<<
>>

Смертность индивидуальнои души и бессмертие разума

Гилозоистическое воззрение Авер-роэса, утверждая ЖИВУЮ связь межДУ неорганическим и органическим миром и всеми «царствами» последнего, вовсе не приводило Ибн-Рушда к выводу о бессмертии индивидуальных человеческих душ, даже в том смысле, в каком его придерживался Ибн-Сина.

В этом вопросе Аверроэс тоже устранял неоплатоновские наслоения и возвращался к аристотелевскому учению об интеллек-те. Поскольку знаменитое подразделение ума на актив-ный и пассивный, выявление их функций и установление связи последнего с общепсихологическими особенностями человеческого сознания не были разработаны Стагири- том, его андалусский последователь отталкивался и от идей его позднеантичного комментатора Александра Аф- родизийского.

В целом Ибн-Рушд принял аристотелевскую идею, согласно которой душа связана с телом так же, как форма с материей в конкретной субстанции. Будучи связана только с данным телом, выражая его психику, индивидуальная душа умирает вместе с ним, ибо распадается та конкретная связь чувственных образов, памяти, страстей, которые характеризуют каждого человека.

Другое дело разум человека, который невозможно отождестви гь с духовно-чувственными образами. С ними связан лишь пассивный разум, активный же, являющийся движущей силой по отношению к пассивному, имеет сверхиндивидуальный характер. Он вечен и непреходящ, в принципе подобен божественному разуму, а еще точнее — небесным интеллигенциям. Да и сам этот разум составляет одну из таких интеллигенции — разум подлунной сферы. По примеру Авиценны и в духе неоплатоновской традиции Аверроэс онтологизировал таким образом высшую теоретическую способность человеческого духа. Но в отличие от Ибн-Сины Ибн-Рушд не признавал никакого индивидуального бессмертия. Если оно и возможно, то лишь в форме приобщения, вернее сказать, возвращения человеческого духа к вечному и безличному активному космическому интеллекту.
Это аверроистское воззрение стало принципиальным звеном в разрушении догмы об индивидуальном бессмертии, на которой была построена система моральности не только мусульманской, но, в су« щности, и любой другой монотеистической религиозности.

Особенность данного воззрения состоит также в том, что оно отрицает возможность общения — как прижизненного, так и посмертного — с внеприродным богом, поскольку безличное бессмертие человеческого духа замыкается на подлунной сфере. Тем самым обнаруживается весьма редкая в условиях средневекового мировоззрения особенность аверроистского рационализма. Он полностью лишен тех мистических теней, от которых не был свободен даже столь радикальный мыслитель, как Авиценна.

Не ясным остается вопрос, открывался ли путь даже такого «усеченного» бессмертия перед каждым человеком. В принципе безличный активный разум присущ всем людям. Но если вспомнить аверроистское деление человечества на три категории, из которых лишь первая, составляющая незначительное меньшинство его, способна к единственно адекватному аподиктическому знанию, в котором и проявляется в максимальной степени действие активного разума, то в этом приходится усомниться. К тому же и сам Ибн-Рушд указывает, что блаженство приобщения к деятельному разуму открыто, в сущности, лишь для этой интеллектуальной элиты. Да и у нее оно достигает наибольшей интенсивности лишь к концу жизни. Тем самым мечты о бессмертии для подавляющего большинства человечества — безнадежная иллюзия.

Интересно отметить в этой связи, что в отличие от предшествовавших ему философов, в том числе и перипатетиков, Аверроэс практически не уделяет никакого внимания профетизму, т. е. обсуждению особых интеллектуальных достоинств Мухаммеда, Моисея, Иисуса и других пророков. Кордовского рационалиста они интересуют почти исключительно как творцы морально-религиозных (а тем самым и юридических) законов, которые затем стали регуляторами поведения огромных человеческих коллективов. Но здесь мы касаемся последней стороны философской доктрины Ибн-Рушда.

Выступая против ашаритской трак- Истолкование человека товки нравственности как полностью и общества г „ ^

определяемой произволом божественной воли, важнейшие результаты которой зафиксированы в Коране и других священных документах, Ибн- Рушд затронул проблему человеческой свободы.

Как упоминалось выше, эта проблема привлекала присталь- ное внимание самых различных мусульманских теологов и философов (аналогичная картина наблюдалась и в христианском мире).

В различных вариациях они обсуждали две противоположные доктрины. Одна из них утверждала абсолютный характер божественного предопределения и столь же абсолютную несвободу человеческой воли. Другая, напротив, утверждала автономность человеческой воли даже при таких предпосылках (она в особенности была представлена мутазилитами). Аверроэс вскрывал несо-стоятельность обеих этих крайностей.

С одной стороны, он доказывал, что действия людей не могут быть полностью предопределены внешними, даже божественными силами, ибо в этом случае человек уподоблялся бы неодушевленным существам и был бы полностью лишен всякой свободы выбора. Но повседневная жизнь людей вскрывает нелепость такого рода представления. С другой стороны, несостоятельно и воззрение, приписывающее человеческой воле совершенно свободный, недетерминированный характер. Оно опровергается как многообразными общественными обстоятельствами жизни человека, так и особенностями его организации, темперамента и т. п. Тем самым истина находится где-то в середине между двумя этими противоположными воззрениями. Она и составляет проблему свободы и необходимости. В ее решении очень интересна попытка Аверроэса проанализировать понятие необходимости (дарура), в котором он различает три смысла. Свобода выбора имеет отношение только к одному из них, а именно к принуждению, навязанному человеку силой внешних обстоятельств.

Социально-философские воззрения Ибн-Рушда наиболее систематично сформулированы в его комментарии к платоновскому «Государству», а попутно и в других произведениях. Его органистическая концепция общества-государства в общем аналогична той, какую развивал аль-Фараби в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города». Но поправки и изменения, которые внес Аверроэс в платоновскую картину идеального государства, более радикальны и более показательны для его передовых мировоззренческих позиций.

Классово-иерархическое общество, по убеждению кордовского философа,—абсолютная необходимость, порождаемая врожденным различием человеческих способнос- тей.

Специализация больших групп людей в этих условиях благотворна для всех ее участников. В характеристику состава сословий по сравнению с Платоном Ибн- Рушд вносит поправки, соответствующие современному ему феодальному обществу с развитой городской жизнью (так, в сословие производителей материальных благ включаются торговцы).

Особенно интересны поправки Ибн-Рушда, связанные с проблемой воспитания граждан идеального государства. На первом месте здесь фигурирует убеждение. По отношению к наиболее многочисленному производящему сословию оно осуществляется посредством тех риторических и поэтических речений, которые, в сущности, лишены познавательного содержания. Они соответствуют тра-диционной религии, которая не требует никакого осмысления. Весьма знаменательно, что автор «Опровержения опровержения» определил религии как «необходимые политические искусства» [см. 35, с. 102]. «Диалектические речения» он полностью исключает из воспитательной практики, отстраняя тем самым от нее многочисленных богословов, которые в феодальном обществе и были главными «воспитателями» народных масс. Тиранию духовенства кордовский судья определил как наихудший вариант деградировавших государств. Тем самым Аверроэс недвусмысленно сформулировал свои антиклерикальные позиции, которые на столетия опережали его эпоху. В странах Западной Европы в значительно более зрелых социально-экономических условиях сходные идеи стали социально-политическими доктринами в эпоху Гоббса и других теоретиков светской государственности.

Интересны и поправки Ибн-Рушда по отношению к воспитательной (по существу, самовоспитательной) деятельности мудрецов, устанавливающих законы и управляющих государством. Вместо музыки, с которой предлагал начинать их воспитание Платон, его арабоязычный последователь предлагает заменить ее логикой (неизвестной самому Платону), а затем уже переходить к другим наукам, завершая их метафизикой. Глава государства избирается из числа наиболее одаренных граждан. Его интеллектуальные и физические достоинства во многом напоминают те, о которых писал в свое время аль-Фара- би (интересно, что среди первых большую роль играет способность схватывать средний термин силлогизма). Это вполне светский государь, не обладающий никакими священническими функциями. Приближая его к конкретным условиям своей эпохи и своей государственности, Аверроэс мечтал о таком правителе, который в своей деятельности опирался бы на хорошо функционирующую законность. В своем «Опровержении опровержения» традиционные представления о боге, вмешивающемся во все без исключения события природно-человеческой жизни, представления, развивавшиеся мутакаллимами, автор уподобляет «единовластному тирану, которому подчиняется все, что ни есть в его царстве, и для которого не существует ни законов, ни обычаев» [23, с. 516]. Деистический аспект божественного существа тем самым увязывался у Аверроэса с элементами юридического мировоззрения, что впоследствии будет систематически развито Боденом, Гуго Гроцием, Гоббсом и другими теоретиками светской государственности (независимо от Ибн-Рушда).

Средневековая еврейская филосо- Еврейская философия фия развИвалась как бы параллель- средневековья т r - г

но арабской, хотя развитие первой

из них началось несколько раньше. Контакты еврейской религиозности и культуры с греко-римской и древне- ближневосточной культурами и религиями привели к возникновению столь фундаментальной монотеистиче-ской религиозности, как христианство. Сам иудаизм тоже «обогатился» некоторыми представлениями и положениями, заимствованными преимущественно в греческих и иранских поверьях, в особенности представлениями о бессмертии человеческих душ, о посмертном воздаянии, отрицательном, демоническом начале зороастризма и др. Как свидетельствовала деятельность Филона, а затем и гностиков, в иудаизм проникали и некоторые идеи эллинской философии. Но иудаизм устоял в качестве самостоятельной религии, и после оформления христианства как официальной религии Римской империи он тоже приобрел новую форму, приданную ему Талмудом (учение, изучение) — огромным кодексом вероисповедной и морально-юридической мудрости евреев, со-ставленным в III—V вв. в среде вавилонских и палестин-ских иудейских книжников. После образования Арабского халифата подавляющее большинство евреев оказалось в его пределах. В ходе его истории центры еврейства смешались в западном направлении. Больше всего их было в Северной Африке и особенно в мусульманской Испании. Длительное вре- мя (до XII—XIII вв.) евреи пользовались здесь -евобо- дой вероисповедания, играли большую экономическую, а иногда и политическую роль. Соответственно этому велико было влияние евреев в сфере духовной культу-ры и образованности. Как отмечалось, до известной сте-пени она сравнима с ролью сирийцев в Багдадском халифате. В некоторые периоды еврейские ученые возглав-ляли, например, Кордовский университет —• самый крупный центр науки и образованности в арабоязычной Магрибе. Эти ученые, поставлявшие, в частности, кадры переводчиков, писали, как правило, на арабском языке (лишь в дальнейшем, уже в XIII—XIV вв., эти произведения переводились и на древнееврейский язык).

Особенность иудейской средневековой религиозности по сравнению с христианской и мусульманской состояла в том, что перед ней не стояли проблемы взаимоотноше-ний с собственной светской, политической властью, по-скольку эта власть осуществлялась руководителями других национальностей. Отсюда определяющая роль руководителей еврейских религиозных общин, которые одновременно направляли как их экономическую, так и политическую жизнь с определенными ограничениями, вытекавшими из существования в условиях чужой государственности. Эти руководители позже, в условиях му-сульманской Испании, стали именоваться раввинами (господами).

Раввинистический иудаизм, основывавшийся на Талмуде, представлял собой ортодоксальное направление, господствовавшее в течение всего средневековья. Неко-торое время ему противостояло другое направление — караимов, возникшее в VIII в. в условиях Багдадского халифата. Караимское движение (его виднейший руко-водитель в том веке Анан-бен-Давид), первоначально отражавшее недовольство рядовых евреев эксплуататорским и деспотическим руководством раввинской верхушки, отвергало Талмуд и призывало основывать иудейскую религиозность на учении Моисея, как оно зафиксировано в Торе (основная часть Ветхого завета). Караимы были не чужды и некоторых рационалистических стремлений при истолковании положений иудаизма. Иногда их роль сравнивается с ролью мутазилитов в исламе. Подобно мутазилитам караимы возбудили известные философские стремления среди иудейских тео-логов, но в дальнейшем этот неталмудический иудаизм

был вытеснен за пределы еврейства. Виднейшим теоло-гом иудаизма, допускавшим известную роль разума в осмыслении истин вероучения, стал в первой половине X в. Саадия, живший в Багдадском халифате и полеми-зировавший против караимов.

Иудаизм имел и свое мистическое направление. Оно было связано главным образом с фантастическим и тай-ным учением, получившим древнееврейское название Каббалы (буквально — предание). Истоки этого учения восходят к временам гностицизма, с которым у кабба- листов много общего. Сюда следует прибавить мотивы неопифагореизма и неоплатонизма, которые чисто внешне сочетались с некоторыми положениями иудаизма. Каббала — типичное синкретическое религиозно-философское учение, которых было немало на Ближнем Востоке. Она содержит множество теософских и космогони-ческих умозрений. Каббала состоит из двух книг, называющихся «Сияние» (Зогар) и «Книга творения» (Сефер Иецира).

Более «теоретична» первая из них. По-видимому, основа ее возникла еще в первые века новой эры (написа-на на арамейском языке), но она была опубликована (будучи по всей вероятности как-то дополнена и доработана) на еврейском языке в XIII в. в Испании. Вторая написана сразу на еврейском языке где-то в VII-— VIII вв. Само название первой из этих книг — «Сия-ние», — как и ее содержание, свидетельствует как о неоплатоновской теории эманации, так и о близкой ей (в чем мы особенно убедились на примере Авиценны) ближневосточной концепции сияния. Отсюда пантеисти-ческая основа спекуляций, характерная для «Сияния».

289

10—364

Она состоит в представлениях об Энсофе (бесконеч-ном), который неуловим для мысли и не может быть оп-ределен никакими природными и человеческими призна-ками. Однако эта непостигаемая субстанция, одновременно активная и пассивная, составляет имманентную основу мира, и без нее невозможна ни одна вещь и ни одно явление природы. Из самоограничения Энсофа воз-никают конкретные конечные вещи. Все эти мысли выражены в Каббале в мистико-фантастической форме. «Сияние» представляет собой аллегорически-символический комментарий к Ветхому завету (собственно к «Пя-тикнижию», приписываемому Моисею). При этом решающее значение придается 22 буквам еврейского алфавита и первым десяти цифрам. Каждой букве соответствует божественное имя, а каждой цифре — небесная сфера. Мировая пустота составляет условие рас-пространения умопостигаемого света из глубин Энсофа. Первоначальными путями этого излучения являются 32 «пути премудрости» (22+10), по которым и раскрывается божественная бесконечность. В этом контексте фигу-рируют три первоначальные стихии (огонь, воздух и вода), планеты, созвездия и первоначальный человек (Адам Кадмон), проводится аналогия между частями человеческого тела и небесными светилами, излагаются представления о круговороте душ.

Хотя Каббала не является собственно философским документом, она интересна как показатель сильных пан-теистических тенденций, которые проникли и в иудаизм (они, в сущности, характерны для любой монотеистической религиозности, хотя и противоречат ее креациони-стской установке). В истории средневекового иудаизма были и другие примеры пантеистической трактовки отдельных положений и образов Ветхого завета. Но наи-больший интерес представляет для нас пантеизм в его более философской форме.

гт г s В средневековой еврейской филосоПантеизм Ибн-Гебироля, г ?

фии пантеизм особенно связан с

творчеством Соломона Ибн-Гебироля (ок. 1021/22 — ок. 1070), философа и поэта, родившегося в Малаге и жившего в Сарагоссе. Его главное философское сочинение «Источник жизни» написано на арабском языке и уже в середине XII в. было переведено на латинский упоминавшимся в предшествующем разделе Домиником Гундисальви. Его автор, считавшийся арабом, получил латинизированное имя Авицеброна (Авицеброля). На еврейских и арабских философов это произведение заметного влияния не оказало, но среди западноевропей-ских философов средневековья (вплоть до Джордано Бруно) оно получило ряд интересных откликов. Подобно подавляющему большинству арабоязычных философов Ибн-Гебироль исходил из неоплатоновского и аристотелевского круга идей. Категории материи и формы, как и идея эманации, играют первостепенную роль в его фи-лософской доктрине. Креационистская же установка мо-нотеизма почти неощутима в его произведении.

В самом начале своего сочинения Ибн-Гебироль энергично отстаивает идею, что «знание есть цель существования человека» [I, 5; см. также: 6, с. 767], ибо «знание и деятельность освобождают душу от уз природы, очи-щают ее от мутного и темного в ней, и тогда она возвращается к своему высшему миру» [там же, I, 2, с. 766]. Путь к самопознанию одновременно оказывается путем к познанию всего мира. Предпосылка этой идеи заключена в фундаментальном убеждении Авицеброна, разде-лявшемся им со множеством античных и средневековых философов, относительно единства и даже тождества микро- и макрокосмоса, человека и Вселенной [III, 6].

К познанию природы поэтому можно восходить отправляясь от человеческого тела, но еще глубже мы проникнем в структуру бытия, если будем восходить в нее из глубин своей души, собственного «я». Несмотря на очевидный идеализм этой концепции, она, в сущности, не сочетается с креационизмом. И мы его почти не нахо-дим в произведении Ибн-Гебироля. Бог время от време-ни появляется здесь как некая весьма отвлеченная бес-конечная сущность, отличающаяся от всего конечного. Творение мира богом, по существу, подменено неоплатоновской идеей эманации. Иногда бог отождествляется с «субстанцией разума», проникающей весь мир и каж-дую вещь, но иногда космический разум объявляется единственным результатом творчества бога, а потом все осуществляется посредством процесса эманации. Однако особое значение придается божественной воле, трактуемой весьма расплывчато.

10«

291Воля не отождествляется с богом, ибо он всегда остается за пределами нашего знания, но она выражает его главный, деятельный атрибут, благодаря которому бог проявляется вовне и становится познаваемым для человека. Воля и составляет подлинный «источник жизни», с которым читатель встречается на страницах произведения Авицеброна. Очень существенно, что воля в его интерпретации не противопоставлена разуму и не выступает тем иррациональным свойством внеприродно- го бога, благодаря которому его действия совершенно непонятны для человека, как это присуще иудейско- христианско-мусульманскому монотеистическому креационизму. Воля иногда отождествляется Ибн-Гебиролем со словом (возможно, отзвук христианского логоса). Деятельная сущность воли вносит в пантеистическую картину мира, нарисованную Авицеброном, значительный элемент динамизма. «Всякое действие исходит из

духовной силы», и «первоначальное действие воли» проникает во все сущее и приводит его в движение [см.: III, 16, 15; 6, с. 772]. Конкретизация динамизма осуществляется многочисленными световыми образами, свидетельствующими о неоплатоновской родословной идее «Источника жизни» (как, по-видимому, и о влиянии ближневосточной теории сияния).

Большой интерес представляет также связь воли с материей и формой, этими основоположными аристотелевскими категориями, которые мы встречаем в подавляющем большинстве как восточных, так и западных философских построений. Согласно «Источнику жизни», «воля творит материю и форму и приводит их в движение» [II, 20; 6, с. 770]. Очень интересна идея Ибн-Гебироля о всеобщей материи (называемой также по-аристотелевски первой материей). Она является носительницей всякого рода форм, ибо «форм множество, между тем как материя едина» [IV, 12; 6, с. 775]. Вместе с тем форма отождествляется со светом и не мыслится вне единства с материей. Только бог свободен от материи.

Единство со световыми формами превращает мате-рию в универсальную субстанцию, без которой невоз-можно бытие не только телесного, но и духовного мира (за исключением бога). Пантеизм, по словам Энгельса (в «Людвиге Фейербахе...»), сглаживает противополож-ность телесного и духовного. Воззрения Ибн-Гебиро- ля — хорошая иллюстрация этой мысли Энгельса. Свето-вая метафизика неоплатонизма получает заметное материалистическое осмысление. «Чем больше единство приближается к первому истинному единству, тем более едина и проста материя, представленная в нем, и наоборот, чем оно дальше от первого единства, тем оно множественнее и сложнее» [II, 26; 6, с. 770]. Все вещи поэтому «жаждут единства». При всей его духовности оно невозможно без материи, которая с необходимостью пронизана световыми формами. Такое приближение материи к духовно-божественному миру, осуществленное пантеизмом Ибн-Гебироля и реабилитировавшее материю, станет в Европе одной из определяющих идей ре- нессансной натурфилософии.

Ортодоксальный мистицизм был сформулирован в еврейской философии религиозным поэтом Иегудой Га- леви из Толедо (род. 1080). Под влиянием аль-Газали он написал сочинение «Аль-Хазарин» в форме диалога между царем хазаров (принявшим иудаизм в его караимской форме) и еврейским богословом-талмудистом. Сопоставляя положения иудейского, мусульманского и христианского вероучений с аргументами греческих философов (в особенности Аристотеля), автор названного произведения стремился показать несостоятельность последних и их бесполезность для названных вероучений и прежде всего для иудейского, которое, конечно, превосходит мусульманское и христианское.

Младший современник Галеви Авраам Ибн-Эзра (1092—1167), философ, ученый и поэт, тоже родившийся в Толедо, но скитавшийся по разным местам Европы, Северной Африки и Азии, примыкал к воззрениям Ибн- Гебироля. Этот вольнодумный мыслитель, осмеливавшийся пародировать Библию, в своих комментариях к Ветхому завету пришел к поразительно проницательному выводу о том, что «Пятикнижие» не могло быть написано Моисеем. Через несколько веков Спиноза в своем критическом исследовании Ветхого завета опирался на эти выводы Ибн-Эзры, которого он высоко ценил.

Младшим современником Аверроэ- Аристотелизирующии са gbIJI крупнейший еврейский фи- рационализм Маимонида , rj ,д „

г лософ средневековья Моисеи Маимонид (1135—1204). Он тоже родился в Кордове в семье талмудиста, но с Ибн-Рушдом знаком не был, ибо в условиях начавшихся при Альмохадах религиозных гонений на евреев был вынужден покинуть их государство. В 1165 г. Маймонид поселился в Каире и в 1187 г. стал лейб-медиком султана Египта Салах-эд-Дина (знаменитого в тогдашней Европе Саладина). В качестве еврейского богослова Маймонид писал комментарии к некоторым книгам Талмуда и Торы. Но более интересен он как философ, являющийся автором сочинения «Путеводитель колеблющихся», написанного на арабском языке (Далалат аль-Хаирин) около 1190 г. Еще при жизни Маймонида это его большое сочинение было переведено на еврейский язык под названием «Морэ невухим». Его автор был не только врачом, но также математиком и астрономом.

Главный философский источник и авторитет, на который опирался Маймонид, тот же, что и у Аверроэса, — Аристотель. Подобно Ибн-Рушду (и независимо от него) Маймонид отвергал позицию Галеви и Газали, отрицавших возможность сочетания богословия с философией.

Метафизика и физика (изучение последней должно предшествовать изучению первой) как ее важнейшие составные части прочно вошли в духовный мир наиболее одаренных верующих. Подобно подавляющему большинству философов средневековья с присущими ему темнотой и суевериями народных масс, автор «Путеводителя» призывает к крайне осторожному изложению их простому народу. Свое сочинение он предназначал совсем не для него, а для тех иудеев (можно считать, для их интеллек-туальной элиты), которые в результате изучения фило-софии усматривают кричащие противоречия в Торе, но верность последней они тем не менее хотели бы сохра-нить. Эти иудеи и становятся «колеблющимися» в своих верованиях. Для успокоения их духа Маймонид и напи-сал свое произведение, где разработал свой вариант примирения религии и философии.

Конечно, рассмотренная здесь концепция Маймони- да не отличается смелостью и радикальностью соответ-ствующей концепции Ибн-Рушда. Еврейский мыслитель не рассматривал философию в качестве высшей разновидности знания, несовершенным подобием кото-рой является религия. Он принимал по крайней мере основные утверждения Торы (а тем самым и главной части христианского Ветхого завета) и стремился пока-зать, что эти утверждения вполне согласуются с фило-софскими истинами, как они сформулированы Аристо-телем. В принципе все истины его метафизики содержатся в Торе и Талмуде, но для их обнаружения нужно отказаться от буквального понимания их текстов и прибегнуть к аллегорическому, иносказательному. В этом устремлении Маймонид в общем идет по тому же пути, что и Аверроэс. Например, в словах одного из псалмов [см.: 19, 2] о том, что небеса повествуют славу господа, автор «Путеводителя» видел доказательство того, что небесные сферы являются одушевленными и, возможно, даже мыслящими. В библейских ангелах он усматривал философские интеллекты. Аллегорическая трактовка грехопадения Адама привела его к заключению, что здесь идет речь о взаимоотношении чувства, интеллекта и нравственности. Три сына Адама символизируют растительную, чувственную и разумную души человека и т. п. Противоречия между текстами Писания и философскими положениями Аристотеля возникают лишь при поверхностном (буквальном) чтении первых. Первый раздел «Морэ нєвухиі'.:» (всего их три) в своей большей части посвящен толкованию библейских антропоморфизмов, в которых автор стремился усмотреть метафизический смысл. Во втором разделе доказывается, что единство и бестелесность иудейского Яхве вполне согласуется с аристотелевским перводвигателем и первопричиной.

Как видим, Маймонид довольно далеко пошел по пути отождествления религиозных положений с философ-скими. Считая, что в принципе все истины аристотелев-ской метафизики содержатся в Священном писании, он полагал даже, что это писанное божественное открове-ние не является полным. В отличие от Аверроэса Маймонид отдавал значительную дань профетизму, считая, что пророчество представляет собой естественный дар особо одаренных людей. Последние главы второго раздела «Морэ» посвящены библейским пророчествам и видениям, в которых подчеркнута громадная роль воображения. Правда, и откровения пророков невозможны без божественной помощи. Во Введении к своему труду автор указывает, что великие метафизические истины до конца не могут быть ясными никому из философов. Истина, просветляющая человека, обычно пребывающего в кромешной тьме, напоминает вспышку молнии. Такого рода вспышки чаще всего случаются у пророков. У Моисея, например, они слились почти в сплошной свет, превративший ночь в день и свидетельствовавший об особом расположении к нему бога. Описывая в первых главах третьего раздела «Морэ» видения пророка Иезекииля, автор трактует их как описание подлунного и небесного миров.

Такого рода трактовка пророческого дара привела Маймонида к твердому убеждению в том, что пророкам были ясны все философские истины и только часть их в иносказательном виде они зафиксировали в дошедшем до нас Писании. Многие истины, открытые им, но не попавшие сюда, передаваясь из поколения в поколение, были утрачены. Это обстоятельство создает видимость еще большего противоречия между текстами Писания и философией Аристотеля.

С позиций этой философии Маймонид в последних главах первого раздела «Морэ» раскритиковал идею дискретности и окказионализма воззрений мутакаллимов. Его критика во многом перекликается с несколько более ранней критикой Аверроэса в адрес аль-Газали и тех же

мутакаллимов. Но для критики автора «Путеводителя»

весьма характерна также яркая органистическая позиция, радикально отрицавшая дискретность онтологии мутакаллимов и основывавшаяся на последовательном проведении идеи единства и даже тождества микро- и макрокосмоса. Выше мы видели, что из той же идеи исходил и Ибн-Гебироль, но Маймонид провел ее (в 72-й главе первого раздела) более обстоятельно и всесторонне. «Вселенная в своей совокупности есть не что иное, как единый индивидуум» [18, с. 275], «в ней нет никакой пустоты, но все пространство в ней наполнено материей» [с. 276]. В описании мира проводится довольно подробная аналогия между животным организмом и окружающим его миром — земным и небесным. Но, так сказать, законченным микрокосмосом является только человек в силу наличия в нем разумной, духовной способности, отсутствующей у всех прочих животных. Материальный разум неотделим от человеческого тела и подчинен его влияниям. Имеется и приобретенный разум, который не связан с телом и представляет собой эманацию актив-ного космического разума.

Нет необходимости описывать структуру мира, как она представлялась Маймониду. В принципе она та же, что и структура, которая рисовалась аль-Фараби и особенно Авиценне: десять интеллектов и соответствующих им небесных сфер. Последняя из них, сфера Луны, и представляет собой сферу космического разума, воздействие которого оплодотворяет человеческий ум, переводя его из пассивного состояния в активное. Движение небесных сфер и связанное с ним воздействие света и тьмы порождает все изменения на Земле, находящейся в цент-ре мироздания и т. д.

Рассматривая воззрения Ибн-Гебироля, в особенности его концепцию тождества микро- и макрокосмоса, мы констатировали, что данная концепция не сочетается с креационистскими представлениями монотеизма. Но такое утверждение приходится ограничить. Оно полностью справедливо лишь для пантеистических средневековых философских доктрин. Доктрина Маймонида не была таковой, ибо автор «Морэ» последовательно противопоставлял бога в качестве чисто духовного творческого принципа всей остальной природе. Рассматривая воззрения аль-Фараби и Ибн-Сины, мы констатировали, что, принимая в общем аристотелевскую структуру мира.

они объясняли ее генезис исходя из идей неоплатонизма. Маймонид же прибегал здесь к креационистским представлениям, считая, что Вселенная не могла существовать извечно. Правда, это уже не были наивные представления Библии о творении мира из ничего. Отсутствие генетического момента в космологии и натурфилософии Аристотеля дало Маймониду основания утверждать, что законы и свойства природы не всегда были такими, как они существуют теперь. В этом случае природа не изменялась бы и в настоящее время и в ней не было бы ничего сверхъестественного. Но именно благодаря сверхъестественному действию бога были созданы предпосылки дальнейшего существования и изменения природы: четыре элемента и небесные сферы. В течение дальнейших дней творения воздействие сфер, света и тьмы играет все большую роль в возникновении мине-ралов, растений, животных и даже людей, одаренных разумом. С седьмого дня прекратилось всякое вмеша-тельство бога и Вселенная стала жить в соответствии с присущими ей естественными законами.

Как видим, креационизм Маймонида ставит его позади не только Аверроэса, но и Аристотеля. Вместе с тем описанная нами креационистская доктрина «Путево-дителя» с очевидностью носит деистический характер, поскольку она отделяет бога от подлунного мира и че-ловека множеством небесных сфер, роль которых после возникновения мира становится в сущности даже боль-шей, чем роль самого внесферного бога. Но Маймонид не удерживается на этой позиции. В отличие от Авиценны (не говоря уже об Аверроэсе) он довольно неожиданно признает, что божественное провидение распространяется на все, даже на самые незначительные части и события природно-человеческого мира. Но характерно, что иудейский философ подчеркнул: божественное управление миром остается глубочайшей тайной, совершенно не разрешимой для человеческих способностей. Такую непоследовательность, по всей вероятности, следует объяснять давлением религиозно-иудейской традиции, которую представлял и сам Маймонид в качестве иудаистского богослова. Правда, он был далеко не ортодоксален. Он считал, например, совершенно недоказуемым догмат о воскресении тел. Признавал смертность индивидуальной души человека в ее растительных и чувственных функциях. Бессмертие же разумной части фи- лософ трактовал в духовном смысле, а не в соответствии с догматом воскресения.

Рационалистическо-перипатетическая доктрина Май- монида, несмотря на его уступки религиозно-монотеистическим представлениям, все же очень сближала религию с философией и поэтому была совершенно неприемлема для иудейской ортодоксии, которая считала, что их Священное писание Маймонид «продает грекам». Его философский труд неоднократно осуждался и предавался сожжению. Его многочисленные сторонники (многие из них шли в сторону аверроизма) отлучались от иудаизма, носители которого в борьбе с ними иногда обращались за помощью к христианской инквизиции.

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979

Еще по теме Смертность индивидуальнои души и бессмертие разума:

  1. Четыре доказательства бессмертия души
  2. БЕССМЕРТИЕ
  3. БЕССМЕРТИЕ
  4. БЕССМЕРТИЕ
  5. Тоталитарное разложение души
  6. II. ОПИСАНИЕ МАССОВОЙ ДУШИ У ЛЕБОНА
  7. Шесть малоизвестных, но важных правил взаимоотношения души и денег
  8. 2. Смерть и бессмертие: мифы и реальность
  9. Разум и познание
  10. Рассудок и разум
  11. Душа, сознание и разум