<<
>>

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ



качественно своеобычный этап в ис-тории философии. Хронологические рамки С. Ф. определяются, естественно, временной протяженностью самой эпохи средних веков. По этому вопросу в медиевистике до сих пор высказываются разные точки зрения.
Начало средневековья относят то ко 2—4 вв., то к 7—8 вв., а то и к 10 в.; соответственно завершение средних веков падает то на рубеж 14/15 вв., то даже на 18/19 вв. (концепция "большого времени средневековья"). Формальными датами начала средних веков обычно признаются перенос столицы Римской империи в Константинополь в 330, раздел империи на Западную и Восточную в 395, разграбление Рима Аларихом в 410,окончательное па-дение Рима и гибель последнего римского императора, малолетнего Ро- мула Августула в 476. Стандартная периодизация — 5—15 вв., тысяча лет существования средневековой культуры. Данный вопрос — когда и с чего начинается средневековье — значим и для историков философии. Например, Ю. А. Шичалин полага-ет, что эта эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Нового Завета обретает статус единственно безусловного текста. И в таком случае логично относить завершение средних веков к тому времени, когда этот корпус перестает быть единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус ассимилированных христианством плотиновских текстов можно рассматривать как два краеугольных камня средневековой рациональности. Первый этап средневековой хри-стианской философии (наряду с христианской существовала арабская, т. е. мусульманская, и еврейская С. Ф.) — патристика 2—8 вв. Иногда различают апологетическую и систе-матическую патристику. Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд известных христианских писателей и мыслителей (Юстин Философ, Та- тиан, Тертуллиан и др.)- Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине 2 в. гностицизмом (Василид, Валентин, Марнион), который Р. Гар- нак характеризовал как "острую эллинизацию христианства". Близко к гностицизму стояло манихейство (3 в.), отбрасывавшее Ветхий Завет и предписывавшее человеку самому реализовать свое искупление. Рубеж 2/3 вв. — момент самого зарождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословст- вование определялось "встречей" библеизма и эллинизма. С деятель-ностью этой школы и в особенности Оригена, связан переход к углубленным философско-теологическим по-строениям. Разрабатывается концеп-ция посредствующего между Богом и миром Логоса; расширяются и углубляются экзегетические исследо-вания (концепция "трех смыслов", созданная в противовес Антиохий- ской богословской школе с ее методом буквального понимания Священного писания); сама философия рассматривается как предуготови- тельное учение, "пролагающее и выравнивающее путь по Христу". 3— 4 вв. — эпоха яростных тринитарных и христологических споров, борьбы с арианством, отстаивавшим концеп-цию "подобосущие" (Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь образом Бога-Отца). В этот период особенно выдвигается Афанасий Великий и Каппадокийская школа. Последнюю представляет Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский.
Им принадлежит существенный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: "об-щая сущность (усия), природа и воля, но три разных божественных лица (ипостаси)". Большая заслуга принадлежит им в выработке "хал- кидонской формулы", смысл которой можно передать словами: "Христос, единородный Сын Божий, который имеет две природы (человеческую и божественную. — Н. С.), неслиян- ные и нераздельные, так что ни одна не нарушается и не препятствует их абсолютному единству". В целом каппадокийцы склонялись к признанию согласия между откровением и философией. Одним из крупнейших представителей восточной патристики, оказавшим к тому же огромное влияние на западную мысль, является Псевдо-Дионисий Ареопа- гит (до сих пор идут споры о том, кто же в действительности скрывается за этим именем). Пытаясь дать глубинный синтез христианства и нео-платонизма, он в своих трудах ("Об именах Божиих", "О мистической теологии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии") выдвигает два способа познания Абсолюта, катафатический и апофатический, высший. Дело в том, что божественное бытие трактуется Дионисием как Ничто (но это ничто не есть небытие). Особенно много внимания уделяется разработке учения о не-бесной и отражающей ее земной иерархиях. Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно, следует признать Ав-релия Августина. В своих многочисленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. "Бог и моя собственная душа" — вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Основой духовной жизни он считает скорее волю, чем разум. Напряженное звучание придает он и теме тео-дицеи, считая, однако, что зло не есть природа, а продукт свободного творчества; не сущность, а недостаток добра; в конце концов зло просто необходимо для гармонии мира. Очень много Августин писал против манихейства (одно время он сам был манихеем) и других еретических учений. Его спор с Пелагием о соот-ношении Божественной Благодати и свободы воли человека склонил его к учению о предистинации (предо-пределении). Однако его тезис о том, что спасает Божественная Благодать (поскольку первородный грех ввергает человеческую волю в рабство), поднимает, как ни странно, проблему религиозной ценности греха и философскую проблему — соотно-шения свободы и зла. С теологической точки зрения важно то, что грех не преодолим чисто моральным путем. Громадное воздействие на последующую мысль оказало и его учение о двух Градах: небесном и земном. По существу, это была первая раз-витая христианская историософия. Постепенное усиление Града Божие- го (а на земле его репрезентирует Церковь) и ослабление града земного (Государство) выстраивалось как внутренняя телеология исторического процесса, обусловленная хрис-тианской эсхатологией. Последующие века патристики (5—8 ст.) уже не дали столь значительных и ориги-нальных умов, но породили богатую комментаторскую и компилятор- скую литературу (Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что касается Боэция, то это фигура, скорее относящаяся уже к "зачинателям" схоластики. В целом заслуга патристики, синтезировавшей нео-платонизм с христианством, заклю-чается не только в создании самой модели теологического знания, но и позднее, в культивировании ком-ментаторе ко-эн цикл опедическ ой традиции. Патристика участвовала в закладывании самих основ символического менталитета средневе-ковья. Вероятно, дух этой эпохи, о которой столь сурово писал О. Мандельштам ("Эллинство, оплодотво-ренное смертью, и есть христианство"), можно выразить и так: удивись всему и испытай страх и благоговение. Удивись каждому в отдельности, но в первую очередь — тому, что над всем вообще. Уникальное есть вместе с тем и всеобщезначимое — но лишь в полноте божественного творения из ничего. На основе пат-ристики в 9 в. начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных "предметов". Она же в лице своих крупнейших представителей проявляет удивительную волю ко всеохватывающим систематикам, в рамках которых была развита культура изощренных дистинкций. Но этот средневековой рационализм соседствует с мистикой и завершает-ся своеобразным эмпиризмом, вы-двигавшим идею опытного (хотя и непременно согласуемого с теологи-ей) познания. Высказываются идеи импетуса, относительности движе-ния, множественности миров, ре-конструируется даже атомическая онтология. В определенном смысле принцип "ничего лишнего" ("бритва Оккама") прямо противоположен духу бесконечных и тончайших схо-ластических различий. Схоластика доходит до самоотрицания. Одновременно нарастает критика институ-циональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.), уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации. Схоластику отличает прежде всего ее метод. Усвоение аристотелевской логики унифицировало его, и его структура обрела следующий вид:постановка вопроса; разыскание оснований как "за", так и "против"; решение, предлагаемое и разъясняемое категорически; его обоснование посредством силлогиз-мов; заключение, способное служить опровержением всех возражений против данного решения. Главное устремление схоластики, по крайней мере, ее доминирующих течений, заключалось в том, чтобы показать: между разумом и откровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских аристотеликов, которые считали, что верное с точки зрения философии может оказаться ложным с точки зрения религии, и наоборот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриу- гену. Но это схоласт-еретик, ибо его труды ("О разделении природы", "О Божественном предопределении" и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ир-ландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой: творящей и несотворенной, от которой все исходит; творящей и сотворенной, опосредующей процесс нисхожде- ния и восхождения; сотворенной и нетворящей, низшая из природ; не творящая и не сотворенная, к кото-рой все восходит. По вопросу о пре-допределении Эриугена рассуждал следующим образом: Бог есть пер-вичное бытие, зло же — небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский, получивший прозвище "Второго Августина". Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (на-пример, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологиче-ского рационализма. Выдвинул он-тологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основате-лей схоластической теологии и самого метода схоластики. Своеобразное место в истории схоластики занимает Петр Абеляр. Разрабатывая диа-лектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалек-тика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения — сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло. Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма — Фому Аквинского. В своих огромных трактатах "Сумма теоло-гии" и "Сумма против язычников" этот схоласт предложил свою версию "примирения" Аристотеля с христи-анством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и сущест-вование тождественны; следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого Бытия. Все другие существа являют-ся сложными и сотворенными, т. е. зависимыми по своему бытию. Любой индивидум "слагается" из материи и формы. Материя включает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию к опре-деленности. Что касается формы, то Аквинат различает субстанциаль-ную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и материальную форму (имеет бытие лишь в материи). В другом аспекте это различие акцидентальных и суб- систентных форм. Духовные существа (ангелы, человеческие души) являются субсистентными формами, т. е. имеющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего су-ществования, она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Поэтому человек — это вдвойне сложное существо, предполагающее объединение не только сущности и существования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Аквинского — Иоанн Дуне Скот отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августиан- скому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма. Соответственно одна из ключевых у него — проблема индивидуации. С одной стороны (если следовать, например, Фоме Аквинскому), суб-станциальная форма определяет су-щественные свойства множества индивидов. С другой — сущность каждого из них. Как же это возможно? По Дунсу Скоту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной и началом ин-дивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) "состоит" из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подоб-ные начала индивидуализации Дуне Скотт и назвал "этостью", придавая ей фундаментальное значение. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой. Схоласт обращает рав-ное внимание и на содержание, значение и на само слово. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии — это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинственными знаками; его следовало не исследовать, а "читать". Эта "экзегетическая установка" проникала во все и вся. Культура средневековья — культура, чрезвычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а"анонимная". Однако эта"анонимность" парадоксально сочеталась с исповедальностью. В силу напряженного переживания трансцен-дентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает специфически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое "вертикальное мыш-ление", интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно- следственными связями, а крайними пределами бытия, "координатами" абсолютного верха и низа. В целом, в этой культуре, кажется, все выстраивалось архитектонически и ие-рархически — и, однако, эта культура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, телесной представленностью. Особое место в структуре С. Ф. занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик "мыслит" Бога. Они, таким образом, противо-стоят. Не случайно поэтому Ортега- и-Гасет, характеризуя мистика как "губку, впитывающую Бога", далее писал: мистики "благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат — к своему". Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на не- объективируемый духовный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: "стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем". Тем не менее, мистика дает нам достаточно богатое разнообразие своих типов. Это и гно- зис; и индивидуальный личный путь души к Богу; и пророчески-мессианский, сверхисторически-эсхатологи- ческий мистицизм; и специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В средние века мистика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Церковью, и множество еретических течений. Не будет преувеличением сказать, что одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, — смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь — лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается мо-литвенное созерцание Истины. Вершина его — состояние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего средневековья — Иоанн Фи- данца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура раз-рабатывал так называемую "метафи-зику света" и теорию "зародышевых доказательств". Согласно последней, в каждом предмете с самого начала скрыт "логос-зародыш", содержащийся в божественном разуме и непосредственно втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Телесная и духовная ма-терия едины, но не тождественны. Например, материя в духовных су- ществах не подлежит процессу воз-никновения и уничтожения, а также принципу количественности. Тем не менее, сама по себе материя не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура описывал шесть ступеней созерцания, условиями которого были божест-венная Благодать, а со стороны человека — святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения "следа" Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собственной душе и, затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть одновременно и шесть ступеней возрастающего изум-ления перед Богом. На последней ступени ум целиком бездействует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предметом своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. Огромное влияние на ряд последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его философия есть философия Единого — Единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм — и, однако, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эмана-ции с теорией творения из ничего. Прежде всего, мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественность есть изначальный Абсолют, понимаемый как полное бездействие, неизменность, бездонная глубина, пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная тьма, не осознающая самое себя. Принцип перехода от единого к иному — суть принцип познания, в процессе которого и возникают ипос- тасные определения Божественного. Однако этот переход от Единого к Ипостасям — не сотворение, ибо бездействующая вечная Божественность (Gottheit) ничего не творит. Творец мира — ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхар- ту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта — в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог родился в душе человека, а душа — в Нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духовное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Человек превращается в ничто, зато душа теперь — некий светлый след, оставшийся после исчез-новения человека. Это "ничто" есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят через убожество, а из него исходят свободой. Отречение от всего оказывается высшим благом, смирение и пустота человеческого бытия — самой большой силой. И Бог не может не войти в очищенную опустошенную душу. Однако и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Таким образом, у человека со-вершенно особая миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени "само-разрушения" человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия. Можно, конечно, называть С. Ф. и "псевдофилософией", и "па- рафилософией", которая-де занималась псевдопроблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо ориги-нальности, такого рода критики вынуждены были признавать наличие в эпоху средневековья крупных и свободных умов. На самом деле за каждой великой богословской темой скрывается целый узел сложных фи-лософских проблем. Одна из ключевых и сквозных проблем С. Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее само-определении, о самом праве на существование) — проблема соотношения веры и разума. Уже у апологетов мы можем выделить два крайних крыла, дающих противоположное ре-шение этой проблемы. По Юстину Философу, философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству. Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между "Иеру-салимом и Афинами", нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: "верую, ибо абсурдно", credo quia absurdum est. Гораздо более взвешенную позицию занимал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не менее Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь, — писал он. Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кен- терберийского получала четкую форму: credo ut intelligam (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышления, но отнюдь не аргумент в его операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: "вера ищет разум". Впрочем, еще у "первого схоласта" — Эриугены, подлинная религия есть и подлин-ная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что автори-тет начинал основываться на истинах разума. Фактически, Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рассуждений, а не от веры. Отличную от Ансельма позицию занимает Петр Абеляр. Не столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы ве-рить" — так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по крайней мере, авторитет церков-ного предания, да и догматика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее ре-шение проблемы соотношения веры и разума предложил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдвинул концепцию "гармонии веры и разума". Хотя об-ласть основных таинств лежит вне философского познания, ибо Хрис-тианская Истина выше разума, од-нако, она не может и противоречить последнему. Используя понятие "ес-тественного света разума" Фома Ак-винский полагал, что он находится в определенном необходимом соот-ветствии с богооткровенным, т. е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоластики к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного знания о Боге. По словам Жильсона, "след-ствием оккамизма была замена по-зитивного сотрудничества веры и разума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо бо.лее рыхлой системой, в которой абсолют-ная и самодостаточная несомнен-ность веры поддерживалась только философской вероятностью". Можно сказать, что в социальном, историо-софском и политическом Планах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града небесного и земного, церкви и государст-ва, власти папы и власти императо-ра. Еще одной ключевой проблемой С. Ф. являлась проблема универса-лий, которую особенно актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В зависи-мости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т. е. о статусе общих понятий,схоластика раздели-лась на два течения — номинализм и реализм. В каждом были умеренное и крайнее крыло. Реалисты признавали универсалии идеями или типами, существующими до вещей (universalia ante rem) или существу-ющими в самих вещах (universalia in re) как объективные умственные сущности, субстанции. Номиналис-ты (к примеру, Росцелин)считали их всего лишь понятиями нашего ума, существующими "после вещей" (universalia post rem). Крайние но-миналисты вообще полагали их пустой знаковой стороной или оболоч-кой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлемым для официального христианства выводам. Например, божественное триединство грозило переродиться в тритеистическую до-ктрину. Ведь если отрицается реаль- ность общей сущности, то три ипостаси превращаются в трех самостоя-тельных богов. Важной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких "доказательств". Уже Ансельм Кентерберийский предложил апостериорные и априорное доказательство. Апостериорные ис-ходят из опыта, восходя, например, от случайного к необходимому. В са-мом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить нечто вечное и необходимое, на чем он держится. Априорное доказательство исходит из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ничего помыслить. Поскольку он обладает полнотой совершенства, то должен обладать и предикатом существования. В це-лом католическая Церковь не приняла "онтологического доказательства". И не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуществующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлемый приоритет перед он-тологией. Бытие же — не одна мысль; для бытия необходим акт бо-жественной воли, акт творения. Не принял онтологического доказа-тельства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от на-личия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к первопричине, от случайности к не-обходимости, от относительных сте-пеней совершенства к абсолютной, телеологическое доказательство). Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологическое доказательство, показал, что вслед за ним падают и все остальные. (См. также Схо-ластика.)
Н. С. Семенов
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ:

  1. 4. Общая характеристика средневековой философии. Ее основные направления и виднейшие представители. Теоцентризм средневековой философии.
  2. Глава IV. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ТЕОЦЕНТРИЗМ
  3. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
  4. 2. Философия в эпоху Средневековья
  5. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
  6. Средневековая философия — это
  7. РАЗДЕЛ 3.СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ В БЛИЖНЕВОСТОЧНЫХСТРАНАХ И В МУСУЛЬМАНСКОЙ ИСПАНИИ
  8. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ - ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
  9. Глава VII. Философия средневековья
  10. АРИСТОТЕЛИЗМ И ПЛАТОНИЗМ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
  11. Философия и наука в странах Ближнего Востока в раннее средневековье
  12. Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов., 1979
  13. Абсолют АБЕЛЯР Пьер (1079—1142) — средневековый философ, теолог, поэт
  14. Средневековье