<<
>>

СОЛИПСИЗМ


(лат. solus ipse — только сам) — теоретическая уста-новка, сквозь призму которой весь мир видится произведением созна-ния (Я), которое — единственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Несмотря на то, что античные скептики выдвигали сходную программу, о С.
речь может идти только в эпоху Нового времени — после мыслительного опыта Декарта по радикальному вытеснению из Я всего недостоверного, в результате чего одновременно рвутся все связи с миром и выставляется требование к Я — основываясь только на само- мыслии, выстроить опыт мира цели-ком как несомненный. Этот подход перенимается большинством после-дующих теоретиков познания. Однако одновременно возникает проблема обоснования общезначимости такого опыта познания, решаемая в боль-шинстве случаев психо-физиологи- чески — на основании положения, что все люди устроены сходным образом и используют схожие знаки (что является выходом за пределы установки С.). Попытка разрешить проблему С., одновременно сохраняя приоритет мыслительной позиции Декарта, была препринята Гуссер-лем — в виде разработки темы ин-терсубъективности и монадического сообщества. Однако Гуссерлю так и не удалось обосновать общезначи-мость работы феноменолога вне до-пущения сферы дорефлексивного ("жизненный мир" у позднего Гуссерля), того, что существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие теорети-ческие средства не могут выступить фундаментом веры, которая необхо-дима для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.
Д. В. Майборода
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ. Окончил Московский университет. В 1870-е защищает магистерскую и докторскую диссертации, препода-ет. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е за-нимается активной публицистической деятельностью. В 1890-е обраща-ется к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: "Духовные основы жизни" (1882—1884), "Великий спор и хрис-тианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881—1883), "Русская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный вопрос в России" (1883—1891), "Смысл любви" (1892— 1894), "Оправдание Добра. Нравст-венная философия" (1897), "Первое начало теоретической философии" (сб. статей, 1897—1899), "Три разго- вора" (1899—1900) и др. Уже совре-менники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является пред-шественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, пат-ристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед рус-ской общественной мыслью встала задача органического синтеза накоп-ленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христиан-ской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.
е. разумную безуслов-ную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что со-держит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвоз-вратно в мир прошедшего", С. считает необходимым построение новой фи-лософии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеедин-ства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" — т. е. всякого рода односто- ронностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм,рационализм, экономизм, клерикализм и т. п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предпо-лагает и определение законного места каждого из них в высшем органичес-ком синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предме-том философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие при-надлежит, т. е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организа-ция всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии — всестороннего син-теза преодолевших свою отвлечен-ность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предпо-лагает отказ от гносеологизации фи-лософии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С., есть прежде всего сво-бода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. из-начально был ориентирован на раз-работку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправ-дания твари") в контексте построе-ния теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интен-циями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим пред-метом метафизики, считает С., явля-ется не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверх-сущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представ-ляя собой положительное ничто, по-скольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено че-го-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т. 'е. сущее — это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание су-щества и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществ-ляется высшее самоутверждение. В этом ключе С. разрабатывает по-нятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармониче-ское единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направ-ленность его эволюции. Раскрывая динамику всеединства, С. утвержда-ет, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) — абсолют-ное как таковое и абсолютное как становящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность. Именно здесь на-иболее явен пантеизм С., ибо факти-чески он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу. Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С. выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них за-ключает к модусам всеединства — благу, истине, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у С. — по-следовательность "повышений бытия". Актуально этот процесс проходит через три ступени явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концеп-цию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Хрис-тос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели С. занимает учение о Софии, божественной пре-мудрости, ставшее основой софиоло- гического направления русской фи-лософии, а также ведущей темой
Соловьев 973
символической поэзии. Концепция Софии С. весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Святой Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т. е. Церковь, и как воплощенная в образе св. Девы Марии. В конечном счете София (единство — все в себе заключающее) вы-ступает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непо-средственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеологическим аспектом концепции положительного всеединства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достове-рен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощущения абсолютной истины еще до всякого самосознания; вне безуслов-ной Истины познающий субъект есть ничто. Цель познания — внут-реннее соединение человека с истин- но-сущим, что органически включает в познавательный процесс нравст-венный элемент. Истина онтологич- на, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действительность) всеединое (смысл всего существующего). Познать истину — значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, С. различает три источника познания — опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное по-знание дают нам свидетельства толь-ко о внешности предмета. Суть же постигается посредством третьего рода познания, основанного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действи-тельности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть мистика как цельное знание, выра-женное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, составляя "основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и эти-кой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного", безусловно-го значения человеческой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойствен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стрем-ление разрешить это противоречие усиливает со временем у С. элементы имперсонализма, трактовки личности как "подставки" другого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы беско-нечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антропология у С. снимает космогонию, ибо наряду с актуаль-ным всеединством необходимо пред-положить потенциальное, становя-щееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогонический процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. "Земной" план этого процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении "Оправдание добра", тщательнейшим образом анализируя реальные процессы че-ловеческой жизни. Утверждая, в противоречии со своей концепцией, независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С. стремится построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ни-чем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осу-ществляется. Зло же объективно не существует, есть раз-лад, дез-орга- низация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству. Способом упраздне-ния эгоизма является понятая онто-логически (как соединение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности че-рез внутреннее признание истины другого, его безусловности. С. было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его посто-янном внимании к историософским проблемам. Будучи сыном 19 в., С. безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофиз- ма. Космический процесс рождени-ем человека переходит в историчес-кий, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Хрис-том, давшим человечеству всю пол-ноту положительного откровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или богодействие ("Чте-ния о богочеловечестве"). В этой про-грессивной эволюции человечество проходит через необходимые эконо-мический и политический этапы, до-стигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социаль-ном всеединстве. Человеческие отно-шения строятся на основе принципа солидарности, вытекающей из сост-радания и практически воплоща-ющей изначальную связь всего со всем. Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 1880-е С. разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство челове-чества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть при-надлежала бы церкви, а политичес-кая — царю ("История и будущность теократии"). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции "русской идеи". Раз-витием человечества, полагает С., управляют "три коренных силы". Первая — центростремительная — стремится устранить всякое много-образие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая — центробежная — дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегри-рующая сила, которая дала бы поло-жительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержа-ние человеческому развитию, будучи только откровением высшего бо-жественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой- либо частной задачи, он призван со-общить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С., только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа Святой Троицы. Эта миссия носит исключительно мораль-ный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Национальный вопрос в России"). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космо-антропологи- ей и этикой эстетика С., в которой мыслитель стремился дать философ-ское обоснование афоризма Достоев-ского "красота спасет мир", прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле вы-ступает как свободная теургия, т. е. пересоздание эмпирической, при-родной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслите-лей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология (см. Софиология), историософия и др.).
Г. Я. Миненков
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме СОЛИПСИЗМ:

  1. СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse - только сам
  2. СОЛИПСИЗМ (от лаг. solus — один, единственный, ipse — сам, sum — существую
  3. ИДЕАЛИЗМ
  4. ДРУГОЙ
  5. ИНДИВИДУАЛИЗМ
  6. 1. Эмпиризм новой философии
  7. СОЗНАНИЕ
  8. НАРЦИССИЗМ (греч. Narciss - Нарцисс, Наркисс
  9. ВИТАЛИЗМ
  10. «ВЕЩЬ В СЕБЕ
  11. РАЗУМ
  12. НАРЦИССИЗМ
  13. Античная философия
  14. БРАХМАН
  15. ВИТАЛИЗМ
  16. САНСАРА (санскр. - перерождение, круговорот, блуждание, прохождение через нечто)
  17. Авторы статей
  18. ЯЗЫК
  19. ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1912-1992
  20. ОГЛАВЛЕНИЕ