<<
>>

СОЗНАТЕЛЬНОЕ

— по Фрейду — одна из трех систем (бессознательное — предсознательное — С.) чело-веческой психики, включающая в себя лишь то, что осознается субъектом в каждый данный момент вре-мени.

Фрейд полагал, что основная роль С. — это "роль органа чувств для восприятия психических качеств". С точки зрения Фрейда, С. есть "главным образом восприятие раздражений, приходящих к нам из внешнего мира, а также чувств удо-вольствия и неудовольствия, кото-рые могут проистекать лишь изнутри нашего психического аппарата". По мысли Фрейда, психическая дея-тельность С.: а) подчиняется схемам "вторичных процессов" — правилам грамматики и формальной логики; б) управляется принципом реальности, т. е. уменьшает неудовольствие инстинктивного напряжения посред-ством процедур адаптации. Согласно психоаналитическому пониманию, С. "является лишь качеством, которое может присоединиться или не присоединиться к отдельному душевному акту и которое никогда ничего не изменяет в нем, если оно не наступает". По мнению Фрейда, "большинство сознательных процес-сов сознательны только короткое время", и процесс возбуждения не оставляет в С.
"как во всех других психических системах" длительного изменения его элементов. Классиче-ский психоанализ не считает С. сущ-ностью психического и трактует понятие "С." как прежде всего чисто описательный термин.

В. И. Овчаренко СОКРАТ (ок. 470—399 до н. э.) — античный мыслитель, первый (по рождению) афинский философ. Полагая, что "письмена мертвы", отдавал предпочтение устному рассуж-дению в ходе диалогов на площадях и в палестрах. В силу отсутствия текстового авторского наследия фило-софское учение С. реконструируется на основе вторичных источников, в первую очередь — сократических диалогов раннего Платона, сократи-ческой апологии Ксенофонта, сведений из Диогена Лаэртского и Арис-тотеля.

В историко-философской традиции фигура С. занимает особое место: если хронологически он яв-ляется современником Демокрита, то семантически его учение открывает новую страницу в развитии древ-негреческой философии. С. подводит черту под прежним (отныне — "досо- кратическим"; термин "досократи- ки" введен в Новое время: англ. Рге- socratics, нем. Vorsokratiker, франц. Presocratiques) периодом философ-ствования, эпистемологически ха-рактеризовавшимся наивным реализмом (натурфилософские картины мироустройства от Фалеса до атомистов). Поставленный С. вопрос о том, каким образом может строиться че-ловеческое знание о мире, выступает важнейшим импульсом переосмыс-ления самого предмета философского знания, фактически первым шагом в становлении и развитии рефлек-сивного потенциала философии. Если постижение мира досократиками осуществлялось практически в рамках стандартной субъект-объектной процедуры ("мир как объект", — неслучайно античная традиция именует натурфилософов "физиками"), то именно с С. начинается оформле-ние философии как рефлексивной теоретической дисциплины, основ-ным предметом рассмотрения которой выступает сама система субъект- объектных отношений (пусть пока и не во всем комплексе своих аспектов, но в гносеологическом — бесспорно). Такая интерпретация предмета философии задает новые направления в разворачивании проблемных полей философского знания:традиционная для натурфилософии онто- лого-метафизическая проблематика дополняется гносеологической. (А поскольку процесс формирования знания рассматривается С. весьма кон-кретно, т. е. на примере знания о том, что есть добродетель, справедливость или сам человек, постольку это — в перспективе — открывает семанти-ческие горизонты таких проблем-ных полей философии, как этика и антропология.) В целом, восполь-зовавшись дильтеевской терминоло-гией, можно сказать, что как "наука о духе" философия началась именно с С. В области интерпретации гносео-логической проблематики С. занимает отчетливо выраженную позицию рационализма и интеллектуализма.
В этом отношении он, с одной стороны, основывается на софистских способах рассуждения, полагая, что наиболее адекватным инструментом философского поиска является живой диалог; с другой же стороны, С. выступает с резкой критикой софистики и, в первую очередь, ее реляти-вистских установок. Софистическая "гибкость" понятий и демонстрация софистами на ее основе семантичес-кого "тождества" противоположных суждений являются, по мнению С., безрезультатным процессом. С его точки зрения, это лишь начальный этап позитивного постижения исти- ны ("сущности вещей"). Метод С. базируется на имплицитной презумп-ции объективного существования интерсубъективного истинного знания, — вопрос лишь в том, как его достичь. Признание диалогичности, т. е. процессуальности, философст-вования — это только полдела: процесс философствования должен быть еще и результативным, а результа-том его выступает истинное знание. Важным шагом на пути к нему является, по мнению С., осознание его от-сутствия, понимание собственного незнания. Согласно легенде, Дель-фийской пифией было высказано мнение о том, что С. превзошел всех своею мудростью. Философ, убеж-денный в том, что истина пока от не-го скрыта, был немало удивлен и, дабы утвердиться в своем убеждении, решил поговорить с теми, кого он считал умнее себя. К его еще большему изумлению, в ходе этих разговоров обнаружилось, что его собесед-ники столь же далеки от постижения истины, хоть и полны интеллектуального самодовольства. С. припи-сывают слова: "Я по крайней мере знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого". Очищение сознания от излишней самоуверенности есть как бы нулевой цикл познава-тельной процедуры. Однако софис-тическое обнаружение противоре-чий в высказываниях собеседника, констатация несостоятельности всех предложенных мнений необходимы, но не достаточны для философского познания. Познавательный процесс должен разрешиться оформлением позитивного знания. Сын повиваль-ной бабки, С. называет свой метод майевтикой — искусством помочь родиться знанию.
Таким образом, софистический негативный реляти-визм и единственно возможный на его основе вывод — знаменитое со-кратовское "я знаю, что я ничего не знаю" — есть лишь промежуточный продукт познавательной процедуры. В итоге своем она должна объекти-вироваться в формулировку общего определения, приближающего чело-века к постижению сущноати вещей. Вопрос о соотношении таковых общих определений с определяемыми вещами выводит С. к постановке центральной для него философской проблемы: проблемы соотношения родовых сущностей с частными явлениями. Разумеется, данная проблема не сформулирована С. экс-плицитно, более того — даже для дескриптивной ее фиксации у него еще нет адекватных категориальных средств; тем не менее, мыслителем затронуты практически все важнейшие ракурсы ее интерпретации. Прежде всего, С. пытается усмотреть универсальные основания за фе-номенологической вариативностью: общий Закон за многообразием раз-личных местных законов, единую Истину за многообразием индивиду- альных мнений, Нравственность как таковую за пестротой нравов и т. д. И, наконец, — в максимальной на-пряженности этой интенции — усмот-реть общее, единое, универсальное ос-нование бытия за его эмпирической калейдоскопичностью. Интерпретация С. этого основания не имеет ничего общего с его натурфилософским толкованием в качестве субстанци-альной стихии или иного телесно-ве-щественного начала (сын скульптора порывает с традицией пластического видения Космоса). В понимании С. универсальное основание мирозда-ния выступает как его всеобщая объ-ективная родовая сущность, которая может быть рационально-логически выражена в определенных законо-мерностях происходящего. С. ищет имя для этой объективной законо-мерности: например, рассуждая об основах общественной жизни, он апеллирует к универсальному "не-писаному праву", говоря об индиви-дуальной человеческой жизни — к предопределению судьбы и т. п. Однако, как правило, он использует для ее обозначения понятие Бога. Использование категории Бога в об-рисованном контексте может быть оценено как поворотный пункт ее культурной истории.
Прежде всего, это задало интеллектуальный вектор перехода от монолатрии к монотеиз-му, а, стало быть, положило начало традиции теизма, предполагающего оформление позитивной рациональ-ной теологии. С другой стороны, фак-тическая деперсонификация Бога в сократической философии задает в европейской культуре тенденцию спекулятивно-рационалистического варианта развития теологии, при-водящего в рамках схоластической программы к едва ли не логицист- ским эпистемам. Не менее важную роль играет в философии С. — наря-ду с понятием Бога — и понятие дай- мона (демона), которым философ обозначает индивидуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл. И сколь важно для С. соотно-шение Бога как универсальной основы миропорядка с эмпирически фик-сируемыми гранями мироздания, столь же значимо и соотношение Бога как всеобщего разума с индивиду-альным разумом — даймоном. И, наконец, С. фиксирует еще один срез проблемы: соотношение единичного здравого смысла (даймона) с его ог-раниченным индивидуально-опыт-ным содержанием и общих понятий (определений). Именно этот аСпект проблемы выдвигается С. на передний план: и как наиболее важный, и как вызывающий наибольшие за-труднения. Дело в том, что, по сви-детельству Аристотеля, С. был далек от наивной мысли предшествующих (а если иметь в виду сторонников реализма в средневековом споре об универсалиях, — то и последующих) философов, полагавших будто бы общие понятия (определения) сущест-вуют в качестве объектов наряду с телесными предметами. По оценке Гегеля, С. был убежден, что созна-ние черпает из самого себя, т. е. что дефиниции и общие понятия рождаются в индивидуальном сознании (в "умном месте"). Но столь же очевидно для С. и то обстоятельство, что посредством ссылок на обобщение единичных фактов (сколь угодно многочисленных) невозможно объ-яснить возникновение общего понятия. Формулировка определения предполагает радикальный качест-венный сдвиг, прорыв индивидуального сознания к постижению всеобщей родовой сущности, что индуктивным путем принципиально недостижимо.
Можно констатировать, что в сокра-товской философии впервые в рацио-нальной форме была зафиксирована одна из центральных философских проблем, которая остается в фокусе актуальности вплоть до 20 в., порождая различные свои аранжировки в диапазоне от трансцендентального обоснования феномена интерсубъективности до трактовки в качестве ее гаранта соотнесенности субъектив-ных интерпретаций с универсальными конструктами повседневности. Достаточно упомянуть гуссерлиан- скую проблему связи абстрактных научных категорий с жизненным миром или проблему формирования общезначимых идеальных типов на фоне индивидуальных миров опыта в понимающей социологии и у Шюца. Важнейшей характеристикой учения С. является то, что, будучи глубоко укорененным в культурной традиции античной классики, оно в пол-ной мере наследует свойственный этой культуре семантико-аксиоло- гический идеал калокагатии, т. е. единства истины, добра и красоты. Это наглядно проявляется в том, что даймон понимается С. не только как индивидуальный рассудок, но и как совесть: когнитивная и этическая проекции сознания оказались слитыми в нерасчлененный континуум. В силу этого центральный тезис со-кратовской этики ("ничего сверх ме-ры") акцентирует, прежде всего, проблему познания меры. Нравст-венный, "лучший" — тот, кто знает, что именно есть добродетель, ибо, по С., знающей благо поступает в со-ответствии с этим знанием. В этом смысле добродетель оказывается фактически тождественной мудрости, а наличие зла объясняется С. как рассогласование благих целей с не-адекватными средствами их реали-зации. Впоследствии аристотелевская критика этической концепции С. отмечала очевидную спекулятивность данной теоретической конст-рукции: коль скоро добродетель есть знание, значит, она может быть при- ложима к мыслящей стороне души и, напротив, не может иметь каса-тельства к стороне не мыслящей (характер и страсти). Как отмечал Ари-стотель, если знание приложимо, т. е. знающий медицину является лекарем, то и знающий добродетель автоматически должен быть добро-детелен. А поскольку это соотно-шение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание о добродетели бес-полезно. Этико-антропологические воззрения С. дополняются воззре-ниями социально-политическими, причем в этой сфере обнаруживается практически изоморфный объясни-тельный гештальт. Так, по мысли С., государство выступает инстру-ментом и гарантом воплощения в жизнь общего понятия о Справедли-вости. Своего рода политологический аристократизм С. проявляется в том, что, как и в сфере морали, в сфере политики "лучшим" является тот, кто знает, что есть Справед-ливость, и с этой точки зрения мне-ние одного мудреца несоизмеримо важнее непросвещенного мнения многочисленней толпы. (Раба С. оп-ределял именно как того, кто не знает, а потому не может распознать справедливого, добродетельного и прекрасного.) Оценивая в данном контексте демократическую полити-ческую систему, С. отмечал, что мас-совая выборная процедура античного полиса отнюдь не гарантирует формирования того, что позже Платон опишет как государство, управ-ляемое мудрецами. В этой связи в политических воззрениях С. была столь развита критическая состав-ляющая. Социально-политические взгляды С. сыграли не последнюю роль в том, что в возрасте 70 лет он был приговорен к смертной казни по обвинению в том, что он "не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества и развращает юно-шество". Отказавшись от органи-зованного учениками побега, С. принял в тюрьме яд цикуты. Спра-ведливости ради следует отметить, что главный из трех обвинителей С. трагический поэт.Мелет, принесший суду клятву в виновности С., был впоследствии осужден за эту клятву на смерть, и Афинами Лисиппу была заказана бронзовая скульптура С. Значение С. в истории мысли трудно переоценить. Его философское учение оказало неизгладимое влияние не только на развитие античной философии, но и на развитие евро-пейской культурной традиции в целом. Им впервые были использо-ваны логические обоснования теоре-тических положений (в отличие от досократической традиции конста-тирования аксиоматических по-стулатов), введены в философский оборот формулировки определений многих общих понятий, осуществле-но вовлечение в предметное поле фи-лософии гносеологической и этико- антропологической проблематики. Достоянием истории философии является не только философское учение С., но и его образ жизни, явивший собой пример бескорыстного служения поиску истины.

М. А. Можейко

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме СОЗНАТЕЛЬНОЕ:

  1. ПРЕД СОЗНАТЕЛЬНОЕ
  2. СТИХИЙНОЕ И СОЗНАТЕЛЬНОЕ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ
  3. СТИХИЙНОЕ И СОЗНАТЕЛЬНОЕ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ
  4. Опросник «Сознательное родительство
  5. Объективное и субъективное, стихийное и сознательное в истории
  6. Секрет 6: Сознательно контролируйте производимое вами впечатление
  7. САМОСТЬ
  8. НЕЙТРАЛЬНЫЕ
  9. Стратегия "плюс-минус"
  10. Выводы
  11. ЭКЛЕКТИЗМ
  12. ПСИХИКА (греч. psyhe — душа
  13. 3. РОЛЬ ФИНАНСОВ В СИСТЕМЕ ДЕНЕЖНЫХ ОТНОШЕНИЙ РЫНОЧНОГО ХОЗЯЙСТВА
  14. ВОСЬМЕРИЧНЫЙ (БЛАГОРОДНЫЙ) ПУТЬ
  15. Психическая саморегуляция: просто о сложном
  16. Сознание, самосознание и рефлексия
  17. 60.11. ЦЕНООБРАЗОВАНИЕ И КОНКУРЕНЦИЯ
  18. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА
  19. ПРИНЦИП РЕАЛЬНОСТИ
  20. § 3. Уважение прав и свобод других лиц