<<
>>

СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ


(время человеческого бытия) — коллективное перцептуальное В., универсалия культуры, содержание которой ле-жит в основе концептуального В., конституирующегося в феномене истории как осознанной процессуаль- ности социальной жизни.
Наиболее архаические представления о С. В. как мере человеческого существования связаны с онтологически за-данными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация В., благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с располо-жением звезд — в "Трудах и днях" Гесиода и др. Типичным для архаи-ческих культур является задание оп-ределенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигурациям (например, "когда покажется палец Иштар", т. е. когда месяц взойдет рядом с Венерой, — в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фиксировать на этой основе такой параметр В., как длительность (ср. рецитацию архаического способа задания вре-менного отрезка у Овидия: "слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной"). Осмысление конти-нуальной длительности В. и мерной дискретности временных отрезков — позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте — гениев), т. е. божеств момента — задает в культуре идею календаря как организую-щей С. В. системы исчисления циклически повторяющихся временных промежутков. (Идея была оценена в свое время И. Ньютоном как при-годная для того, чтобы фиксировать "обыденное" или "неистинное В.: как то год, месяц, час" — в отличие от "истинного математического В."). Становление календаря инспирирует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с "началом времен" (Гомер), а до укрепления Одином меток-искр на небосводе "звезды не ведали, где им сиять" ("Старшая Эдда"). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структу-рирует мифы о культурных героях, открывших закономерности календаря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для мифологической трактовки В. характерно семанти- коаксиологическое разделение В. сакрального, отраженного в креа- ционных мифах, и эмпирического (профанного), события которого про-ецируются на В. сакральное. Это проецирование обусловлено рассмо-трением мирового процесса как по-следовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катастрофы: и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная исчерпанность сов-падает с временным концом мира, Космос распадается в хаос. В более поздних аграрных культурах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или временно отсутствующим (похищение Персе- фоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавлива-ет космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла.
Возникновение нового мира, воссоз-дание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению временного разрыва: имитативная магия воздвижения ритуального дерева (шеста) как символ оформления мировой вертикали (вплоть до новогодних елок), Арре- фории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических пра-родителей и т. п. Сакральные даты календарных праздников, осмысленные как периодические космические реконструкции, регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому В. креационного акта, началу времен. В таком кон-тексте временной порядок является для человека сакральным, а его под-держание — сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным призна-ком конца бытия, — в силу этого, как правило, счет В. ("ведение" его) являлся функцией жрецов, а календарь мыслился как земной образец небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон — не делать поправок в календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею повторяющейся по-следовательности временных циклов, что, в сущности, уже заклады-вает в культуре вектор линейных представлений о В., ставший до-минантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клепсидры, достаточно точно отмерявшей временные промежутки) является началом представлений о С. В. как автохтон-ном по отношению к природным циклам — началом перехода от своего рода материнского В. аграрных практик к отцовскому В. городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доминанту. Векторная мерность последней противостоит характерной для архаической культуры сопряженно-сти временных отрезков с их содер- жательно-конкретной характерис-тикой (ср. "эпохи царств" в Древнем Китае). Осознание в античности нео-братимости временного движения является основанием конституирования С. В. в качестве ценности: "самое драгоценное достояние — время" (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регла-ментированное равенство В. речей сторон), что задавало в античной культуре ассоциацию объективнос-ти "течения" В. (тока воды в клеп-сидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуще-ствлено эксплицитное дистанциро-вание В. Космоса как порядка при-роды и социального "времени наших действий" (Диомед), что находит свое выражение в ведении летоис-числения не "от сотворения мира", а "от основания Рима". По формули-ровке Диомеда, "время — чередование вещей, схваченное в троякой из-менчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останав-ливается. Само по себе В. не может никоим образом быть разъято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны, то мы нераздельному В. на-значаем части, не разделяя само В., но обозначая различие наших дейст-вий". Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее, однако, сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение "вечного" (aidion) и преходящих миров (aion), — лишь в рамках аристоте-левской концепции оформляется так называемый парадокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступило; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко В. как объективному атрибуту тоталь-ности бытия, но к индивидуально- человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации С. В. ха-рактерен его обратный аксиологиче-ский вектор: от "золотого века" через "серебряный" к современности, далекой от идеала ("землю теперь населяют железные люди" у Гесио- да), что конституирует в европей-ской культуре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой С. В. в античных трактовках является его семантическая и идеоло-гическая неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший). Событийная на-полненность характеризует В. и в глазах Августина: "Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не бы-ло действительно сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я из-меряю, Боже мой?". Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приобретает характер жесткой эсхатологической асим-метрии, дополняющейся аксиоло-гической асимметрией временности (мига) земного существования и вре-менной бесконечности "жизни веч-ной". По 0ц6нкє Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? — Нет. — А через две тысячи? — Нет. — А через сто тысяч? — Нет. — Может быть, спустя тысячу тысяч лет? — Нет. — А после тысяч лет, кои есть не более как капля в море? — Нет", — способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В. своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнозначных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и т. п. (ср. со средневековой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался вы- деленностью и социокультурно арти-кулированной значимостью: храм, феод, etc.), а идея второго пришествия Мессии задает выраженную векторную ориентацию европейского сознания в будущее, что обусловли-вает острую артикуляцию в европей-ской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает проблему С. В. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научно ориентированной трактовке В. как объективного параметра процессуальности в рам-ках философии природы: "абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему" (И. Ньютон), равно при- ложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферентным по отношению к их содержа-нию (ср. новоевропейскую парадигму трактовки пространства как одно-родного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея от-носительности В.: "Я неоднократно подчеркивал, — пишет он, — что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относитель-ным: пространство — порядком су-ществования, а время — порядком последовательности". Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственности задает в рамках фило-софской классики вектор осмысления В. как артикулирующего не вне- человеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъ-екта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориен-тировка внимания с трактовки С. В. как воплощенного в календаре объ-ективного параметра социальных процессов на интерпретацию темпо-ральности человеческого существо-вания как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистен-циализм противопоставляет темпо-ральность человеческой экзистенции как глубоко содержательную — внеш-нему В., предстающему в качестве отчужденного, бескачественного и подавляющего, ибо в темпоральности любая "ситуация — это призыв, она окружает нас, она предлагает решение, принимать которое при-ходится нам самим" (Сартр). Приме-нительно к индивидуальному чело-веческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие чело-века в мире, Вот-бытие (Dasein) ха- рактеризуется временностью при-сутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рождения к смерти как способу бытия смертного в мире. Временность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является условием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального горизонта мира как "Целого". В современных теориях информации человеко-размерный параметр В. рассматривается в тесной сопряжен-ности с онтологически заданным В. как параметром развивающейся системы: "очень интересный мысленный эксперимент — вообразить разумное существо, время которого течет в обратном направлении по от-ношению к нашему времени. Для такого существа никакая взаимосвязь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом порядке следствий — с его точки зрения — и причин — с нашей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала... Мы можем сообщаться только с мирами, имеющими такое же направление времени" (Н. Винер). В рамках постнеклассического мы-шления (см. Постмодернизм) осуще-ствляется своего рода "переоткры-тие времени" (см. 'Переоткрытие времени") и переосмысление в этом контексте феномена социальной темпоральности, артикулируемой в современных концептуальных моделях в свете презумпции нелинейности (см. Нелинейных динамик теория, Генеалогия, Постистория, Событий-ность, Эон).
М. А. Можейко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ:

  1. Социальное время
  2. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ СОЦИАЛЬНОЕ
  3. СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ
  4. Раздел 8. РАБОЧЕЕ ВРЕМЯ И ВРЕМЯ ОТДЫХА
  5. 3. Рабочее время и время отдыха водителей
  6. 24. Пространство и время. Пространство и время как всеобщие формы существования материи. Принцип единства мира.
  7. Диспач. Диспач за все спасенное время. Диспач за рабочее спасенное время. Расчет стадии вкруговую
  8. 90. ГОСУДАРСТВЕННАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ПОМОЩЬ, ОКАЗЫВАЕМАЯ В ВИДЕ ПРЕДОСТАВЛЕНИЯ ГРАЖДАНАМ НАБОРА СОЦИАЛЬНЫХ УСЛУГ
  9. Глава 48Реформирование системы социальной защиты и отраслей социальной сферы
  10. 17.2. Социальные институты и механизм социальной защиты работника
  11. 14.3 Формирование расходов на социальную помощь и социальное обеспечение
  12. 7. СОЦИАЛЬНАЯ ПОЛИТИКА. СОЦИАЛЬНАЯ ЗАЩИТА НАСЕЛЕНИЯ
  13. 1. Концепция социальной стратификации и социальной мобильности
  14. 37. Социальная структура общества и этнические общности.Исторические формы социальных и сословно-классовых общностей.
  15. время
  16. ПРОСТРАНСТВО и ВРЕМЯ
  17. ПРОСТРАНСТВО и ВРЕМЯ