<<
>>

СМЕРТЬ СУБЪЕКТА

- постмодернистский метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках современного типа философствования. Термин "С. С." вошел в философский оборот после статьи Барта "Смерть автора" (1968). Интенция современной культуры на С.С. подготовлена эволюцией неклассической философии, во многом деформировавшей традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности (начиная с философии жизни).

Монолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процес-суальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Однако, неклассическая философия, подготовившая оформление постмодернистской парадигмы, сама по себе еще не размыкает субъект-объектной оппозиции: в психоанализе субъект - в норме - адаптирован к объективному миру; объект, понимаемый в форме практики, противостоит в марксизме действующему и познающему субъекту; сознание трактуется феноменологией как сознание "об объекте". Идея мира, артикулированного для человека как текст, доминировала в европейской культуре уже в период средневековья, видевшего мироздание как книгу Божественных смыслов, - концентрированная семиотичность средневековой культуры сквозь внешние события тварного мира прозревала знаки бытия Божьего. Но европейская классика всегда видела за текстом - объект, в тексте - внетекстовое содержание; субъект-объектная оппозиция выступала фундаментальным гештальтом, семантическим стержнем классической ментальности. Культура постмодернизма задает ряд семантико-аксиологических векторов философствования, находясь внутри которых практически невозможно задать жесткую дихотомию субъекта и объекта. К направлениям такого рода относятся, прежде всего, парадигма структурного психоанализа, парадигма "заката больших нарраций" и парадигма деконструктивизма. В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредством которого находят свое разрешение "приключения индивидуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой - как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как изначальном "Другом". В процессе психоанализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой практики ("речь другого" как не-себя). "Я" (в терминологии Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического "реального", не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к "означающему", т.е. языковым структурам, задающим артикуляционные правила. Оценка диктата логико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. Т. Тцара в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга" (см. Дадаизм). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом.
Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реальным", "воображаемым" и "символическим" (объективирующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный", ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентри-рованным" инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и, как следствие - "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание, т.е. "С.С." (Фуко), - стоит изменить классические основоположения культуры, и "человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке" (Фуко). Очевидно, что в силу замкнутости субъект-объектной оппозиции параллельно "де-центрации" субъекта не может не осуществляться и деформация интерпретации объекта. Выступая одним из двух полюсов амбивалентного процесса, С.С. зеркально предполагает историческую исчерпанность понятия "объект" и - соответственно - философии объекта ("украденный объект" у П. Ван ден Хевеля). Онтология как структурно организованная категориальная матрица для описания "объективного объекта" невозможна в ситуации постмодерна, видящего мир через призму его принципиальной культурной аранжированности. На смену классическому требованию определенности значения, жесткой соотнесенности его с конкретным денотатом приходит принципиальная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью множества его культурных интерпретаций. Шекспировскому "Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современной культуре причудливый арабеск наложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичество, пышность, солнце, мужество, женственность, Венера, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, творческий порыв, чувственная страсть, христианская церковь, человеческая жизнь и гармония мироздания. Принятие тех или иных значений задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект значимым для него, - знание всех возможных значений в рамках культуры постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности - вплоть до возможность означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман "Именем розы"). Как показано Лиотаром, постмодернизм занимает в этом отношении особое место в культурной традиции. Если классика задает поступательное развертывание серии исторически заданных и впоследствии сосуществующих в культурном пространстве нарраций (см. Нарратив) как возможных типов дискурса, то модерн демонстрирует тяготение к так называемой "метанаррации", т.е. тому или иному типу дискурса, претендующего на статус единственно правильного ("большая наррация") и единственно допустимого ("дискурс легитимации"). В этом плане постмодернизм возвращает культуру к классической парадигме, фиксируя невозможность возведения в ранг канона одной формы рациональности, одного типа дискурса, одного строя языка. Эпоха постмодерна характеризуется Лиотаром как эпоха "заката больших нарраций", предлагающая культуре взамен универсальной рациональности и универсального языка легитимацию всех видов языка и рациональности, а взамен "дискурса Всеобщего" - множество возможных языковых (культурных) игр.
В силу открытости значений и плюрализма дискурсивных практик в культуре постмодернизма становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту." "закат больших нарраций" дезавуирует его якобы изоморфную адекватность дескрибируемому событию и фундаментальную отнесенность к бытию. Такой стратегией в постмодернизме выступает сформулированная Дерридой стратегия "деконструкции". Поскольку человек не существует вне текста, постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" бытия: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем бытием, текст принципиально гете-рогенен и должен характеризоваться "метафизикой отсутствия" единства своего основания. "Деконструкция" текста как его реконструкция ("центрация") после деструкции выявляет отсутствие внутри него "полноты смысла", наличие множества возможных полюсов центрации и следы многочисленных его взаимодействий с другими текстами ("прививки"). "Деконструкция" предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской псевдоцелостности, якобы продиктованной неким "трансцендентным означаемым". Текстовой смысл оказывается, стало быть, как не автохтонным, так и не автономным. Как видим, если классическая парадигма предполагала наличие онтологически заданного смысла в культурных дериватах текста и самотождественность субъекта как носителя культурно заданных эпистемологических программ, то постмодернизм растворяет субъект и объект друг в друге в культурном пространстве текста, который, в свою очередь, оказывается несамотождественным. В этом контексте и конституируется принципиально "не губъект-объектный" тип философствования, обозначаемый экспрессивно-эпатирующей метафорой "С.С": "мышление интенсивностей" Лиотара, "игра сингулярностей" Батая, "телесность текста" Барта и т.п. Эта общая установка постмодернистской культуры проявляет себя в конкретных "жанровых" версиях, как, например, концепция "смерти Бога" в протестантской теологии или концепция "смерти автора" в философии искусства. Так, в теологии смерти Бога "Бог как рабочая гипотеза" (Д. Бонхеф-фер) объявляется исчерпавшим себя. На современной стадии перехода к технополису, функциональной стадии истории в противоположность прежней, онтологической, стадии - важна не семантическая самотождественность понятия "Бог", но формы его функционирования в ткани современной истории (Г. Кокс). Растворенность Бога в миру, пронизанность бытия его любовью задает радикальный поворот теологии "от проблемы веры к реальности любви" (У. Гамильтон). - Смерть Бога наступила в силу того, что "история стала плотью Божьей" (Т.Дж. Альтицер). Предложенная П.Ван Буреном программа "реинтерпретации Бога" является фактически программой деконструкции библейских текстов: Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальностью, разрушая на базе этого прежнюю версию Бога, подчиненную универсальному трансцендентному означаемому. Бог должен быть выражен "в языке суждений о человеке", а именно - новозаветное содержание Библии должно быть артикулировано в языке не теологии, а христологии. На базе концепции "смерти Бога" в теологии оформляется концепция "смерти теологии", которая констатирует уход из человеческой жизни "трансцендентного измерения", перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как "конец теологии" (К. Рашке). Аналогично, эстетическая концепция "смерти автора" строится на отказе от иллюзии оригинальности, т.е. онтологической соотнесенности первозданного авторства и первозданной событийности: любой художественный материал уже так или иначе освоен, а сам художник - культурно "задан". Для европейской традиции с ее базисной интенцией на новизну и авторский вклад в культуру это означает финально трагическую констатацию "все уже было": все уже было, бывало в событийном смысле ("ничто не ново под луной", - недаром О.'Догерти обозначал постмодернизм как Katzenjammer: нем. "кошачья жалоба" в смысле утреннего похмелья post-factum), все уже было, состоялось в смысле культурной презентированности ("Песни спеты, перепеты - // Сердце бедное, молчи: // Все отысканы ответы, // Все подделаны ключи..." у Вл. Полякова), все уже было даже в смысле жанрово-стилевом, ибо после апробации в рамках модернизма всевозможных стратегий художественного осмысления мира можно констатировать, что не просто все уже было и обо всем все сказано, но и сказано уже всеми возможными способами). По оценке Г. Гросса, "у неоклассиков есть только "Три яблока" Сезанна, которыми - видит Бог - уже питались все предшествующие поколения". Такая постановка проблемы новизны ставит под вопрос самую возможность художественного творчества, ибо в заданной системе отсчета невозможно произведение как оригинальный продукт творчества, - оно неизбежно будет являться лишь мозаичным набором узнаваемых парафраз, цитат и иллюзий. Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники в универсальный принцип построения культуры. Место произведения в постмодернистской теории творчества занимает конструкция как система цитат и проекций, порождающая многочисленные ассоциации у читателя, готового к восприятию текста не как одномерного "словаря", а как нелинейной "энциклопедии" (Эко), статьи которой перекликаются друг с другом, выводя далеко за пределы явленного текста. Избежать банальности при этом можно лишь введя в обиход такие приемы, как ирония и игра, в контексте использования которых только и возможно говорить об отпечатке личности автора на его творении. В целом, в аксиологической системе постмодерна "Автор - отнюдь не тот субъект, по отношению к которому текст мог бы быть предикатом" (Барт). "Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани... Это всегда коллективное произведение (М. Бютор). Классическими примерами произведений постмодерна могут служить роман Ж. Ривэ "Барышня из А.", представляющий собой конструкцию из 750 цитат, почерпнутых из 408 источников, или роман Р. Федермана "На Ваше усмотрение", представляющий собой не сброшюрованные и не нумерованные страницы, текст на которых разделен крестом из многократно набранной фамилии "Деррида". Концепция смерти автора имеет в постмодернизме также и вторую размерность, проецируясь на сферу интерпретации: на смену парадигме понимания текста приходит парадигма его "означивания" (Кристева), - семантический акцент смещается с фигуры Автора на фигуру Читателя, мыслимого в качестве "источника смысла" (Дж.Х. Миллер). Фигура читателя конституируется как фигура "не потребителя, а производителя текста" (Барт). Если конструкция представляет собою коллаж явных или скрытых цитат, мозаику из принципиально неатомарных элементов, то возможны различные варианты ее прочтения - в зависимости от глубины пред-ставленности содержания каждой цитаты (звена коллажа) в восприятии читателя, слушателя, зрителя. По оценке Эко, коллажи Ж. Брака, составленные из фрагментов старинных гравюр, могут быть восприняты и как простой пейзаж (атомерное прочтение: не узнавание цитаты и непредставленность в восприятии возможных в связи с ней аналогий и ассоциаций), и как рассказ о гравюре, и как рассказ о коллаже. Концепция смерти автора, таким образом, означает также самодвижение художественного произведения в поле культурных смыслов. М.А. Можейко

СМЕХ - культурно-психологический феномен как специфическая оценочная реакция человека на действительность. Феномен С. амбивалентен: это, с одной стороны, С. формальный (примитивный, прасмех) - С. как радость и энтузиазм здорового, растущего и наслаждающегося организма, С. тела и, с другой стороны, С. как способ выражения отношения к действительности, С. души, С. ума. В первом случае С. - дар природы. В нем нет оценки, нет отношения. Это дочеловече-ский С. как выражение радости бытия, субъективное физиологическое ликование, веселость "вершина совершенного здоровья" (Шопенгауэр). Во втором случае С. оценочен, рефлексивен, сугубо человечен, а также парадоксален. Парадокс состоит в том, что С. чаще всего - неадекватная эмоциональная реакция на действия или события: мы смеемся над тем, что само по себе смешным не является. Существо С. связано с раздвоением, расколом действительности надвое, созданием ее смеховой тени. С. открывает в одном другое: в высоком - низкое, в торжественном - будничное, в обнадеживающем - разочаровывающее и т.п. Здесь С. - не просто приятное, радостное чувство, а парадоксальная комическая рефлексия. Объектом смеховой рефлексии является, как правило, нечто негативное, достойное осуждения и отрицания, некое зло (реальная ли угроза, разного ли рода нелепости, несоответствия, деформации привычного, нормы, игровые ли представления перечисленного в театральном, цирковом и другом подобного рода действии). Такая традиция понимания С. в философии заложена еще Аристотелем. Смеховая реакция на зло демонстрирует, что зло преодолимо и неопасно. С. уничтожает зло, страх, насилие, пиетет. Но вынесенная человеком оценка в форме смеха не принуждает мир измениться. С. сам по себе ничего не разрушает, но противостоит всем в принципе мыслимым видам разрушения, созидая свободный от условностей мир смыслов. Среди других функций С. - защитная (в психотерапевтическом смысле), снимающая психологическую травму, напряжение, успокаивающая, облегчающая жизнь; ме-диаторная: С. - инструмент общения, ломающий границы между людьми, помогающий сблизиться. Диапазон С. очень широк: от мягкого юмора и доброй улыбки до едкого сарказма и злой иронии. С. неуправляем, свободен. У Бахтина смеховой мир противостоит тоталитарной серьезности. С. - глоток свободы в тоталитарном обществе. К теме С. обращались многие философы: Бергсон, Фрейд, Лоренц, Хейзинга, Г.К. Честертон и др. Е.И. Янчук

СМЕЩЕНИЕ (сдвиг) - в психоанализе Фрейда, процесс, механизм и способ функционирования психики, обеспечивающие перемещение информационных и энергетических акцентов с главного на второстепенное, незначительное или индифферентное. По Фрейду, С. проявляется и выражается в различных образованиях бессознательного (в психоневрологической симптоматике, установках, интеллектуальных и эмоциональных актах, различных видах деятельности, сновидениях и т.д.) и сознательного (такое перемещение интереса с одного объекта или вида деятельности на другой, когда новый объект или деятельность замещают предшествующие). Наиболее подробно С. исследовалось Фрейдом на материале сновидений, где оно рассматривалось как главное средство искажения сновидений и второй результат работы сновидений (См. Сгущение). По Фрейду, как процесс и результат модификации и перегруппировки сновидений С. проявляется: 1) в замещении скрытого элемента не собственной составной частью, а чем-то отдаленным (намеком) и 2) в перемещении психического акцента с какого-то важного элемента на другой (неважный или индифферентный), в силу чего в сновидении возникает другой центр и происходит подмена смысла сновидения. В.И. Овчаренко

СМИТ (Smith) Адам (1723-1790) - шотландский экономист и философ, классик экономической науки. Создал своеобразную этическую систему, оказал значительное воздействие на развитие гуманитарного знания. Учился в университетах Глазго (1737-1740), где получил степень магистра (1740), и Оксфорда (1740-1746). Профессор логики (1751) и нравственной философии (1752-1763) университета в Глазго. В 1759 опубликовал "Теорию нравственных чувств...", принесшую ему известность как философу. В этике, следуя Шефтсбери, Хат-чесону и Юму, рассматривал нравственное чувство как основу морали. Способность к выработке нравственных понятий объяснял присущим человеку чувством симпатии. Согласно С, представляя себя силой воображения в такой же ситуации, в которой оказываются др. люди, человек способен ощутить то же, что и они, благодаря чему становится возможной нравственная оценка чувств и поступков др. людей. Собственное поведение получает оценку также на основе принципа симпатии - в зависимости от того, одобряем мы или нет свои чувства и поступки, представив себя в качестве стороннего наблюдателя собственных побуждений и действий. Т.обр., создается основа для выработки и закрепления в общественной жизни нравственных норм, получающих затем религиозную санкцию. Ряд принципиальных идей общесоциологического характера был развит С. в "Исследовании о природе и причинах богатства народов" (1776). Фундаментальной характеристикой поведения индивидов считал их стремление улучшить собственное положение, что возможно, согласно С, лишь путем оказания услуг др. людям. Причем характер экономических законов таков, что субъект, руководимый своекорыстными побуждениями, "...невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения... Преследуя свои собственные интересы, он часто более действительным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это". Отсюда, по С, следует необходимость максимально возможного ограничения государственного вмешательства в экономику. Сформулированный С. принцип "невидимой руки" до сих пор остается в различных модификациях одним из ключевых аргументов, используемых для обоснования доктрины либерализма (Хайек). Значительное воздействие на последующее развитие социологии оказал анализ С. разделения труда и классовой структуры общества. С. выделил три класса: 1) земельных собственников; 2) наемных рабочих; 3) капиталистов. Считал, что первые два класса заинтересованы в общественном прогрессе - увеличении богатства, т.к. с ростом последнего растут рента и заработная плата. Однако в силу ряда причин землевладельцы и наемные рабочие не могут осознать этого обстоятельства. Предприниматели, напротив, лучше всех способны осознать свои интересы и отстаивать их, несмотря на то, что они зачастую противоречат интересам общества, т.к. норма прибыли наиболее высока, по С, "... в тех странах, которые быстрее всего идут к разорению и гибели". Поэтому к предложениям предпринимателей С. призывал "относиться с величайшей осторожностью". А.А. Баканов

СМОТРИЦКИЙ Мелетий (светское имя Максим Герасимович) (1575-1633) религиозный деятель Беларуси и Украины, ревностный защитник православия. В конце жизни перешел в униатство. Родился в местечке Смотрич. Образование получил под руководством отца (известного антикатолического полемиста) и Кирилла Лукариса (будущего Константинопольского патриарха). Окончил философский факультет Виленской иезуитской академии. Преподавал в православных братских школах Вильни, Минска, Киева, был домашним учителем в семье князя Константина Астрожско-го, с сыном которого был в Силезии, Словакии, Германии. Слушал лекции в университетах Лейпцига, Нюрнберга, Ви-тенберга. Получил степень доктора медицины. Автор ряда полемических сочинений. В 1608 написал "Ответ на язвительный трактат", направленный против сочинений И. Па-тея, в 1610 - "Фринос или Плач восточной церкви", всесторонне критикующий католический костел: от его догматов до морального облика его священников и вызвавший репрессии против православных братств (С. спас от тюремного заключения псевдоним). В 1617 принял монашество, стал настоятелем Свято-Духова монастыря. Создатель одной из лучших славянских "Грамматик...", сохранявшей свое значение на протяжении полутора веков. В начале 20-х годов наступает новый этап деятельности и творчества С. Он пытается восстановить православную епархию в Полоцке, издает работы: "Оправдание невинности" (1621), "Защита оправдания" (1621), "Обоснование невинности" (1622) и др. В 1623 обвинен в соучастии в убийстве Архиепископа Полоцкого - униата И. Кунцевича, уехал из Вильни в Киев, оттуда в Палестину, Египет и Грецию. Вернулся в 1626 году. В 1627 принял унию, последние годы провел в монастыре. В 1628-1629 годах издал сочинения: "Апология..." , "Парене-зис...", "Экзетезис..." (направлен против Мужиловского). С. не создал самостоятельной и цельной философской системы. Основное внимание уделял религиозным, социально-политическим и морально-этическим вопросам. Образцом нравственного совершенства для него был монашеский аскетизм. Главные благодетели - покорность долготерпения и блаженство надежды, преодоление греховности жизни. Однако, поступок по необходимости, по С, не подлежит обсуждению. В философских построениях ориентировался на канонизированный аристотелизм. Признавал возможность участия разума в делах веры, ставил под сомнение ряд христианских догматов (троичность Бога, некоторые таинства, божий суд). В последние годы жизни увлекся философией Фомы Аквинского. Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

<< | >>
Источник: ГРИЦАНОВ А.А.. Новейший философский словарь. 2004

Еще по теме СМЕРТЬ СУБЪЕКТА:

  1. СМЕРТЬ СУБЪЕКТА
  2. 42. ПРАВОВЫЕ ФОРМЫ РАЗГРАНИЧЕНИЯ ПОЛНОМОЧИЙ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ РФ И ЕЕ СУБЪЕКТОВ. ЮРИДИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ДОГОВОРОВ И СОГЛАШЕНИЙ МЕЖДУ ОРГАНАМИ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ РФ И СУБЪЕКТОВ РФ
  3. СМЕРТЬ
  4. 3.7. Регистрация смерти
  5. СМЕРТЬ
  6. 6. ПРИЧИНЕНИЕ СМЕРТИ ПО НЕОСТОРОЖНОСТИ
  7. СМЕРТЬ
  8. СТРАХ СМЕРТИ
  9. СМЕРТЬ АВТОРА
  10. СМЕРТЬ БОГА
  11. ЗАЯВЛЕНИЕ О СМЕРТИ
  12. ФЕНОМЕН СМЕРТИ.
  13. НОВОЕ ОТНОШЕНИЕ К СМЕРТИ
  14. 2. Смерть и бессмертие: мифы и реальность
  15. 15.1. Возмещение вреда в связи со смертью кормильца
  16. 3. ПОСЛЕ СМЕРТИ БОГА
  17. 1. 3. Факт регистрации рождения, усыновления, брака, развода и смерти
  18. ТАНАТОС, Фанатос, Танат, Фанат (греч. Thanatos - смерть
  19. ЭВТАНАЗИЯ (греч. еu - хорошо, thanatos - смерть)