<<
>>

ШОВИНИЗМ


(франц. chauvinisme, в англ. версии — джингоизм) — наиболее одиозная форма национализма, провозглашение национальной исключительности, противопоставление интересов одного этноса (или суперэтноса) интересам всех других этносов, распространение идей на-ционального превосходства, нацио-нальной вражды и ненависти.
Термин "Ш." появился во Франции. В 1831 в пьесе братьев Коньяр "Трех-цветная кокарда" одним из героев был агрессивно-воинственный ново-бранец Никола Шовен; считается, что прообразом этого персонажа была реальная личность — ветеран на-полеоновских войн, воспитанный в духе преклонения перед императо-ром. Словом "Ш." принято обозначать разнообразные проявления на-ционалистического экстремизма. (См. также Национализм.)
С. Ю. Солодовников
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788—1860) — немецкий философ, основоположник системы, проник-нутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Учился в Гет- тингене и Берлине, защитил диссерта-цию о законе достаточного основания в Иенском университете. В 30-лет-нем возрасте Ш. завершил свой ос-новной труд "Мир как воля и пред-ставление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее издатель Ф. Брокгауз отправил в ма-кулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на почве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же часы, что и он, однако в результате этой конкурен-ции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отношение к "толпе", неспособной распознать подлинных гениев. Первый успех посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного общества за конкурсную работу "О свободе че-ловеческой воли" (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все возрастающую известность. Р. Вагнер посвящает ему свой эпохальный оперный цикл "Кольцо нибелунгов", во многом со-звучный философии Ш. Весьма по-пулярными в Германии и за ее пределами становятся "Афоризмы житейской мудрости". Иронически воспринимая славословия в свой ад-рес, Ш. до самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло зна-чительно позднее. "Мир как воля и представление" начинается с рас-смотрения тезиса "мир есть мое представление". Опираясь на учение Канта, Ш. доказывает, что мир, яв-ляющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как "вещь в себе", не есть, однако, нечто абсо-лютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как воле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела — это не два различных состояния, находящихся между собой в от-ношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело — это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психичес-кой природы, в людях и животных, но и в явлениях неорганической природы. Сила, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю — к Солнцу, тоже может быть объяснена как воля.
И не только она, но и сила, которая обнаружи-вается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, — все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаруживаются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как "вещь в себе" совершенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона основания, ничем не обусловлена и не ограни-чена, безоснованна и беспричинна. Материя же — это всецело причин-ность. Тяжесть, инерция, непрони-цаемость — это изначальные, необъ-яснимые из самой материи силы. Никому никогда не удастся открыть в материи причину действия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая сила природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы овладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячелетия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока условия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы. В этом за-ключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает плато-новский мир идей. Наконец, на уровне человека индивид, представляющий идею, руководствуется мотивами. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в мире явлений, сразу же оборачивается не-обходимостью, поскольку всякое от-дельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер.
Каждая проявленная воля человека — это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключает-ся в отсутствии всякой цели, всяких границ, в бесконечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия III., служащая основой его оригинального учения о человеке, этики и эстетики. Будучи бессознательной, воля абсолютно безразлична к своим творениям в мире явлений, к живым существам, к людям, они брошены ею на произвол случайно складывающихся обстоя-тельств. Такой подход к сущности мира создает фундамент шопенгауэ-ровского пессимизма, сознания извечной трагичности жизни человека как наиболее совершенного вопло-щения мировой воли в мире явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией евро-пейской этики. Вся природа — это явление и осуществление воли к жизни, но в условиях, когда всякое жи-вое существо вступает в безнадеж-ную с самого начала борьбу со всем остальным миром за свое существо-вание. Жизнь человеческого инди-вида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами — дыханием, пищеваре-нием, кровообращением и т. д. Человек как самая совершенная объ-ективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он — сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовле-творенность потребностей приводит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освободиться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о су-ществовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвра-щается в тысяче других форм, меня-ясь сообразно возрасту и обстоятель-ствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувства, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, често-любия, сребролюбия, болезни и т. д. Удовлетворение же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жизни проявляется, по ПІ., в половом влечении. Выраже-нием воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разладом, который характеризует мировую волю в мире явлений. Раздор воли в самой себе проявляется также в войне, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отрицания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выражение лица злых людей носит, по Ш., отпечаток
Шопенгауэр 1233 ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта опреде-ляется его изначальной, от природы данной эгоистичностью, злобностью или сострадательностью. Воспитание может лишь смягчить внутреннюю предрасположенность, идущую от врожденной воли. Даже педагоги-ческое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея — добряка. Государство и право образуют "намордник", не- позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего уничтожения. Ш. одним из первых подверг сомнению моральность ма-териального прогресса общества, заговорил о цене, которую человечест-во платит за прогресс, дал этическое обоснование консерватизма. Опти-мизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Песси-мистична, но не скептична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опираю-щийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объ-ектному пониманию, к расстановке событий в их расположении и после-довательности, к открытию видимых причин явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследова-ния. Истинная сущность вещей ир-рациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррацио-нальной философской интуицией как выражением запредельной воли к познанию. Пессимистично и уче-ние Ш. о человеке, свободе человече-ской воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потреб-ностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан поэтому с таким же неодолимым принуждением. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существа-ми. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности по-является сострадание. Сострадание как ощущение страдания, которое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим че-ловеком. Способность к состраданию совершенно не обусловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание — естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосо-хранению всего рода. В этом естест-венном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвра-щения к содеянию зла. В основе со-страдания лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сострадание лежит в основе справедливости и че-ловеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Соот-ветственно должна строиться прак-тическая жизнь человека. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устроить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаж-дениями и приходит к разочарова-нию, мудрец старается избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во вну-треннем чувстве, а не во внешних об-стоятельствах. Мудро живущий человек осознает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ставит предел своим желаниям, философия Ш. оказала большое влияние на фор-мирование философии жизни, явившись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др.
Л. В. Кривицкий
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основоположников философии культуры, автор ори-гинальной философско-исторической концепции. Продолжатель традиции немецкого романтизма и "философии жизни", поклонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Европы" (в двух томах, 1918—1922, на протяжении 1918—1920 вышло 32 издания первого тома); "Прусса-чество и социализм" (1920); "Пессимизм ли это?" (1921); "Человек и техника" (1931); "Годы решений. Германия и всемирно-историческое развитие" (1933) и др. В качестве несущей конструкции философии Ш. выступает понятие "души" — суб-станциального начала всех начал или иррациональной "совокупности возможностей, которые необходимо осуществить". "Душа" у Ш. менее всего способна осознать себя самое и более всего стремится к самопрояв-лению. "Свое иное" "душа" обретает в "жизни", органической, взаимо- связанно-целостной, противостоящей неживой природе как механической системе и "царству причинности". С точки зрения Ш., история (сово-купность образов, наглядных картин, разнообразных символов — плодов "глубинного переживания") и природа (система законов, формул и жестких определений) являют со-бой два различных вида отображе-ния действительности в картине ми-роздания. Если, по Ш., на первый план выходит "ставшее" — это миры Парменида, Декарта, Ньютона или "природа"; если "ставшее" уступает образу "становления" — это мир Платона, Гёте, Бетховена или "исто-рия". По мысли Ш., "действительность становится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинено становле-нию". (В идее приоритета становления над ставшим ІП. был последователем Гераклита.) В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт "смысла чисел", еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., ду-ховная жизнь человека, наделенного "бодрствующим сознанием", разво-рачивается во времени и в опреде-ленном направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-симво- лическая; либо рационально-поня-тийная. Культура, подразделяемая Ш. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в сознании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствова- ние уже ставшего, осуществленного — "природа", согласно Ш., "исчисли-ма". История же — как динамичное осуществление возможной культуры — сопряжена с хронологическими величинами и чужда однознач-ным расчетам. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее субъектами значимости процедур измерения, счета, формирования и фиксации образов внешнего мира и т. д. Так, в контексте концепции "смысла чисел", античная культура, базирующаяся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противо-положена цивилизации современно-го Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древнеегипетская же культура, создавшая "жуткие символы воли к длительности во времени", есть воплощение "забот" о прошедшем и о будущем: мумифи, цирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени. Свое собственное видение истории Ш. оп-ределил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и "глубинное пережива-ние" судеб культур обусловливают систематизацию явлений по истори-ческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве "морфологии" истории. По схеме Ш., все способы познания суть "морфологии"; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органического — жизни и истории — есть "физиогномика" или перенесенное в духовную область подчеркнуто индивидуализированное искусство "портрета культуры". Традиционная линейная периодиза-ция планетарного прогресса, пред-ставляющая исторический процесс как поступательное развитие челове-ческого общества во всемирном масштабе ("Древний мир — средние ве-ка — Новое время"), не имеет, по Ш., никакого значения для неевропей-ских обществ; концепция "всемирной истории" определяется Ш. как "птолемеева система истории", основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее единство идеи всемирно-историчес- кого процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием картиной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и не-повторимых культур. С точки зрения Ш., "человечество" — пустое слово, внимания заслуживает только "феномен множества мощных культур, с первобытной силой выра-стающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собст-венная смерть". К числу "великих культур", вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско- арабскую, западную, культуру майя, а также "пробуждающуюся" русско- сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобра-зием ее "души": в основе античной культуры лежит "аполлоновская" душа, арабской — "магическая", западной — "фаустовская" и т. д. По-стижение культурных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном "чув-стве жизни". Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и геогра-фическая отнесенность, но, прежде всего — тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т. п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее мор-фологии. Идея целостности культуры, "физиогномического" единства всех ее проявлений оказала значи-тельное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно прово-димый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преем-ственности) вел к признанию их цен-ностной эквивалентности: все они равны по своему историческому зна-чению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. (С точки зрения Ш., историю надо рассма-тривать "не глазами партийного человека, идеолога или современного моралиста, а с вневременной высоты".) Сравнительный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последова-тельность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические события, от-носящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. "Я надеюсь доказать, — писал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах од-новременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте". Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможнос-ти, мертвеет и переходит в фазу ци-вилизации ("цивилизация", по Ш., есть кризисный исход, завершение любой культуры), для которой свой-ственны атеизм и материализм, аг-рессивная экспансия вовне, ради-кальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., "в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее пре-восходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее нату-рализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и усло-виями жизни, то "panem et circens- es", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования". Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также опровергал гипотезу об эпохальном ее членении ("наподобие какого-то ленточного червя, неутомимо нара-щивающего эпоху за эпохой"). Культуры, по мнению Ш., возникают "с возвышенной бесцельностью, по-добно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят со сцены ("...лишь живые культуры умирают", — писал он), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилиза-ция означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собст-венную судьбу, его ближайшее исто-рическое будущее. Ш. никогда не об-манывался по поводу истинной сути и исторических судеб трагического российского эксперимента 1917: "социализм, — по его убеждению, — вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти... "благоденствие" в экспансивном смысле... Все осталь-ное самообман". Ш. также открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии. "Закат Европы" Ш. — одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного са-мосознания. Трансформация науки и философии в абстрактные и само-достаточные игры "чистыми" понятиями и функциональными числами ("утончение интеллекта"), по Ш., — пагубна для Запада. Тойнби, Орте- га-и-Гассет и другие не скрывали собственной увлеченности духом прорицаний Ш.; Бердяев полагал ге-ниальной мысль Ш. о том, что буддизм, стоицизм и социализм "фазисно однородны". По Ш., 19 в. рассматри-вал историю как дорогу, по которой "человечество храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом?..". Ш. как метакуль- турный диагност, рационально пре-достерегавший о грядущем Апока-липсисе в Европе, разработавший многомерную и содержательную ис-торическую концепцию,покончив-ший с плоским прогрессизмом раци-оналистического толка, оказался, прежде всего, философом будущего для любой современности.
Т. Г. Румянцева
ШПЕТ Густав Густавович (1879— 1937) — русский философ и искусство-вед. Учился на физико-математическом (с которого исключен за участие в революционной деятельности) и ис-торико-философском у Челпанова (на который восстановился по выхо-де из тюрьмы) факультетах Киевского университета. Преподавал в россий-ских частных гимназиях, с 1907 — на Высших женских курсах, в 1909 — в Народном университете Шанявского. С1910 — приват-доцент. В1910—1913 посещал лекции Гуссерля в Геттинге- не. Работал в библиотеках Берлина, Парижа и Эдинбурга. С 1916 — профессор Высших женских курсов и доцент Московского университета. В 1917 приступает к изданию ежегодника "Мысль и слово". К 1918 — профессор Московского университета (отстранен от преподавания в 1921). В 1919—1920 участвует в работе Московского лингвистического круж-ка (Р. Я. Якобсон и др.). В 1920 открывает кабинет этнической психологии. Работает в Российской Академии художеств (с 1923), где возглавлял фи-лософское отделение, с 1927 — вице- президент академии. После закрытия академии в 1929 занялся переводами для издательства "Academia". Ему, в частности, принадлежит перевод "Феноменологии духа" Гегеля. В 1932 был назначен проректором создававшейся К. С. Станиславским Академии высшего актерского мас-терства. В 1935 арестован по обвине-нию в контрреволюционной деятель-ности и сослан в Енисейск, затем в Томск, где был арестован вторично и по приговору тройки НКВД расстрелян. В 1956 реабилитирован. Ос-новные сочинения: "Память в экспе-риментальной психологии" (1905);' "Проблема причинности у Юма и Кан-
Шпет 1235
та" (1907); "Явление и смысл" (1914); "Философское наследство П. Д. Юр- кевича (к сорокалетию со дня смерти)"
; "Сознание и его собственник"
; "История как проблема логики. Критические и методологические исследования" (ч. 1, 1916); "Гер-меневтика и ее проблемы" (1918, не опубликована); "Философское ми-ровоззрение Герцена" (1921); "Ант-ропологизм Лаврова в свете истории философии" (1922); "Эстетические фрагменты" (вып. 1—3,1922—1923); "Театр как искусство" (1922); "Введение в этническую психологию" (вып. 1, 1927); "Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольда" (1927) и др. Наследие Ш. в полном объеме до сих пор еще не опубликовано. В начальный период своего творчества (время учебы и сотрудничества с Челпановым) Ш. увлекался психологией, разделяя в целом неокантианские установки своего учителя, но достаточно быстро пришел к осознанию неприемле-мости для себя этой методологической позиции. С другой стороны, Ш. не разделял и взгляды идеологов русского религиозно-философского "ренессанса", развернутую критику которых он позже дал в своем еже-годнике "Мысль и слово" (1917— 1921). Это определило его выбор в пользу феноменологии (Ш. был не только слушателем, но и учеником и другом Гуссерля). Считается, что Ш. являлся ведущим представителем феноменологии в России, однако уже в работе "Явление и смысл" за-ложены все предпосылки последую-щего "герменевтического поворота", а также культурно-исторических анализов позднего Ш. Философия в своем развитии, считает Ш., прохо-дит три ступени: мудрости, метафизи-ки и строгой науки (последняя — цель его построений). В ней заложены две формы развития: отрицательная ("меоническая") философия (линия Канта), идентифицирующая себя как "научную философию", и поло-жительная философия (линия Пла-тона, Лейбница, Вольфа), ориенти-рованная на знание основ бытия самого сознания. К первой форме, по Ш., могут быть предъявлены две претензии: 1) уход от конкретной данности живой жизни, засилье аб-стракций; 2) партикуляризация в ча-стные направления: физицизм, пси-хологизм, социологизм и т. п. Кант и "научная философия" не смогли преодолеть метафизику, выйти на уровень "точной науки", с трудом и постепенно добывающей свои ис-тины. Осталась та же дилемма: или отражение природы, или предписы-вание ей законов. Попытки поиска "третьей возможости" приводили к эклектизму, потому что она указывалась "после", а не "до" названного разделения. В решении названной дилеммы Ш. видит большую заслугу диалектической философии Гегеля, но и последний, по его мнению, в конечном счете гипостазировал момент "тождества" в абсолютную метафи-зичную реальность. Следующий шаг был сделан Гуссерлем, который через понятие "идеации" вернул философию в исходную точку преодоления дилеммы, утверждая предметность и интенциональность сознания. Однако у Гуссерля Ш. усматривает опасность натурализма в утвержде-нии первичной данности за перцеп- тивностью и опасность трансцендентализма в утверждении "чистого Я", как единства сознания. Ш. не отрицал наличия "невыразимого", но резко протестовал против его обозна-чения как "вещи в себе" или как некоего "мистического единения". Все выразимо дискурсивно, и только то, что может быть рационально уяснено, есть, согласно Ш., предмет философии как точной науки. Границы возможного дискурса есть одно-временно и границы философского рассуждения. Игнорирование этого приводит лишь к формам отрица-тельной философии: эмпиризму, критицизму,скептицизму,догма-тизму ("скептицизму с изнанки" — по Ш.). Основой общего философского знания может являться только жизненное (обыденное) знание, еще не ограниченное рамками рассудоч-ного членения (как знание дотео- ретическое). Однако рефлективная критика сознания с позиций непо-средственного опыта может осущест-виться лишь при условии, что опыт берется в конкретной полноте его культурно-социальных содержаний, а не в его абстрактной форме восприятия "вещи". К тому же его нельзя редуцировать к индивидуальному сознанию, которое само может быть выявлено только в широком социо-культурном контексте. Более того, если верно, что "Я обладаю сознанием", из этого не следует, что со-знание принадлежит только "Я" ("сознание может не иметь собствен-ника"), так как могут существовать и формы коллективного сознания. Формы культурного сознания выра-жаются в слове-понятии, первично данном не в восприятии вещи, а в ус-воении знака социального общения. Живое понятие улавливается нами, по мысли Ш., не только как кон-цепт, но и как конкретное единство текучего смысла. Смыслы понима-ются, но они даны не посредством "вчувствования", а через "уразуме-ние" их интеллигибельной интуицией как предельные (но проблемные) основания явлений (т. е. актов пере-живания предметов действительности или идей предметов). Внутренняя форма слова суть правило образова-ния понятия. Эти правила, как алго-ритмы, не только оформляют течение смысла, но и открывают возможность диалектической интерпретации вы-раженной в слове реальности. Ин-терпретация, раскрывая все возмож-ности в движении смысла, превра-щает философию в философию культуры (как философию возможностей). Реальность конкретной действительности есть реализация, предполага-ющая рациональное основание, в силу которого осуществляется данная, а не иная возможность. История может быть понята, следовательно, как своего рода проективная реальность, формируемая в конкретном культурно-социальном опыте, который един-ственно подлинно реален. Каждый социокультурный факт (подобно слову) значен и, следовательно, подле-жит диалектической интерпретации, т. е. может быть целостно осмыслен только в особых герменевтических актах логики диалектического со-знания. Но, подобно слову, он ока-зывается и выразителем объективи-рующих себя в нем субъектов, как личных, так и коллективных (народ, класс и т. д.). В этом своем каче-стве социальный знак может быть объектом психологического изуче-ния в социальной и этнической психологии. (Сознание получает "общ-ность", с точки зрения Ш., не путем "обобщения", а путем "общения".) Следовательно, любую познавательную ситуацию следует рассматривать в контексте социально-онтологичес- ких связей познаваемого и познаю-щего. Высшее знание дает "основная философия", т. е. философия как точное знание, а не мораль, проповедь или мировоззрение. Исходя из этого, Ш. полагал, что национальная специфика философии лежит не в плоскости получаемых ответов (они одни и те же), а в самой постановке вопросов, в их подборе и модификациях, вписан-ных в конкретный социокультурный контекст. В этом ключе русская философия рассматривается им как по пре-имуществу философствование. Ориги-нальным в ней Ш. находит лишь введе-ние темы России славянофилами.
В. JI. Абушенко
ШТЕЙН (Stein) Лоренц фон (1815— 1890) — немецкий философ, историк, экономист. Автор разнообраз-ных работ об обществе, государстве, праве. Основные сочинения: "Социализм и коммунизм в современной Франции" (1842); "История социального движения во Франции с 1789 г. до наших дней" (в трех томах); "Учение об управлении" (второй том издан после смерти Ш.); "Настоящее и будущее науки о государстве и праве Германии" (третий том издан посмертно) и др. Ш. — один из ярких противников идей социализма и ком-мунизма, тонкий и последовательный критик работ Маркса. Свою теорию "надклассовой монархии" разраба-тывал как альтернативу социализму и как средство спасения историчес-кого прогресса от социальных революций. Философские взгляды Ш. базируются на учении Гегеля. Главное внимание Ш. уделял социальной философии. Главный побудительный мотив поведения каждого человека, по Ш., — стремление к саморе-ализации. Последняя же выражается в добывании, переработке, изготов-лении благ. Всякое благо, произ-веденное личностью, согласно Ш., "принадлежит ей, отождествляется с ней и потому становится столь же неприкосновенным, как она сама. Эта неприкосновенность блага и есть право. Соединенное через право с личностью в одно неприкосновенное целое, благо является собственностью". Человек не может самореали-зоваться и заниматься любым видом деятельности в одиночку, поэтому он вынужден сотрудничать с други-ми, т. е. жить в обществе. Как и Ге-гель, Ш. различает понятия "госу-дарство" и "гражданское общество". Гражданское общество, по мысли Ш., основано на разделении труда, которое, в свою очередь, зависит от форм собственности. Законом обще-ственной жизни является у Ш. "по сути своей постоянный и неизмен-ный порядок зависимости тех, кто не владеет, от тех, кто владеет". Вся история человечества представляется Ш. как борьба этих двух классов: нет ни одного типа общества, в котором не было или не будет этой борьбы. Идеи социализма и коммунизма, считающих, что возможно создание общества гармонии классов, по мнению Ш., является прекрасной, но несбыточной мечтой. Реально, любое общество атрибутивно делится на классы, каждый класс стремится овладеть государственной властью и использовать ее в своих интересах. Государство, по схеме Ш., основыва-ется на совершенно иных принципах. Общество разрывается проти-воречиями и порождает революции (Ш. отождествляет революцию с крахом, гибелью и т. п.), а государство стремится к установлению органиче-ского единства воль, интересов и действий людей. В человеческой истории есть форма власти, которая может гарантировать переход индивида от несвободы гражданского об-щества к свободе в государстве. Эта форма, с точки зрения Ш., — кон-ституционная династическая монар-хия. Династический монарх занимает столь высокое положение, что ему чужды интересы любого класса. Бо-лее того, только монарх способен осознать интересы общества в целом и последовательно проводить социальные реформы. Конституционная династическая монархия является, по мнению Ш., не только надклассо-вым государством, но и социально ориентированным, т. е. монарх дол-жен проводить реформы в пользу трудящихся с целью улучшения их уровня жизни, поднятия их статуса, роста образовательного и культурного потенциала и т. п. Теория надклас-совой монархии Ш. получила, благодаря прусскому канцлеру О. Бисмарку, и другое название — "социальная монархия". Популярность этой теории, восходящей к идеям Ш., особенно велика до сих пор в странах, имеющих монархический тип управления.
Т. К. Кандричина
1ПТЕЙНЕР (Steiner) Рудольф (1861— 1925) — немецкий философ-мистик, педагог, медик, теоретик литературы и архитектуры. Автор оригинального эзотерического учения — антро-пософии — и создатель соответствующей, существующей до конца 20 в. эзотерической общины. Окончил Венский Политехнический универ-ситет. Генеральный секретарь немецкой секции теософского общества (с 1902), член ориентировавшегося на сексуально-магические ритуалы Ордена Восточного Храма (с 1906). Отойдя от теософии вследствие конфликта с Анни Безант, выступил основателем антропософского направления в эзотеризме (1912). Среди по-следователей ПІ. в антропософском храме Гётеанум (сгорел в 1923) были А. Белый и М. Волошин. Вальдорф- ские школы в Штутгарте, основан-ные на образовательных технологиях Ш., насчитывали во второй половине 20 ст. до 50 тыс. учеников. Издал после предварительного изучения (1883—1897) работы Гёте по есте-ствознанию. Основные сочинения: "Философия свободы" (1894), "Фридрих Ницше: борец против своего времени" (1895), "Христианство как мистический факт и мистерии древности" (1902), "Теософия" (1904), "Воспитание ребенка с точки зрения духовного познания" (1907), "Оккульт-ная наука" (1910), "Тезисы антропо-софии" (1925), а также: "Познание и достижение высших миров", "Мистерии древности и христианство", "Путь к посвящению, или Как достигнуть познания высших миров. Путь к самопознанию человека в восьми медитациях", "Антропософский календарь души", "Познание и посвящение. Познание Христа че-рез антропософию" и др. Исходным пунктом и основанием процессов познания и мышления, согласно Ш., правомерно полагать не идеи как таковые, а процедуры распознавания в мышлении, посредством которых эта идея достигается. (По убеждению Ш., "за видимым миром существует невидимый, скрытый пока для внешних чувств и связанного с ними мышления, и человек через развитие дремлющих в нем способ-ностей может проникнуть в этот скрытый мир".) "Величайшей" загадкой эволюции мира Ш. считал то, что че-ловек, единственный в живой природе, способен размышлять о своем собственном сознании. По Ш., "предметы и события, воспринимаемые человеком, находятся в пространстве наряду с пространством вне человека, внутри него тоже существует некое душевное пространство, арена духовных реальностей и событий". "Тайноведение", выступающее у Ш. своеобычной "пропедевтикой" собственно эзотеризма, ориентировано на поиск Истины, а также на духовное проникновение в будущее (которое, согласно Ш., как духовное образова-ние тоже подчиняется определен-ным законам развития). По мнению Ш., "тайноведение, делающее скрытое явным, способно преодолеть всякую безнадежность, всякую жизненную неуверенность, всякое отчаяние, словом, все то, что ослабляет жизнь и делает ее неспособной к должному служению в мироздании... Оно ук-репляет жизнь, ибо снабжает человека силами не только видимого, но также и скрытого мира, действием которого является мир види-мый". Важным компонентом учения Ш. выступал его тезис о том, что человек способен развиваться как эле-мент мира только в том случае, если он взаимодействует с иными существами и силами этого мира: "с высшей точки зрения благо и горе отдельного человека тесно связаны со спасением и гибелью всего мира". Полагая, что все общие представле-ния людей имеют свои истоки в промысле и бытии высших Духовных Существ, Ш. трактовал приобщение человека к подлинному Знанию осу-ществимым только через дорогу по-священия. Главными этапами сопря-женного с последним эзотерического восхождения Ш. считал следующие: 1) Изучение духовной науки, используя способность суждения, приобре-тенную в физически-чувственном мире. 2) Достижение "имагинатив- ного познания" — "концентрации всей душевной жизни на одном пред-ставлении" с одновременным отклю-чением других впечатлений; на этом уровне, по Ш., у индивида открыва-ется второе "Я". Человек фиксирует, правда, еще не законченные духовные процессы в целом, а лишь непрерыв-ные превращения одного в другое.
Чтение "сокровенного письма" или "инспирация", делающая доступной для постижения не только взаимопревращения духовных феноменов, но и сами отношения между существами и предметами "высшего" мира, их устройство и сущность.
Работа над "камнем мудрых" по-средством интуиции. 5) Познание со-отношений между микрокосмом и макрокосмом. 6) Слияние с макроко-смом. 7) Осуществление блаженства в Боге. Иерархия организации и строе-ния индивидуального человеческого тела, согласно видению Ш., много-мерна: физическое тело, обусловли-вающее наличие трупа после смерти; эфирное, в чистом виде проявляющееся во сне; астральное (пробуждающееся во время забвения); и, наконец, собственно "Я" (сознание, воспоми-нания человека). Соответственно Ш. выделял иерархию устройства чело-веческой души: а) душа "ощущаю-щая" (или Я как условие физического тела); душа "рассудочная или чувст-вующая" (Я эфирного тела), душа "сознательная" (Я астрального тела). Ш. твердо верил в то, что человечес-кая душа хранит в тайниках своего подсознания память о всех пред-шествовавших перевоплощениях (см. Реинкарнация, Метемпсихоза, Сансара). "Дух" в учении Ш. — под-линная реальность Я — то трансцен-дентальное, невидимое, что скрыто в видимом. (Ср. в аналогичных моде-
Штирнер 1237
лях Востока: "само-дух" у Ш. — Ма- нас, "жизне-дух" у Ш. — Будда, "ду- хо-человек" у Ш. — Атман.) Явив собой одно из наиболее заметных течений эзотеризма 20 ст., антропосо-фия Ш. задала ряд оригинальных умозрительных интенций, сущест-венно обогативших концептную палитру соответствующей традиции: "потусторонний", высший мир у Ш. устроен по принципу "гармонии сфер" — иначе, чем, например, в моделях буддизма: человек Ш. обитает там не в медитативном состоянии, сливаясь с божеством, а активно вза-имодействует с существами и предме-тами этого мира, также обладающего богатым и разнообразным набором бытийных структур. (См. Антропософия, Теософия, Блаватская, Эзотеризм, Реинкарнация, Гармония сфер.)
А. А. Грицанов
ШТЕЙНТАЛЬ (Steinthal) Хейман (1823—1899) — немецкий философ и языковед. Основатель психологи-ческого направления в языкознании (лингвистического психологизма). Профессор (с 1863). Создал звуко-подражательную теорию происхож-дения языка. Подчеркивал социаль-ную природу языка и то, что язык является одной из основных форм выражения "духа народа". Высоко оценивая роль психических факторов в формировании и развитии языка, распространял эту оценку на другие феномены и сферы социальной жизни. Совместно с М. Лацару- сом организовал и издавал журнал "Психология народов и языкозна-ние" (1859—1890), в котором излагал идеи о том, что главной силой истории является "дух целого" (дух народа). Сформулировал проблему и поставил задачу психологического познания сущности народного духа и законов духовной деятельности народа. Считал, что "дух целого" про-является в различных формах продуктов культуры: языке, обычаях, искусстве, мифах, религии и т. д., которые подлежат соответствующим исследованиям. Эти идеи получили значительную известность и оказали влияние на развитие, квалификации и интерпретации "психологии народов" и "психологии масс" как нетож-дественных форм психологической социологии. Автор книг "Происхождение языка" (1851), "Грамматика, логика, психология" (1855), "Очерк язы-кознания" (1861—1871, в 2 т.) и др.
В. И. Овчаренко ШТИРНЕР (Stirner) Макс (наст, имя — Каспар Шмидт) (1806—1856) — немецкий философ, теоретик индиви-дуалистического анархизма. Основной философский труд — "Единственный и его собственность" (1845), принесший его создателю значительную из-вестность, но вскоре забытый и вновь обретший признание в качестве классики анархических учений через 20 лет после смерти автора. Эта книга, по выражению М. Кроненберга, — крик угнетенной индивидуальности против порабощения государственным деспотизмом. Бернштейн и Плеханов считали Ш. наиболее последо-вательным и радикальным из всех известных анархистов. Согласно Ш., жизнь человека с самого рождения проходит в борьбе с окружающим миром. В этой борьбе человек ут-верждает себя в качестве "единст-венного" — ни на кого и ни на что не похожего существа. Одновременно человек формируется обществом в качестве обладателя духа — творца и собственника мыслей, идей. Идеи отечества, нравственности, законно-сти, благочестия, богобоязни, общие для разных людей, для человеческих масс, довлеют над человеком, сковывают его свободу. Они — не бо-лее чем призраки, но, будучи навя-зываемы каждому человеку при помощи насилия, они приобретают характер реальных институтов. Такими же призраками, по Ш., являются государство, право, собственность, семья, религия и т. д. Человек должен преодолеть призраки, освобо-диться от них, утвердив себя в каче-стве собственника мира предметного и мира духовного. Для этого необходимо вернуться к самому себе, реаби-литировать свой естественный эгоизм и индивидуализм, научившись отдавать предпочтение личному перед "духовным". С позиций гуманного эгоизма Ш. критикует и либерализм, и социализм. Либералы, согласно Ш., проповедуют свободу ин-дивидов только на словах, на деле же они освящают подчинение индивидов буржуазной законности. На смену тирании властителей феодальной эпохи приходит тирания либеральных законов, написанных людьми для того, чтобы подчинить людей власти денег, заставить неимущих служить имущим. Социалисты же, по Ш., стремятся уравнять собствен-ность путем уничтожения частной собственности. Но стоит сделать это, и все окажутся нищими, абсолютно беспомощными перед высшим собст-венником — государством. Именно таков, по Ш., так называемый про-летарский, коммунистический идеал. То, что коммунист видит в человеке брата, по Ш., только воскресная праздничная сторона коммунизма. С будничной же стороны он рассматривает человека как работника на государство. Такой фанатизм свободы оборачи-вается государственным деспотизмом худшего толка. Но и под владычест-вом либерального государства нет подлинных собственников. Истинным собственником собственников остается само государство, люди — только держатели и пользователи собствен-ности. Каждый человек принадле-жит отечеству,государству в качестве его собственности. Выход из этого тупика, обусловленного подчинением человека собственности, заклю-чается в том, чтобы отобрать у слуг государства власть, которую индивиды дали им в неведении своей силы. Веление эгоизма состоит в том, что каждый сам наделяет себя собст-венностью, берет себе столько, сколько ему нужно. Средства же для этого можно получить путем освобожде-ния труда. Нужно не ждать справед-ливого распределения от начальства, а умножить свободным трудом присваиваемые средства для жизни. Люди должны научиться добывать себе все, что нужно для жизни, не отнимая у других. А для этого нужно уничтожить государство и заменить его системой союзов, свободных ассоциаций. В таком союзе "единст-венный", по мысли Ш., свободно соединяется с другим для осуществ-ления своей цели, и так же свободно разделяется с ним. В союзе каждый живет эгоистично, союз — собствен-ность каждого. Методом уничтоже-ния государства является всеобщее восстание. Такое восстание, по своей сути, противоположно революции. Если революция есть политическое и социальное деяние, имеющее це-лью создание новых учреждений, то восстание есть деяние отдельных личностей, которое позволит людям самим себя устраивать. Только при таком устройстве человек сможет по-настоящему наслаждаться жизнью, вместо того, чтобы тратить всю жизнь на удовлетворение нужд для жизни. Взгляды Ш. оказали и про-должают оказывать значительное влияние на "левую" интеллигенцию.
Л. В. Кривицкий
ШУТЦ (Schutz) Вильям (р. 1925) — американский психолог. Доктор наук, профессор. Преподавал психологию в различных университетах США. Создал теорию ФИРО (фундаментальной ориентации межличностных отно-шений, трехмерную теорию интерпер-сонального поведения), утверждающую существование трех фундаментальных межличностных потребностей: включенности, контроля и располо-жения, рациональное удовлетворе-ние которых обеспечивает совмести-мость членов группы и нормальную эффективность действий группы. Разработал теорию групповой совме-стимости, утверждающую в качестве основной детерминанты совместимо-сти гармонизацию ориентаций на власть и ориентаций на личностную близость. Исследовал развитие личности, межличностные отношения, типы совместимости, развитие групп и др. Автор книги "ФИРО: трехмерная теория интерперсонального по-ведения" (1958)и др.
В. И. Овчаренко
ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899— 1959) — австрийский философ и социолог, основатель феноменологической социологии. С 1939 — в эмиграции в США, с 1953 — профессор социологии Нью-Йоркской Новой школы социальных исследований. Основное сочинение: "Феноменология соци-ального мира" (1932). Философскую основу феноменологической социологии Ш. составляют идеи Гуссерля, неразрешенное противоречие между объективным миром и познающим его субъектом, вооруженным научными понятиями, "овеществившими естественный мир". Для решения этого противоречия Ш. предложил осуществить две редукции. Первая — это феноменологическая ре-дукция: отказаться от исследования мира путем "естественной установ-ки" и исследовать "жизненный мир" на основе "интенциональности". Все эмпирические науки имеют своим предметом мир как пред-данное, но сами они так же, как и их инстру-ментарий, являются элементами этого мира. Значит, науке, если она дейст-вительно желает быть строгой наукой, необходимо выяснение ее генезиса и обусловленности миром пред-дан- ного, из которого оно рождается и в котором живет. Этот мир, предшест-вующий научной рефлексии, или "жизненный мир", ІП. определяет как нашу непосредственную "интуи-тивную среду", где "мы, как человеческие существа среди себе подобных, переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них и сами находимся под их воздействием". Социология должна изучать этот мир, начиная "с самого начала". Но это еще не дает ответа на вопрос: как возможно общество? Для этого Ш. предлагает осуществить вторую редукцию — трансцендентальную, отказаться от анализа самого субъекта и анализи-ровать его "чистое сознание". Фено-менологу, по Ш., нет дела до самих объектов. Его интересуют их значения, конструированные деятельностью нашего разума. Не реальные социальные объекты становятся предметом его анализа, но редуцированные объекты, как они являются в потоке сознания индивида, организуя его социальное поведение. Если с точки зрения естественной установки мир объективен, то, с точки зрения Ш., это конструированный "интерсубъ-ективный мир". Парадигма "интер-субъективного мира" играет решающую роль в феноменологической социологии Ш. Она есть стержень его теории, позволяющий раскрыть социальную сущность сознания и взаимную связь людей как существ жизненного мира. Основная форма интерсубъективности описывается Ш. при помощи конструкта о "вза-имности перспектив", предполагающего наличие двух идеализаций. Первая из них — "взаимозаменяемость точек зрения". Поменявшись социальными местами, субъекты, тем не менее, окажутся обладателями идентичных способов переживания мира. Второй идеализацией является правило "совпадения систем реле- вантностей". По Ш., Я и любой другой человек принимает на веру тот факт, что, несмотря на уникальность наших биографических ситуаций, различие используемых систем кри-териев значимости "несущественно с точки зрения наличных целей". Мы оба считаем, по утверждению Ш., что "Я и он, т. е. Мы", интерпре-тируем актуально или потенциально общие нам объекты, факты, события достаточно одинаковым образом". Следующим важным компонентом интерсубъективности является alter ego — "другое Я". По Ш., тезис "другое Я" описывает некоторые аспекты восприятий индивидом "другого" в его "живом настоящем". Одновре-менность нашего восприятия друг друга в "живом настоящем" означает, что Я в некотором смысле знаю о другом в данный момент больше, чем он знает о себе самом. Как во всей феноменологической философии, так и в феноменологической со-циологии Ш. одним из центральным конструктов является "интенциаль- ность". Интенциальность выступает сущностной характеристикой на-правленности целевого, мотивиро-ванного действия, а также сознания, выражая тот фундаментальный факт, что последнее всегда является сознанием чего-то, что объект сознания есть "подразумеваемый", всегда "зна-чимый" для сознания. Для обозначения взаимодополнительных аспектов интенциальности в феноменологической социологии используются термины "ноэзис" и "ноэма"; особенный модус интенциального сознания ("я мыслю", "я воспринимаю") именуется "ноэзис", а его объективный коррелят ("то, что я мыслю или восприни-маю") — "ноэма". Интенциальность обеспечивает описание модусов мы-шления, восприятия, припоминания и т. п. путем исследования того, что переживается в каждом из данных модусов. Эти термины имеют в теории Ш. методологическое значение, ибо они служат описанию объектов сознания (ноэма) и описанию процесса их конструирования (ноэзис). Очертив важнейшие парадигмы и конструкты своей социологии, Ш. обосновал, как должна формиро-ваться социологическая теория. Он рекомендует следующее: социолог должен начинать с уровня значения; понятия и конструкты социолога становятся тогда конструктами "второго порядка", ибо они являются конструктами действительных обы-денных конструктов первого порядка, используемых индивидами в их повседневной жизни. Они являются объективными (верифицированными) идеально-типическими конст-руктами, основанными на обыден-ных конструктах первого уровня, т. е. конструктами иного порядка. Опираясь на свою теорию, Ш. исследовал структуры мотивов социального действия, формы и методы обыденного сознания, структуру человеческо-го общения, социального восприятия, рациональности, а также проблемы методологии и процедуры социального познания. Результаты этих ис-следований, изложенные в большом количестве изданий его работ в 1970— 1980, широко распространялись среди профессиональных социологов.
Г. П. Давидюк
щ
ЩЕДРОВИЦКИЙ Георгий Петрович (1929—1994) — российский методолог и философ, основатель и лидер Московского методологического кружка (ММК). Щ. впервые стал рассматривать методологию как особую и самостоятельную сферу знания, а не составную часть философии, науки или инженерии, сформулиро-вал основные принципы и положения деятельностного подхода, а затем, с конца 1970-х, системо-мыследея- тельностного (СМД) подхода. Творческое наследие Щ. складывается не только из публикаций (около 200), но из обширного архива, работа с ко-торым только начинается, внедренных проектов и программ в образовании, дизайне, градостроительстве, экономике и др. ІЦ. учился вначале на физическом, а затем на философ-ском факультете Московского универ-ситета. В 1952—1954 на философском факультете при непосредственном участии Щ. складывается логический кружок, который культивирует отличные от принятых в то время формы интеллектуальной работы. Лидером кружка, который впослед-ствии стал называться Московским логическим кружком (МЛК), был Зиновьев, а наиболее активными уча-стниками, кроме Щ., были Б. А. Грушин и Мамардашвили. Щ. предполагал направить разработку логики по пути построения специального научного предмета или теории мышления. Как оппозиция этому направлению формулировались подходы остальных участников, что привело к обособлению программы Щ., которая была сформулирована в серии докладов "О возможных путях ис-следования мышления как деятель-ности" (Щ., Н. Г. Алексеев. Докл. АПН РСФСР, 1957—1962). С этого времени начинается многолетняя серия семинаров (4—5 в неделю), к этим семинарам и их постоянному и переменному составу и применяется название — ММК или школа Щ. Одна линия семинаров в рамках Ко-миссии по психологии мышления и логике (совместно с В. В. Давыдовым) занималась разработкой опера- ционально-деятельностного подхода к изучению и развитию мышления. Частичное обобщение этой линии было сделано в коллективной моно-графии "Педагогика и логика". С 1962 начала разворачиваться не-сколько иная линия — междисцип-линарный семинар по структурно- системным методам анализа в науке и технике (совместно с В. Н. Садов-ским и Э. Г. Юдиным) при совете по кибернетике АН СССР. Еще одна ли-ния семинаров во ВНИИТЭ (с 1965)
Щедровицкий 1239
по разработке теоретико-деятельно- стных средств в сфере проектирования и по методологии дизайна объединила новое поколение методологов, которые уже мыслили и осознавали себя именно методологами. Деятель- ностный (системодеятельностный) подход производит радикальную смену онтологических оснований познания, вводя вместо объектов природы рефлексивные объекты дея-тельности и мышления, в результате чего меняется и предметная структура знания, и основанная на принципе противопоставления объекта и субъекта практика. Последствия рас-пространения деятельностного подхода на различные сферы познания и практики еще предстоит исследовать и отрефлектировать. В 1979 Щ. предложил новую форму практико- вания философии и методологии — организационно-деятельностную игру (ОДИ). ОДИ позволили соединить организацию межпрофессиональных коллективов для реализации проектов и программ с рафинированной философской дискуссией и со строгой методологической рефлексией. Изобретение и начало практикова- ния ОДИ предшествовало, а затем разворачивалось в особой культурно- политической ситуации в СССР — в период перестройки. Темами ОДИ становились самые острые проблемы: реформы образования и юстиции, безопасность атомных электростанций, экономика БАМа, ВПК или ТЭК, демократизация хозяйства и органов местного самоуправления, свободные экономические зоны и су-веренитет союзных республик. На основе рефлексии практики ОДИ Щ. делает следующий шаг в разработке метода — появляется онтологичес-кое представление о мыследеятель- ности, а вместе с ним и модификация системодеятельностного подхода — СМД-методология. В последние годы жизни Щ. занимался структурированием и упорядочиванием этого движения в первую очередь в теоретико-методологическом плане. Он организует и проводит пять съездов методологов, каждый из которых посвящается отдельной теме или проблеме в СМД-подходе, учреждает журнал "Вопросы методологии", читает лекции и участвует в ОДИ своих учеников и последователей. Как тео-ретическая деятельность, так и ка-рьера Щ. несут на себе отпечаток со-циокультурной ситуации в СССР. Щ. исключался из членов КПСС в 1968 "за действия, использован-ные во вред партии и страны", был рассыпан набор книги "Педагогика и логика", которая увидела свет только через 23 года. Взгляды Щ. объявлялись антимарксистскими в газете "Правда" в 1969, — лишь с 1995 началась подготовка к изданию "Собрания сочинений" Щ. и ком-пьютеризация его архива.
В. В. Мацкевич
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ШОВИНИЗМ:

  1. ШОВИНИЗМ (фр. chauvinisme, в англ. версии - джингоизм
  2. § 9. Свобода мысли и слова
  3. Глава 2. УНИКАЛЬНОСТЬ ЖЕНЩИНЫ
  4. Глава 19. ДЕЛАЙТЕ!
  5. ФЕМИНИЗМ (лат. femina - женщина
  6. Недемократические политические режимы
  7. ФЕМИНИЗМ
  8. ЕВРАЗИЙСТВО
  9. Игры с нулевой суммой
  10. ЗАКОН ПРЫЖКА СЕБАСТЬЯНА ТЕРНЕРА
  11. ВВЕДЕНИЕ
  12. ФАШИЗМ
  13. Мужские правила
  14. Как знакомиться