<<
>>

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ


(англ. interaction — взаимо-действие) — теоретико-методологическое направление в социологии и социальной психологии (прежде всего, американской), кладущее в основу анализа социокультурной реальности социальные (с акцентированием межиндивидуального аспекта) взаимодействия, взятые в их символичес-ком (особенно языковом) выражении.
Кроме абсолютизации микросоциологической проблематики (в ее противопоставлении макросоциологическим проблемам) для С. И. характерно под-черкивание процессуальной природы социального. В определенной мере это связано с влиянием на конституирование С. И. идей прагматизма (в том числе и инструментализма Дьюи) и стремлением преодолеть жесткость и схематизм господствовавших бихевиористских концепций социального поведения. Однако если различные концепции социальных ролей и теории социального обмена (также решавшие сходные задачи) пошли по пути анализа прежде всего функциональных и (или) институ- ционализационных аспектов социальных взаимодействий, породив ряд идей, близких к классическому структурно-функциональному ана-лизу в социологии, то С. И. выдвинул ряд неклассических идей, оказавшихся родственными некоторым положениям понимающей социологии (обращение к внутренним структурам личности, к культурной проблематике, к анализу языка, к принципу конструируемости социальной реальности и т. д.). В качестве предте-чей С. И. называют Кули и У. Томаса. Так, Кули исходил в своих построе-ниях из признания социальной природы человека и утверждал примат первичных социальных групп для социализации и самоопределения индивида. Он же, различая познание вещей и личностей, акцентировал внимание на культуре и языке в их сигнификативной (знаковой) функции для понимания взаимодействия "Я" и "Другого" (наше отношение к другому детерминируется нашими представлениями о другом — идеей личности — а не тем, чем он является на самом деле). Отсюда редукция общества Кули к взаимодействию личностей, понимание этого взаимодействия как согласования "идей личности" и формулировка задачи социального познания как "воображения воображаемого". Не менее важны для С. И. оказались и идеи Томаса о предрасположенности (интенциональности), фиксируемой в установках и ценностных ориента- циях, индивидов к определенному поведению и о вероятности опреде-ленного поведения индивидов, задаваемой конституированием индивидами своих ситуаций в актах их оценки (идея, близкая Дьюи). Отсюда так называемая "теорема Томаса": если ситуации определяются как ре-альные, они реальны по своим последствиям (или: определение ситуации как действительной делает ситуацию действительной). Однако основоположником С. И. в историко-социоло- гической традиции признаются не Кули и не Томас, а Дж. Г. Мид, не-смотря на то, что сам он определял свою концепцию как "социальный бихевиоризм" (термин "С. И." введен его учеником Блумером) и что ряд аналогичных идей (в австрийский период его жизни) параллельно высказал Морено (даже в историко- социологической литературе этот круг его идей освещается достаточно редко, а акцентируется его социометрия).
Традиционно в С. И. выделяют Чикагскую (Блумер, Т. Шибута- ни и др.) и Айовскую (М. Кун и др.) школы. Однако версия М. Куна и его последователей ушла от процессуальной трактовки социальности, ус-
Символический интеракционизм 921
воила ряд позитивистских методологических установок, отказалась от рассмотрения "внутренней" структуры личности, сделав акцент на групповых нормах и сблизившись, в конечном итоге, с теорией социаль-ных ролей. Поэтому как более "аутентичную" следует признать традицию Блумера. В более поздних версиях (испытав "прививку" феноменологии Шюца, прежде всего интегриро-вав в себя понятие интерсубъективности) и эта линия С. И. перевернула исходное основание направления, обозначенное Дж. Г. Мидом: не социальное взаимодействие стало рассматриваться как конституирующее социальность, а социальность как конституирующая социальное взаи-модействие. В качестве самостоятельной версии С. И. может быть рассмотрен социодраматический подход Гофмана (во многом близкий концепции социодрамы Морено). В некоторых исходных основаниях своих идей близок С. И. и Моррис. В любом случае исходное основание направления — изучение интеракций (взаимодействий) людей, в которых различаются непосредственный и символический их типы, причем безусловный приоритет в конституи- ровании реальности (которая в С. И. "простраиваема", а не дана изначально) принадлежит второму типу. Символическая интеракция определяется (Блумер) как действие на основе значений, получаемых в интер-претациях. Человек живет в мире значимостей, а не стимулов. Он действует, а не реагирует. По сути, смена систем устоявшихся (принятых) значений означает смену мира, в котором мы находимся. Значения нам предзаданы как определения (дефи-ниции), однако только их понимание задает нам горизонт видения и воз-можные векторы действия. Это пред-полагает наше личное отнесение к значениям, их согласование с налич-ными ситуациями, что уже требует их переинтерпретации. Более того, эта переинтерпретация есть и переопределение ситуации действия, но одновременно и экстернализация новой дефиниции (требующей новой переинтерпретации и т. д.). Таким образом, в социальном взаимодействии мы имеем дело не с объектами, а с дефинициями объектов (т. е. с символами) и интерпретируем их в определенном языке (т. е. посредством символов). Символы, следовательно, в С.И. суть модусы действия, а не средства передачи информации. Отсюда второй круг общих для различных версий С. И. (но различно ими решаемых) проблем — взаимоприспособление деятелей, обладающих множеством перспектив — видений (само действие есть переход из одной перспективы в другую), требующее переоценки старой перспективы — каждое новое будущее требует и нового прошлого. Взаимоприспособле- ниє обеспечивается тем, что люди, действуют в объединениях; произво-дят "репетиции в воображении"; способны в рефлексии "отстранять-ся" от ситуации и осознавать себя как "отдельность", а в результате — "держать паузу" и превращать себя в объект для самого себя; способны "принять роль другого"; переопределяя ситуацию, "встраивать" себя в нее; закрепляют удачные действия; готовы отвечать на экспектации (ожидания) других и т. д. Многооб-разие возможностей ("механизмов") взаимоприспособления обусловливает и разницу "ответов" в различных версиях С. И. Особую роль для понимания процессов конституирования социальной реальности играют разработанные Дж. Г. Мидом механиз-мы выработки представления об "обобщенном другом" (процедуры типизации) и задания социальных дистанций в результате взаимоприспособления. В общую рамку С. И. вписывается и ряд методологических идей, высказанных прежде все-го Блумером и имевших принципиальное значение для понимания природы социологического знания. Исследователь, согласно Блумеру, с необходимостью должен встраивать свои стратегии исследования в реальные социальные взаимодействия. Тем самым эти стратегии не могут носить отражательный характер по отношению к некоторой эмпирической данности, а выступают, скорее, как формирующие социаль-ность практики. В силу этого, исследователь всегда находится как бы между двумя крайностями. Ему не-обходимо избегать ложных предположений о связи своих концептов с событиями постоянно переинтер-претирующегося реального мира, с одной стороны. Но с другой стороны, ему постоянно необходимо помнить о своей "вписанности" в реальные ситуации. Отсюда процедура "разведки-проверки", т. е. оценивания используемого понятийного аппарата на адекватность описываемым процессам, акцент на индуктивных и поливариантных исследовательских стратегиях, установка на выявление скрытых пластов поведения. Эти идеи, предложенные внутри проекта С. И., нашли свое продолжение в разработках социологии знания. (См. Мид Дж. Г., Блумер, Гофман, Бихевиоризм, Символ.)
В. Л.Абушенко
СИМЕОН (Новый Богослов) (949— 1022), причислен к лику святых — византийский богослов и мистик. Ро-дился в знатной семье в Малой Азии. Образование получил в Константинополе. В возрасте 27 лет постригся в монастыре Саввы Освященного. Был изгнан оттуда за чрезмерную привязанность к старцу Семеону Благоговейному и непослушание игумену. Перешел в монастырь св. Ма- манта, вскоре был назначен игуменом. Однако вследствие политического и богословского конфликта, был смещен с должности и отправлен в изгнание, где провел 30 лет до самой своей кончины. Основными богословскими трудами С. являются: "Огласительные слова", "Благодарения", "Богословские и нравственные слова","Главизны Богословские, Гностические и Деятельные", "Гимны". Впервые полное критическое издание сочинений С. было предпринято только в 1957 в издательстве Sources Chretiennes. Сочинения были изданы на греческом и француз-ском языках. Самым известным русским переводом являлся перевод Феофана Затворника, который, однако, не всегда точно передает мысль автора. С. был представителем самой радикальной мистики православной церкви. Он утверждал, что никто не может назваться христианином до тех пор, пока не видел Христа. Это боговидание, по С., не есть символ или метафора, а видение реальное, конкретное, подобное тому, как че-ловек видит и осязает физический мир. При этом С. постоянно говорит о невидимости и непознаваемости Бога, не пытаясь объяснить, как можно видеть Невидимого и осязать Неосязаемого. Для С. это только непреложный факт личного опыта: Бог одновременно принимает в себя че-ловека, и человек вмещает в себя Бога. В отличие от Бёме и других западных мистиков, С. учил, что Бог везде и нигде, и никакими рассудочными понятиями невозможно определить присутствие или отсутствие Бога в мире и человеке. Бог одновременно имманентен и трансцендентен миру. Он, по С., внутри человека, стяжавшего благодать, и вместе с тем недосягаемо далек даже для святого. Здесь для С. обозначается экзи-стенциальная напряженность хрис-тианской жизни — он, С., хотел бы быть всегда в Боге и не может до-стичь этого никакими усилиями. Выход — в доверии Богу, отказе от собственной воли и в терпеливом ожидании ответа Бога на призыв души верующего. До видения Христа всякое познание человека, мира и Бога ложно. Никакие науки, в том числе изучение Святого писания, не могут дать истинного знания. По С., изучающий Святое писание и творения отцов церкви и не обладающий при этом Духом Святым, остается так же мертв и холоден к Истине, как если бы он не занимался бого-словием. Для спасения, по С., мало одной веры во Христа, мало принять Евангелие умом, нужно преобразовать им всю свою жизнь. Вера только тогда действительна и спасительна, когда коренным образом изменяет верующего. Человек не может спас-тись и таинствами Церкви, если они его не преображают. "Аногецерков- ный" пафос С. был связан с тем, что в то время в Византии уже сформи-ровалось отношение к христианству как к культурной традиции, общественной нормой стало пассивное при-нятие таинств, они воспринимались как "освящающие" человека сами по себе. С. категорически возражает против этого и требует строгого следования евангельским заповедям для каждого, желающего именоваться христианином. Строгое следование евангельским заповедям и есть, по С., тот путь, на котором рано или поздно каждый станет "общником Боже-ственного естества", "богом по положению" и "сыном Божиим во Христе Иисусе". Обожение человека, согласно С., может произойти только в результате синэргии, совместного действия двух воль, Божественной и человеческой. Поэтому человек должен по-стоянно направлять свою волю к Богу. На практике это выражается в постоянном и преображающем душу покаянии, непрестанной "трезвой" и "бдительной" молитве, искренним участием в церковных таинствах, особенно в исповеди и евхаристии, полным отречением от своей воли. Для С. аскетика — не самоцель, а только способ очищения души, дающий ей возможность видеть Бога. Экстатические состояния видения Бога С. описывает, используя принятые в мистике образы брака между душой и Богом, "трезвого опьянения", но больше всего он пользуется описанием Бога как света. С. не счи-тал, что видение Бога доступно только немногим избранным. Напротив, он призывал каждого стремиться к сознательному видению Бога и верил, что Бог каждому может даровать эту милость. Из-за своего радикализма С. не находил понимания и сочувствия у современников. Позд-нейшие его комментаторы сильно исказили его сочинения, сгладив все острые углы и придав творчеству С. характер традиций Псевдо-Дионисия Ареопагита (см. Дионисий Арео- пагит). Некоторые фрагменты (например, о божественном эросе) были целиком удалены из его работ, как могущие смутить читателей.
И. А. Воробьева
СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ (Самуил Гаврилович Петровский-Ситниянович) (1629—1680) — белорусско-русский мыслитель, писатель, общественный деятель. Учился в Киево-Могилян- ской академии, позднее в Виленской иезуитской академии, где среди его учителей были Коялович, Лаукс- мин, Сарбевский и др. Есть гипотеза, что в Вильно С. П. вступил в униат-ский орден Василия Великого (бизи- лиане). В 1656 вернулся в Полоцк, принял монашество и учил в братской школе при Богоявленском монасты-ре. В 1664 принял приглашение переехать в Москву. В 1667 назначен воспитателем и учителем царских детей. Основал типографию при цар-ском дворе. Среди первых публикаций — "Букварь языка славянского", "Псалтырь рифмотворная". Сочине-ния религиозно-философского ха-рактера: "Жезл правления" (1667), "Венец веры кафалитской" (1670), "Обед душевный" (1681), "Вечеря душевная" (1683) и др. Философско- религиозные, педагогические и эсте-тические воззрения С. П. основаны на христианской системе ценностей и их интерпретации в духе гуманизма и виленского барокко. Противо-речивость такой позиции выражалась в не всегда гармонизированном стремлении примирить веру и знание, эстетическое и морально-аскетическое. Предпочтение духовному сочеталось с экзистенциальными приоритетами радостей тихого земного бытия. С. П. делил философию на несколько основных разделов: "разумительная" (логика), "естественная" (физика) и "нравственная" (этика). В онтологическом отношении разделял мир на "мир первообразный" (Бог), "макрокосм" (природа) и "микрокосм" (человек). Развивал характерные для европейской хрис-тианской философии идеи семиотической природы творения, преисполненного изначального смысла, замысла и промысла ("мир сей при-украшенный книга есть велика"). Главным предметом его творчества был человек в многообразии его свя-зей и проявлений (этика, педагогика, эстетика и философия в целом: "Естество дает токмо еже жити, // философия учит благо жити; // Ово со скоты обще нам бывает, // сие ангелам нас уподобляет".) В политических воззрениях был сторонником просвещенного самодержавия, выступал оппонентом старообрядцам и протопопу Аввакуму, ориентировался на "обмирщение образования", включая в его сферу все "свободные науки". В эстетике придерживался концепции "зеркального отражения" мира в искусстве.
Э. К. Дорошевич, В. JI. Абушенко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ:

  1. СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ (англ. interaction - взаимодействие)
  2. Долгин А.Б.. Экономика символического обмена, 2006
  3. ИСПОЛЬЗУЙТЕ СИМВОЛИЧЕСКИЕ ЖЕСТЫ
  4. СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ
  5. СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ
  6. СОЦИАЛЬНОГО ОБМЕНА КОНЦЕПЦИЯ
  7. СОЦИАЛЬНОСТЬ
  8. МАНДАЛА
  9. ГОФМАН (Goffman) Ирвинг (1922-1982
  10. ПОНИМАЮЩАЯ СОЦИОЛОГИЯ
  11. СИМВОЛ (греч. symbolon - знак, опознавательная примета; symballo - соединяю, сталкиваю, сравниваю