<<
>>

Соотношение веры


Преобладание иррационально-волевых факТ0р0в над факторами раи разума ционально-логическими в сфере са
мого познания выражается в превосходстве веры над разумом. Такое превосходство проявляется прежде всего в преобладающей силе религиозного авторитета по срав-нению с человеческим разумом.
Веру в божественный авторитет, зафиксированный в Священном писании, Ав-густин провозглашал основой и главным источником человеческих знаний. Грех, совершенный Адамом и Евой и передавшийся всему человечеству, неисправимо исказил людской разум, серьезно ослабил его силу. С тех пор человеческий ум с необходимостью должен искать себе опору в божественном откровении. Согласно известной формуле Августина (провозглашенной в одном из его писем) — «Верь, чтобы понимать»,-— вера должна предшествовать пониманию."
65
3-364
Но все же вера требует для своего подкрепления разума, известных элементов философского подхода, а не отвергает их с порога, как провозглашал Тертуллиан. Аллегорическое, символическое истолкование многих библейских положений, с которым мы встречаемся в произведениях Августина, выступает одним из важных
элементов такого подхода (хотя сам же он стремился свести такие элементы к минимуму).
Сама по себе формула о превосходстве jepbi над разумом уже не была новой в истории христланской философии, но новым было то толкование веры, которое развивал крупнейший представитель западной патристики. Предшествующие «отцы церкви» содержание веры, божественного откровения искали лишь в Библии. Авгуг:-,. ти HjKiLii р о воз гласил, что авторитет церкви как единственной и никогда не ошибающейся толковательницы состав ляё тПїбс лед ню кГ~й де та ищпо вейкой истины. Тайїя пїзиц5я~епкскопа Гиппона отражала ситуацию, сложив-шуюся в результате укрепления церкви — особенно фор-мировавшейся римско-католической церкви в развали-вавшейся Западной Римской империи — как догматиче-ской и строго централизованной, институциональной организации.
Августин не ограничивался простым провозглашением теологической формулы о превосходстве веры над разумом. Он стремился дать ей философское обоснование. Христианский философ исходил из того, что все содержание человеческого познания черпается из двух источников. Первый — это личный опыт любого человека, его чувственный контакт с предметами и явлениями природного и человеческого мира. Этот источник весьма ограничен, знание, почерпнутое в нем, очень поверхностно и несущественно. Во много раз богаче и значительнее другой источник человеческих знаний — то, что любой человек узнает от других людей. Такое опосредствован-ное знание Августин и называет верой. Но он делает неправомерный вывод, отождествляя веру в то, что че-ловек узнает от других людей, с религиозной верой в освященные церковью авторитеты. Ибо вера первого рода в конечном итоге опирается на опыт, на коллективный опыт всего человечества и ее истины могут быть проверены эмпирически.
Ничего подобного невозможно осуществить по отношению к «истинам», содержащимся в Священном писании и в церковном предании.
Таким образом, общий итог августиновского решения проблемы соотношения веры и разума состоит в принижении разума, который без помощи христианского откровения неспособен обосновать, в сущности, ни одной истины. Лишение разума самостоятельности в процессе познания характерно для всего его учения.
Выше было отмечено, что Августин,
Пути преодоления разочаровавшийся в манихействе, скептицизма и априоризм.Некоторое время разделял воззреУчение ния скептиков Но став теоретиком
о сверхъестественном г
озарении христианского вероучения, он не
мог уже разделять этих воззрений, острие которых в поздней античности было обращено прежде всего против различных религиозно-догматических утверждений. Отсюда борьба Августина против скептицизма.
Мы встречаемся с ней в его сочинении «Против академиков» (т. е. против скептиков новой и средней Академии). Автор указывает здесь [см.: 49, II, 9, 23], что принципиальная разница между позицией академиков и его собственной заключается в том, что первая состоит в категорическом утверждении того, что истину найти невозможно, а вторая доказывает правдоподобность обратного. В этой связи в том же сочинении Августин выдвигает убедительный аргумент против академического скептицизма, утверждавшего возможность только вероятностного, а отнюдь не достоверного знания. Но если невозможно последнее, если невозможна подлинная истина, говорит христианский критик скептицизма, то как же можно говорить о вероятностном, т. е. правдоподобном знании, поскольку мерилом этой правдоподобности должна служить несомненная, достоверная истина? Такая истина и даже целая система истин даны в христианском вероучении. Опровергая скептицизм, Августин стремился отстоять данное учение от рациональных посягательств.

67
Однако взаимодействие августиновской мысли со скептицизмом не сводилось только к отрицательным взаимоотношениям. Для философа христианства была приемлема критика чувственного познания, данная Сек-стой Эмпириком и другими античными скептиками. Эта критика, вскрывающая ненадежность всех чувственных постижений, приводит к выводам феноменализма, со-гласно которым чувственные явления (феномены) сами по себе достоверны, но было бы совершенно неоснова-тельно видеть в них отражение сущности самих вещей. Примыкая к этой стороне гносеологии скептицизма, Ав-густин был убежден, что показания наших органов чувств, необходимые для практической жизни человека, неспособны снабдить нас достоверной истиной.
Развивая здесь также и платоновскую традицию, христианский философ последовательно исходит из того, что чувственный контакт с «тленным», непрерывно меняющимся миром может нас скорее увести в сторону от истины, нежели приблизить к ней. В этой связи он доводит до крайней степени ту антисенсуалистическую позицию, которую он нашел в плотиновских «Эннеадах». С мате- риалистическо-сенсуалистической точки зрения чувственные восприятия доводят до нашего сознания образы вещей внешнего мира, воздействующие на нас. Для Августина же эта точка зрения абсолютно неприемлема: нематериальность человеческой души полностью исключает какую бы то ни было возможность воздействия на нее материальных объектов. Конечно, он не мог отрицать как самого факта ощущений, так и того, что их возникновение нередко связано с теми или иными контактами нашего тела с внешними предметами. Но своим рождением чувственные образы обязаны не этим контактам, а только деятельности самой души, которая, не теряя ни на миг «жизненного внимания», непрерывно заботится о своем теле. Поэтому чувственное ощущение не является делом тела, но делом души посредством тела [см.: 49, О бессмертии души, XVI, 25].
Антисенсуалистическая позиция Августина означает у него полную изоляцию человеческого сознания от внешнего мира (когда речь идет о процессе познания, а не о практической деятельности). Объективный-мир, не в состоядии ничему, научить „человек^- «Не выходи в мир,— пишет он в этой связи,— а возвращайся к самому себе: внутри человека пребывает правда» [см.: 5 и 49, Об истинной религии, XXXIX, 72].
Если опираться только на чувственное познание и видеть в нем действительное познание мира, то невозможно преодолеть скептицизм, можно лишь укрепить его. Другое дело область самого человеческого сознания, в наличии которого у нас не может быть никаких сомне-ний. Только опираясь на него, мы можем преодолеть всякий скептицизм. «Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что ты существуешь? — вопрошает Разум самого Августина в его «Монологах».— Знаю. Откуда же знаешь? Не знаю. Простым ли ты себя чувствуешь или сложным? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты движешь-ся? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю. Итак, ты знаешь, что существуешь, знаешь, что живешь, знаешь, что познаешь» [Монологи, II, 1]. Даже акт самого сомнения есть акт мысли и как таковой свидетельствует о существовании человека и его мысли: «Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это (свое сомнение) как некоторую истину...» [см.: 49, Об истинной религии, XXIX, 73]. —
Итак, сознание любого человека, его душа, представляет, по Августину, единственный устой несомненности в непрерывно меняющемся, неустойчивом мире. Углубившись в недра ее, человек находит там такое содержание, которое полностью не зависит от внешнего мира, а между тем присуще всем людям. Людям только кажется, что они черпают во внешнем мире то, что в действительности они находят в глубинах собственного духа. Отказавшись от платоновской идеи о предсуществова- нии душ, Августин полностью сохранял идею априорности, абсолютной независимости от опыта самого главного и глубокого содержания человеческих знаний. С этой точки зрения всякое знание, согласно автору «О величине души», представляет собой результат, так сказать, отступления памяти вспять или припоминания дуїшг. [см.: XX, 34].
Понятия чисел и геометрических фигур, этические понятия добра, справедливости, любви и т. п., нормы человеческого поведения, эстетические понятия, законы диалектики (т.е. логики)—все они внеопытны. Понятия чисел, например, существуют вовсе не потому, что существуют вещи, которые можно считать, а сам счет их становится возможным потому, что мы обладаем понятиями, необходимыми для такой операции. И если бы даже не было мира со всеми его предметами, то все понятия человеческой души продолжали бы существовать. В^еэти понятия человек познает внутри_своей душшшносредсх- венно, интуитивно.
Но если душа не существовала искони и не могла черпать их, созерцая мир идей, как учил об этом Платон, то возникает вопрос об их происхождении, об их источнике. Ответ на него очевиден с позиций августинов- ско-христианского креационизма: источником, творцом всех этих понятий, или идей, может быть только бог. Следовательно, осознание человеком вечных и неизменных идей в глубинах собственной души убеждает его и в существовании вечного, вневременного и бестелесного бога. «Создал Ты человека по образу и подобию своему, и истину эту познает лишь тот, кто познал самого себя» [см : 5 и 49, Монологи, I, 1,4].
Но, познавая бога, человек окончательно убеждается, что только божественному творчеству и непрерывному божественному вмешательству он обязан всем своим наиболее глубоким знанием. Бога Августин называет «отцом умственного света» и «отцом нашего озарения» («pater illuminationis nostrae») [там же].Не только яв- ления__природы и с о б ы т и я. ч е л о в е ческ о й ж из Н И ~ процесс познания-ховершается .„благодаря непрерывному вмешательству бога. 'Геоцентризм и фатализм составляют у Августина столь же определяющие черты его истолкования познания, как и его истолкования бытия. В процессе_гщзняния человек оказывается лишь пассивным восприемником божественных идей. Сам псРсебе он ничего не знает, как й не может. Только сверхъестественное озарение, неожиданно приходящее от всеобщего и единого небесного учителя, поднимает человека до познания самых глубоких истин. «Душа разумная и мыслящая... не может сиять сама по себе, но сияет в силу участия в ином, правдивом сиянии» [О граде божьем, X, 2]. Только такое участие и делает возможным огромное усиление ее познавательных способностей.
Очевидно отличие августиновско-христианской формы мистицизма от той его языческой формы, с которой мы ознакомились на примере Плотина. У автора «Энне- ад» непосредственное, интуитивное познание, порывающее со всякими разумно-логическими операциями, дости-галось в минуты экстаза, когда философ сливался с пер- воединым источником бытия и знания. С этой мистико- пантеистической точки зрения бог и человек идентичны по своей духовной сущности, что и делает возможным и даже естественным их слияние в эти потрясающие мгновения восторга и самозабвения. Августиновско-христи- анское учение последовательно сохраняет внеприродные позиции бога. Сам по себе он не коренится ни в одной человеческой душе, но благодаря своей ни для кого не объяснимой милости он делает возможными для своих избранников сверхъестественное озарение их душ и благодаря этому постижение глубочайших истин. Культ смерти с т ановится закон оме рным__ дополнением—реяти— озго=мжгпгтеского истолкования процесса познания. «Чтобы душа могла без препятствий погрузить свою_суш- ность в полноту истины,— читаем мы в произведении «О величине души [XXXLII, 76], — она начинает жаждать как наивысшего дара бегства и полного избавления от тела — смерти».
- Хртетиански-мистическое учение об озарении состав-ляет центральный пункт учения Августина о процессе познания, а в определенном смысле и всей его филосо-фии. В свете этого учения становится совершенно оче-видным, что предметом философского знания Августин провозгласил бога и человеческую душу. «Я желаю знать Бога и душу,— говорит он в своих «Монологах».— А более ничего? — спрашивает его Разум. — Решительно ничего»,— отвечает автор [Монологи, I, 2, 7].
„ В свете такого теологического огра
<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме Соотношение веры:

  1. Соотношение знания и веры
  2. СИМВОЛ ВЕРЫ
  3. IX. ЗАЩИТА ВЕРЫ (ГБ)
  4. СИМВОЛ ВЕРЫ (слав. эквивалент лат. credo
  5. 11.3. Оптимальное соотношение ресурсов
  6. Ценовые соотношения
  7. Соотношение прибыли и объема реализации
  8. 43. СООТНОШЕНИЕ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА РФ И ЕЕ СУБЪЕКТОВ
  9. Проблема опыта. Соотношение теологиии философии
  10. 2. Соотношение истории политических и правовых учений и политологии
  11. 2. СООТНОШЕНИЕ МЕЖДУНАРОДНОГО ПУБЛИЧНОГО И ЧАСТНОГО ПРАВА
  12. ГЛАВА 7.5 СООТНОШЕНИЕ ЭМОЦИОНАЛЬНОГО УРОВНЯ К ТИПАМ КОНТАКТОВ С КЛИЕНТАМИ