принадлежность к интеллектуальной элите ("ученость"), и как принадлежность к определенной интеллектуальной традиции ("выучка"), С. предполагает специаль-ную подготовку (школу), необходимо предваряющую самостоятельные занятия теологией, а именно — изучение "семи свободных искусств", состоящих из первой ступени, тривиума (лат. trivium — троепутье), включающего в себя освоение грамматики (предполагающей не только овладение латинским правописани-ем, но и чтение античных авторов), диалектикой (основами формальной логики) и риторикой (красноречием и стилистикой), и второй степени, квадриума (лат. quadrivium — чет- веропутье), охватывающего такие дисциплины, как геометрия (с включением элементов географии и космографии), арифметика, астрономия и музыка (главные образом — пение церковных гимнов). Развитие С. осу- ществлялось на основе и в рамках концепции "двойственной истины", предполагающей непротиворечивое и независимое сосуществование истины знания и истины веры при неоспоримом примате веры. В этой связи с точки зрения содержания С. представляет собой интеллектуальное движение в сфере, которую можно обозначить как классический теизм, естественно подразумевающий креационизм и провиденциализм. Эта основополагающая принадлежность С.обусловливает и характерную для нее проблематику, которая неизменно связана с христианским вероучением: предметом постоянного внимания в С. выступают догматы о троичности Бога, о предопределении, о сотворении мира из ничего, о первородном грехе и воздаянии, о воскресении, о преосуществлении и т. д. Однако, несмотря на внешнюю заданность неизменно канонической проблематики, внутри С. оформляются вариативные и зачастую глубоко оригинальные и яркие модели видения последней, порождая достаточно острые противостояния различных схоластических учений.
Примером может служить обсуждение проблемы, совершаются ли деяния Божии на основе его свободной воли или на основе божественного разума, подчиняющего себе божественную волю. Последняя точка зрения при кажущейся ортодок-сальности содержит неочевидную интенцию на толкование божественных деяний как сугубо рациональ-ных, а потому вполне доступных че-ловеческому разумению. Дискуссия, таким образом, не только приходит в противоречие с каноническим тезисом о "неисповедимости путей Господних", но и инспирирует оформ-ление в контексте С. глубоко оригинального выражения идей волюнтаризма в концепции Иоанна Дунса Скота, построенной в форме традиционно схоластической системы. При проявлении подобных противоречий в глобальном для С. масштабе они задают своего рода базовые парадигматические оппозиции, детерми-нирующие основные тенденции развития С. на том или ином этапе ее истории. Так, центральной для ранней С. была оппозиция "реализм — номинализм", оформившаяся в ходе схоластического обсуждения проблемы природы универсалий. Наряду с реализмом (Ансельм Кентербе- рийский, Гийом из Шампо и др.) и номинализмом (Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, Уильям Оккам, Николай Орем, Жан Буридан и др.) как экстремальными позициями в споре об универсалиях может быть выделен концептуализм как более умеренная промежуточная интер-претация данного вопроса (Петр Абеляр). Иоанн Дуне Скот продвигается до интерпретации общего как имеющего основу в единичных вещах. Основным камнем преткновения в споре реализма, номинализма • и концептуализма выступала проблема индивидуации, т. е проявления бытия как множества сходных в основе, но не тождественных инди-видов (равно как индивидуальных предметов, так и человеческих инди-видуальностей). Генетически идея индивидуации восходит еще к стоикам, но в рамках С. приобретает критериальную остроту:реализм видел основу качественной индивидуации в форме как источнике "определенности" и "отделенности" вещи (предвосхищение кантовских "определен-ности" и "границы" как проявлений качества); концептуализм основы-вался на тезисе, что типологические различия вещей создает форма, а индивидуальные — материя; номинализм же все сущее (имеющее он-тологический статус существования) полагает единичным и индивидуальным.
Применительно к зрелой С. можно выделить две пары парадиг- мальных оппозиций, соотносящихся между собою по гегелевскому принципу "разломанной середины": исходно — оппозиция "августинизм — аристо- телизм", затем, после установления доминанты последнего, оппозиция аверроистского и томистского его ис-толкований. Формирование оппози-ции "августинизм — аристотелизм" связано с деятельностью соборной школы в Шартре (зрелый период), мыслители которой, ориентируясь (с позиций реализма) на онтологически данное общее, стремились возродить платоновскую концепцию в ее исходном,нехристианизированном виде (с опорой на "Тимея", известного в латинском переводе Халкидия). В этом контексте Шартрской школой (прежде всего, Тьерри и Гийо- мом из Конша) была актуализирована платоновская идея о самосущем бытии аморфной материи, пластическое преобразование которой Демиургом обеспечивает космизацию и оформление мира (классическая античная формула, развитая в контексте техноморфной модели космогенеза); шартрская идентификация Духа Святого с платоновской "мировой душой" деформировала понима-ние триединства божественных ипостасей и пришла в противоречие с христианским Символом Веры, задав пантеистическую и натуралистическую направленность С. Борьба с пантеизмом и натурализмом отст-роилась в С. как борьба с платонизмом, а следовательно, с августиниз- мом. Платформой, с которой велась эта борьба, выступил аристотелизм, который сначала сам был воспринят ортодоксией в штыки (борьба с идеями Давида Динанского и Сигера Брабантского), однако после его фун-даментальной христианской пере-работки Альбертом фон Больштед- том и особенно Фомой Аквинским, аристотелизм не только был ассимилирован С., но и вытеснил авгу- стино-платоновскую парадигму. Ожесточенная борьба с мыслителями Шартрской школы (требование Бернара Клервоского публичного осуждения Гийома из Конша выну-дили последнего отречься от своих взглядов) привела к практически тотальной переориентации С. с нео-платонической на аристотелевскую платформу.
Однако становление ее завершилось развитием двух противоположных друг другу ее интер-претаций: версий аверроизма и томизма. Аверроизм воспринял от арабского перевода и комментариев Ибн Рушдом Аристотеля идею вечности (и,следовательно, несотворен- ности) мира; понимание души не как индивидуальной, но как единой безличной интеллектуальной, "явленной в яви явлений". Сигер Брабант- ский, интерпретируя с позиции аверроизма индивидуальную душу как функцию тела, истолковал ее в качестве смертной, а человечество — как несотворенное. Развитие аверроизма вызвало резкую критику со стороны ортодоксальной церкви. В 1270 парижский епископ Тамье предал анафеме 12 аверроистских тезисов, в 1277 — по указанию папы Иоанна XXI совет теологов во главе с тем же Тамье осудил еще 219 тезисов, большая часть которых носила аверро- истский характер. Сигер Брабант- ский был предан суду инквизиции; вызванный для следствия к папскому двору, был убит своим секретарем. Стремясь противопоставить аверроистскому отдалению Бога от мира и человека реанимированный канон, Фома Аквинский разрабатывает свое учение о Боге как перво-причине, действующей посредством вторичных причин в мире и в миру. Томизм (лат. Thomas — Фома) становится для С. абсолютно доминирую-щей парадигмальной установкой, вытеснив иные (аверроизм, окка- мизм, и др.) за пределы легитимности и презентируя отныне единолично позицию ортодоксальной церкви; Фома Аквинский не только получает титул "Ангельского Доктора", но и официально признается "князем схоластов", а в 1322 канонизируется. Если в 14—15 вв. томизму как официальной доктрине доминиканского ордена противостоит скотизм как францисканское направление в С., расходясь с ним в истолковании проблемы индивидуации (Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алн- вик, Иоанн Редингский, Иоанн Рип- ский, Александр Александрийский), то позднее, в 1567 Фома признается одним из "Учителей Церкви", томизм не только выступает основой неосхоластики, но и официально признан (энциклика папы Льва XIII "Отцу вечному", 1879) "единственно истинной философией католицизма", выступающей как неотомизм. С точки зрения формы, С. демонстрирует выраженную интенцию к логицизму: как доктринальную,так и внешнюю. В рамках реализма, например, осуществляется основополагающая фундаментальная экс-траполяция логической структуры высказывания (в частности, субъект-предикатное его членение) на онтологическую сферу, выделение в ней первичных непредикативных сущностей (универсалий) и вторичных индивидуальных (предикативных) сущностей. Огромное внимание отводится в С. и логической форме рассуждения, изложения и выводов, задавая возможность рассматривать эволюцию С. в ракурсе дисциплинарного развития логики. С. в целом демонстрирует очевидную общеде-дуктивную ориентацию и исходит из принципа жесткой определенности понятий, что соответствует обще-христианскому нормативному тре-бованию определенности (ср. православный принцип акривии — решения фундаментальных вопросов, касающихся догматической системы вероучения, с позиции строгой определенности и точности смысла, — в отличие от принципа икономии — снисхождения и практической пользы при решении недогматических во-просов, допускающих не подрывающие вероучения отклонения). Тонкий медиевист, Эко устами ортодоксального Хорхе дает следующую формулировку этой особенности средневековой С.: "Иисусом положено говорить либо да, либо нет, а прочее от лукавого. И... следует называть рыбку рыбкой, не затуманивая понятия блудливыми словесами". И, что особенно интересно, эта установка реализуется на основе естественного языка, ибо С. строит свою логическую систему на базе нефор-мализованных языковых средств (латыни), что позволяет ей учесть и использовать все богатство семантических и синтаксических аспектов естественного языка при неукос-нительном соблюдении требования жесткой определенности объема и содержания понятий. Эволюция логических изысканий в рамках С. позволяет отнестись к последней как к значимому этапу исторического развития логики. Это совпадает и с рефлексивной самооценкой С. своих логический штудий: в зрелой С. была принята следующая перио-дизация развития схоластической логики: 1) "древняя логика" (vetus logica), основанная на переводах и комментариях "Категорий" Аристотеля Порфирием и Боэцием, — до середины 12 в.; 2) "новая логика" (logica nova), основанная на знакомстве с такими работами Аристотеля, как "Аналитика", "Топика", "О софис-тических определениях", — конец 12 — конец 13 в.; 3) так называемая "современная логика" (logica modernorum), связанная с система-тической разработкой логической про-блематики и созданием масштабных логических компендиумов — "Сум- мул" (Раймунд Луллий, Н. Николет- та Венецианский, Петр Испанский и др.), — главным образом, 14 в. В рамках схоластической логики 2-го и 3-го периода были подняты и зачастую разрешены многие клас-сические логические проблемы, фактически заложены теоретические и операциональные основания мате-матической логики, внесен вклад в развитие логики высказываний. В целом, в рамках С. осуществлен значительней сдвиг в дисциплинарном развитии логики: это и учение о синкатегоремах (логических категориях); и теория логического следования Иоанна Дунса Скота; и основы теории импликации Раймунда Лул- лия; и теория субпозиции (допустимых подстановок значения терминов); и теория семантических парадоксов Альберта Саксонского; и анализ роли функторов в формальной структуре высказывания; и вопросы силлогистики и аксиоматики (в частности, фундаментальное исследование ак- сиоматическо-дедуктивной процеду-ры); и теория беспредпосылочности ("независимости") предположений как "обстоятельств" (obligatio), т. е. сознательных формулировок аксиом апологетируемой системы таким образом, чтобы из них не выводились противоречащие системы исследования; и методология сопоставле-ния взаимоисключающих высказываний (идущая от "да и нет" Петра Абеляра); и анализ Раймундом Лул- лием логического характера вопросительных предложений и соотношений конъюнктивных и дизъюнктивных логических констант. Раймундом Луллием предложен метод изображения логического характера вопросительных операций посредством системы кругов, каждый из которых репрезентирует определенную группу понятий (вошел в культуру под названием "кругов Эйлера"), изобретена первая "логическая машина" для такого моделирования, выска-зан ряд идей, впоследствии легших в основу комбинаторных методов в логике. В общекультурном плане феномен С. является уникальным продуктом равно глубинных и аль-тернативных друг другу установок европейской культуры: христианской системы с презумпцией веры как аксиологического максимума, с одной стороны, и базисного инструментализма, операционализма мышления — с другой. И если патристика демонстрирует первую попытку систематизации христианства, то С. представляет собой попытку его рационализации и концептуализации. Воплощая своим возникновением концепцию "двойственной истины", параллелизма разума и веры, реально С. культивирует спекуля-тивное рассуждение как доминантный стиль мышления, в рамках ко-торого таинство веры и апостольская керигма выступают предметом формально-рассудочных умозаключений. В схоластических апориях (может ли Бог убить самого себя или сформулировать для себя неразрешимую задачу?) происходит практически тотальная десакрализация со-держания веры. Однако еще меньше сакральной трепетности в тех, каза-лось бы фиксированно проортодок- сальных схоластических рассужде- ниях, которые ставят своей целью именно обоснование Божией сак- ральности. Например, у Иоанна Дунса Скота: знание не есть ни чистая активность(от субъекта к объекту), ни чистая восприимчивость (от объекта к субъекту), но возникает на стыке их взаимодействия и зависит как от субъекта, так и от объекта, — однако пропорция этой зависимости не всегда одинакова: так, при бого- познании посредством откровения зависимость знания от познаваемого объекта наиболее велика. В теист- ском контексте описание видения Бога, которое в силу остро личностной его персонификации есть не что иное, как "взгляд в очи Божии", встреча с его "взыскующим и огненным взором" — в категориях субъект-объектной процедуры не может не выглядеть кощунственно. Строго говоря, при наличии эксплицитно презентированной установки С. на использование философии в целях теологических концептуализации (знаменитое "философия есть служанка теологии", предложенное еще в рамках патристики), в контексте С., тем не менее, практически невозможно дистанцировать между собою философию и теологию, поскольку ни один общепризнанный критерий их дифференциации при-менительно к С. вообще не срабатывает. Прокламируя примат бо- гооткровенной истины над истиной позитивного знания и непререкаемый авторитет Священного писания и Священного предания, в своем ре-альном интеллектуальном усилии С. по всем параметрам фактически остается чисто рациональной деятель-ностью логико-спекулятивного плана, а тезис о "богодухновенности" Священного писания и конституирование последнего в качестве канона остро прорезонировали в С. с трактовкой логики как "каноники". Кроме того, по отношению к феномену веры С. демонстрирует сколь не сформулированную эксплицитно, столь же и ощутимую презумпцию "понимаю, дабы уверовать"(позиция, в сущности, кощунственная для вероучения теистического типа с их идеей безусловного доверия к Богу и однозначно оцененная ортодоксией в качестве еретичной). Иначе говоря, формально выступая официально признанным институтом ортодоксии, С. на деле фундируется методологическим принципом, к которому ортодоксальная церковь всегда относилась чрезвычайно острожно. В данном аспекте С. лишь репрезентирует общую для теологии амбивалентность оснований, выража-ющуюся в установке на концептуализацию принципиально иррационального. В качестве типовой познавательной процедуры для С. выступает работа с текстом; теория "двойственной истины" задает параллелизм текстов- репрезентатов: Священных писания и предания (истина веры), с одной стороны, и Аристотеля с сопровож-дающим массивом комментариев (истина знания) — с другой. Феномен веры оказывается практически выведенным за пределы процесса бо- гопознания: вечная истина уже представлена в текстах (как в тех, так и в других) — нужно лишь интерпретировать, раскрыть герметичный текст, сделать явленным его содержание, что осуществимо на основе чисто логических процедур, ибо актуализация истины предполагает силлогистическое выведение из текста всей полноты его содержания, т. е. всех возможных следствий с последующей их интерпретацией. В этой системе отсчета вера как принципиально алогичный, не раци-онализируемый и не могущий быть формализованным в тексте феномен фактически не дается С. в качестве объекта. Парадокс и трагедия С. заключается в том, что признание этого обстоятельства столь же губительно для нее, как и его отрицание (подобно абеляровскому тезису о рациональной доказуемости догматов). На протяжении всей своей истории С. подвергалась нападкам со стороны поборников "чистой веры" (Лафранк, Бернар Клервоский), и на протяжении всей ее истории каждая усмотренная в ее разнообразии ересь были ни чем иным, как чуть боле сильным или — чаще! — чуть более явным креном в рационализм. Так, например, Уильям Оккам, высказывавший в духе номиналистической критики реализма четкие логико- рациональные требования к теоре-тическому рассуждению (известный принцип "бритвы Оккама": не множь сущности сверх необходимого) приходит на этом основании к выводу о противоразумности дог-матов (при канонической томистской "сверхразумности"), за что и был привлечен к суду папской курии по обвинению в ереси, четыре года провел в заточении в Авиньоне; ок- камизм, распространивший требования логической безупречности на канонические доказательства бытия Божиего (в частности, телеологическое и космологическое), неоднократно осуждался папством (1339, 1340, 1346, 1474). Таким образом, не одобряя "книжников", христианство породило традицию книжной учености, спохватившись лишь в 13 в. — в лице Франциска Ассизского, вновь выступившего против книжников, живущих ради книжной мудрости, а не любви Божией. Неспроста Эко задает монастырское пространство как пространство "людей, живущих среди книг, в книгах, ради книг". — Для христианского средневековья в целом характерен образ мира как книги Божией, общая напряженная семиотизация мировосприятия: Бо-жественные знаки, знамения, пред-знаменования (ср. более поздние отголоски у Симеона Полоцкого: "Мир сей приукрашенный книга есть великая"). Описанная ситуация дает основания для сформулированной в рамках неотомизма идеи, что христианской философии как таковой никогда не существовало, что само понятие христианской философии является внутренне противоречи-вым, ибо его объем и содержание принципиально несопоставимы, — правомерно говорить лишь о философах-христианах (Ф. Ван Стеенбер- ген). Относительно роли и места С. в традиции европейской ментальнос- ти можно сказать, что С. в полной мере заслуживает право на апологию ее как культурного феномена. От эпохи Возрождения, выступившего с резкой критикой медиеваль- ных традиций, само слово "С." стало использоваться в качестве инвективы, приобретя значение пустого умствования, бессодержательной сло-весной игры (между тем как именно языковые игры сделали Европу Европой: см. "Игру в бисер" Гессе). Классическая западная культура немыслима вне схоластического сред-невековья по меньшей мере по трем причинам: во-первых, благодаря С. в истории европейской культуры не "прервалась связь времен": именно она явилась звеном преемственности, сохранив и транслировав в медие- вальной культуре на фоне аксиологически акцентированного иррационализма интеллектуальные навыки рационального мышления и многие аспекты содержания античного философского наследия; во-вторых, за-данная С. традиция понимания школы, канона как ценности явилась необходимым противовесом (вектором здорового консерватизма и эво-люционизма) для новоевропейской установки на тотальную оригинальность и безудержное ниспровергание основ; в-третьих, С. внесла серьезный содержательный вклад в развитие европейской интеллектуальной традиции как в области логики (становление европейского стиля мышления), так и содержательно: вплоть до эпохи Просвещения и немецкой философской классики философия пользовалась категориальным ап-паратом, во многом разработанным именно в рамках и усилиями С., многие схоластические термины вошли в обиход в неклассических формах современного философствования, как, например, понятие ин-тенциональности (через Брентано). (См. также Реализм, Номинализм, Концептуализм, Терминизм, Томизм, Скотизм, Средневековая философия.)

М. А. Можейко СЧАСТЬЕ — см. ЭВДЕМОНИЗМ.

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме СХОЛАСТИКА:

  1. Схоластика на распутье
  2. 2 . Схоластика как рациональное обоснование теологии
  3. СХОЛАСТИКА (от лат. scholastica, schole — ученая беседа, школа
  4. Ранняя схоластика I / Иоанн Скот Эриугена; Ансельм Кентерберийский
  5. Высокая схоластика V / Дуне Скот; Майстер Экхарт
  6. Высокая схоластика I / Роджер Бэкон; Бонавентура; Раймунд Луллий
  7. СХОЛАСТИКА (греч. schola - ученая беседа, школа и лат. scholaslica - ученый
  8. ТОМИЗМ
  9. НЕОСХОЛАСТИКА
  10. ГРОДНЕНСКИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТРАКТАТЫ
  11. Содержание