<<
>>

СОФИЯ

(греч. sophia — мастерство, знание, мудрость) — смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фик-сирующей в своем содержании пред-ставление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч.

philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia — филия, любовь и sophia). Исходно в древне-греческой культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремеслен-ника — демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т. е. ус-троенные в соответствии с принци-пом разумности и целями прикладной операциональности, что и обес-печивало возможность их продажи (у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XV). Антич-ная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С., которая определяется как "зна-ние о сущности" (Аристотель) или "знание о первопричинах и умопо-стигаемой сущности" (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но — в отличие от дофилософской традиции — не с субъектом деятель-ности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С.: последняя се-мантически связывается с трансцен-дентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремеслен- ника-демиургоса), выступая в чело-веческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "не-что великое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извеч-ным софийным эйдотическим образом (Тимей, 29 а). Античная парадигма гилеоморфизма связывает семантику С. с идеей воплощенного эйдоса или, соответственно, оформ-ленной субстанции, что центрирует на феномене софийности как онтоло-гию (наличное бытие как пронизанное С.), так и гносеологию (познание как прозревание воплощенного ис-ходного замысла и сакрального смысла бытия в его софийности).
В этом контексте неоплатонизм сдвигает акценты с традиционной для гилео-морфизма артикуляции воплощения в антропоморфном ключе (оформление материи-матери как оплодотворение ее логосом, внесение формообразующего эйдотического образца) — в сторону креационной парадигмы: "софийное есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в софийном смысле не есть просто процесс реального, становление вещей, но... творчество" (Плотин). — Соответственно этому, акту-ализируется и такое качество С., как рефлексивность, самоосознание себя как воплощающейся идеи: неопла-тонизм обозначает термином "С." ар-хитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства" (Прокл). Исходный эйдотический образец С., однако, прозревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припо-минание", например), позволяя го-ворить о мудреце именно как о любителе мудрости, т. е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т. п. Онтологический аспект С. вы-двигается на передний план в ре-лигиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея со-фийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе тво-рения как фундаментального твор-ческого акта: "Бог воззрил на закон и сотворил мир" (Талмуд, Рабба Бер. 1.1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках моноте-истической традиции абсолютный образец, мудрость Божия в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой (ма-терия, семантически сопряженная — от античности — с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и хрис-тианская С.
В сочетании с характер-ной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С. как женского божества, ха-рактеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человече-ству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти — женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы, — см. Тантризм). Однако если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут "многоплодной" креа-тивности ("тело Божие, материя Бо-жия" у В. С. Соловьева), практически лишается — в соответствии с системой ценностей аскезы — какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким харак-теристикам С., как "веселие" и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30—37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности — с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рожда- еїся в мир, исходя "из уст Всевыш-него" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порож-дением Абсолюта: С. выступает как "дыхание силы Божией и чистое из-лияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождест-венное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачи-нающего лона по отношению в Богу приводит к последующему семанти-ческому слиянию ее образа с образом Девы Марии, непорочность и про-светленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г.
Сузо (ок. 1295— 1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного рас-творения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изо-морфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, напри-мер, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантичес-ки эквивалентной креационному ми- роустроению. Что же касается другой стороны С., то в отношении к челове-честву она выступает как персони-фицированное Божественное творче-ство: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27—31), смысловая на-полненность творения.В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характерис-тики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской пер- сонифицированности, семантически отождествляясь в западном христи-анстве с Иисусом Христом как Логосом — Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) — или даже с Духом Святым (монтанизм), — ср. с высказанной в восточнохристианской традиции идеей С. как возможного четвертого лика Троицы (С. Булгаков, Флорен-ский). Вместе с тем, в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С., восходящие к ранней патристике. Так, у Бёме термин С. выступает единственным залогом просветле-ния "темного" тварного мира: если земной, т. е. "плотский" мир мыс-лится Бёме как "поврежденный" (порча духа при воплощении: запретный "плод был поврежден и осязаем... ; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать ду-ши", "благодатная невеста, радующаяся о женихе своем". "Просвет-ленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (фило-С. как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично — у Г. Арнольда в про-тестантском (пиетизм) мистицизме.

В философии романтизма образ С. приобретает новую — лирическую — аранжировку, сохраняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у НовалисаС. артикули-руется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гешталь- ты Писания: в царстве Арктура, оли-цетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного про-светления и подъема(наложение христианской семантики на фольк-лорную основу сюжета спящей де-вушки — см. Ананка). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что сим-волизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: ве-нок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия — символ невинности — отдана Эросу, "небо и земля слились в сладчайшую музыку" (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галант- но-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("— Что составляет вечную тайну? — Любовь. — У кого покоится эта тайна? — У Софии."), Абсолютной Жен-ственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открываю-щим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери — При- снодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой матери), сказочно-фольк- лорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций клас-сического рыцарского романа (изо-морфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Артуровского цикла) — делает семантику С. у Но-валиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы де-терминируют и тот семантический пласт "Фауста" Гёте, где в экспли-цитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармо-нии телесного и духовного начал, не-обходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом кон-тексте является то, что, будучи феноменом, онтологически относя-щимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В за- падной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной (начиная с Августина) идентификации С. с церковью, истолкованной в мис-тическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алку- ина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышен-ных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В противоположность этому, в восточной версии христиан-ства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически акцентиро-ванную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митропо-литом Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православ-ной культуре складывается богатая традиция иконографии С., в агиогра-фической традиции христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями — Верой, Надеждой и Любовью, — что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных хрис-тианских добродетелей. Особую арти-куляцию понятие С. обретает в традиции русского космизма (в контексте парадигмы обожения природы — см. Космизм русский) и "философии хозяйства": "природа человекооб-разна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в С. и через нее воспринимает и отра-жает в природу умные лучи Божест-венного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (Булгаков). Проблема теодицеи в контексте восточнохристианской культуры формулируется как проблема этно- дицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал со-борности, в русской философии — традицию софиологии, а в русской поэзии — идеал Абсолютной Женст-венности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В. С. Соловьев, Я. П. По-лонский, М. А. Волошин, Вяч. Ива-нов, А. К. Толстой, Белый, А. Блок и др.) В этом контексте реальная воз-любленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А. Блок), — само же совершенство есть С., для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее красе" у Я. П. Полон-ского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в тер-минологии аллегоризма В. С. Соло-вьева — к "солнцу", "лучами" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, не-изменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М. А. Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у В. С. Соловьева) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Бо- жию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Доне Жуане искус узреть самую С., а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищет на земле //Ив каждом торжестве себе готовит горе" у А. К. Толстого). Между тем, для В. С. Соловьева метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного со-вершенствования (символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогичес-кой системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространст-во, в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценнос-тью. Вынашиваемая В. С. Соловьевым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воз-зрениях с мистической идеей непо-средственной причастности Перво-священника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя — как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного упо-требления соответствующего термина) подвергается радикальной редукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программ-ным отказом постмодернизма от классической метафизики, фунди-рующей ее идеей имманентного бытию смысла и основанной на этом презумпции референции (см. Лого-центризм, Логотомия, Постметафи-зическое мышление). Если для тра-диционной философии, по оценке Фуко, была характерна тема "изна-чального опыта" ("вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..."), то постмодернизм формули-рует свою стратегию принципиально альтернативным образом: "не пола-гать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир — не сообщник нашего познания, и не суще-ствует никакого предискурсивного провидения... Дискурс, скорее, сле-дует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами" в нарра-тивных практиках означивания. (См. Дискурс, Означивание, Нарратив, Семантика.)

М. А. Можейко

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме СОФИЯ:

  1. СОФИЯ (греч. — мастерство, знание, мудрость
  2. СОФИЯ (греч. sophia - мастерство, знание, мудрость
  3. СОФИОЛОГИЯ
  4. СОФИОЛОГИЯ
  5. Глава I. Зачем нужна философия?
  6. БЕССМЕРТИЕ
  7. ТВОРЧЕСТВО
  8. БУДДИЗМ
  9. ВСЕЕДИНСТВО
  10. ВСЕЕДИНСТВО
  11. 18. Развитие идей русской религиозной философии в рамках «метафизики всеединства» конца XIX - первой половины XX столетия(В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский, С. и Е. Трубецкие).
  12. ЭЗОТЕРИЗМ
  13. ГУМАНИЗМ
  14. ЭКСПЕРИМЕНТАЦИЯ
  15. ПРАГМАТИЗМ
  16. ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  17. ПРОИЗВОДСТВО
  18. БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944
  19. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
  20. НАДЕЖДА