<<
>>

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ - ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ


D последние века той эпохи, которая в марксистской историографии трактуется как эпоха феодализма, началась радикальная переоценка средневековой культуры вообще и схоластической философии как ее важнейшего выражения в частности.
Такая переоценка — дело гуманистов эпохи Возрождения. В известной мере она была подготовлена рассмотренным выше критическим направлением внутри самой схоластики, связанным прежде всего с номинализмом. Но антифео-дальный, антисредневековый критицизм гуманистов XV— XVI вв. был многостороннее и глубже.
Осознание своеобразия европейской истории с конца античности до их времени было осуществлено именно гуманистами. Уже во второй половине XV в. они выдвинули сам термин «средневековье» (medium aevum), который в XVI—XVII вв. получил широкое распространение и с тех пор стал одним из первостепенных терминов мировой историографии. Гуманисты, всемерно подчеркивая непреходящую роль античной культуры, восстанавливая классическую латынь Цицерона и Вергилия, трактовали предшествующее им тысячелетие как эпоху варварства и одичания. Средневековая латынь как язык католической церкви, теологии и университетской науки постепенно стала утрачивать свою роль единственного языка образованности в условиях все более интенсивного развития национальных языков и литератур. Воз- рождение классической латыни древнеримской литера» туры, осуществлявшееся в деятельности Эразма Роттердамского и других гуманистов, способствовало этому процессу. Вместе с тем оно явилось элементом критики гуманистами теологической учености средневековья, выраженной на «варварской» латыни.
Схоластическая философия как неотъемлемая часть этой учености, несмотря на отмеченную выше попытку ее обновления, предпринятую Суаресом и другими деятелями «второй схоластики» в эпоху Контрреформации XVI в., вступила в период застоя. Ей противостояли теперь античные философские доктрины, плохо известные в эпоху средневековья (например, учения Эпикура, Демокрита, стоиков, пифагорейцев) или освобожденные от тех христианско-теологических деформаций, которым они тогда были подвергнуты (например, платонизм и даже аристотелизм). Вместе с тем развивались новые философские направления, ориентировавшиеся на есте-ственнонаучные достижения той эпохи. В этих условиях схоластика, продолжавшая господствовать в подавляю-щем большинстве европейских университетов, теряла интеллектуальный кредит. Как теологизированная философия она стала объектом острой критики со стороны гуманистов; томизм как официальная философия католицизма (и основная форма схоластической философии) подвергался острым нападкам со стороны деятелей ре- формационного движения (например, Лютера). В дальнейшем творцы новой философии — Френсис Бэкон, Декарт и другие мыслители, стремившиеся увязать философскую мысль с естественнонаучной, сделать ее созвучной изменившимся историческим обстоятельствам,— констатировали неспособность схоластики удов-летворить интеллектуальные запросы новой эпохи.
Борьба за совершенствование знания, за углубление его методологии, энергично проводившаяся великими философами XVII в., тоже развивалась в антисхоластической оппозиции.
Отрицательное отношение к средневековой культуре сильно возросло у французских просветителей XVIII в., ведших ожесточенную борьбу с феодализмом, католической церковью и христианской религией. Для Вольтера или Гольбаха европейское средневековье представлялось эпохой мрачных суеверий, воинствующего фанатизма, безраздельным царством церковных мошенников, апоге- ем духовного упадка человечества. Буржуазная по своей социальной сути метафизическая идеализация эпохи кануна французской буржуазной революции (а затем и самой этой революции) как эпохи победы разума и начавшегося торжества просвещения, которое должно повести человечество к процветанию и наивысшей культуре, порождала у просветителей нигилистическое отношение к ряду предшествующих исторических эпох и прежде всего к средневековью. Так, один из последова-телей Вольтера в области осмысления проблем человеческой истории Кондорсэ в своем «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» видел в эпохе средневековья, когда науки, знание и просвещение вступили в пору наибольшего упадка за всю свою историю, а церковь и религия безраздельно господствовали над умами, самый мрачный пробел в истории человечества.
Характеризуя впоследствии этот исторический ниги-лизм французских просветителей по отношению к средневековью, Энгельс писал в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», что для них весьма характерно «отсутствие исторического взгляда на вещи. Здесь приковывала взор борьба с остатками средневековья. На средние века смотрели как на простой перерыв в ходе истории, вызванный тысячелетним всеобщим варварством. Никто не обращал внимания на большие успехи, сделанные в течение средних веков: расширение культурной области Европы, образование там в соседстве друг с другом великих жизнеспособных наций, наконец, огромные технические успехи XIV и XV веков. А тем самым становился невозможным пра-вильный взгляд на великую историческую связь, и история в лучшем случае являлась готовым к услугам философов сборником примеров и иллюстраций» [1, т. 21, с. 287—288].
Нигилистическое отношение французских просветителей к эпохе средневековья полностью распространялось и на его философию. С позиций крайнего метафизического рационализма она для них просто не существовала, полностью сливалась с теологией, поглощалась религией.
В значительной мере как реакция на радикальный рационализм и индивидуализм французских просветителей родились уже в ходе французской революции и в
особенности после ее окончания учения французских теоретиков Реставрации, так называемых традиционалистов Бональда и Де-Местра, а также немецких романтиков — Тика, братьев Шлегелей, Новалиса. В системе воззрений этих иррационалистов значительную роль играла идеализация средневековья с его корпоративным строем, господством традиций и авторитетов, сугубой религиозностью, своеобразной архитектурой и искусством. Гегель, философская доктрина которого формировалась в оппозиции против романтиков, был весьма далек от такого рода идеализации. Правда, он не мог уже разделять антиисторической трактовки средневековья и его культуры, какой отличались просветители. В соот-ветствии со своей идеалистической доктриной прогрес-сивного развития человечества великий диалектик видел в средневековье необходимую ступень человеческой истории. Важнейший элемент духовной культуры средневековья составляла философия как главная форма объективного духа.
В своих «Лекциях по истории философии» Гегель уделил известное внимание и ее средневековому периоду. По сравнению с рассмотрением античной истории философии, охватывающей тысячелетний период от Фа- леса до смерти Прокла и занимающей примерно две трети всего этого труда, рассмотрение средневекового тысячелетия — от закрытия философских школ в Афинах в 529 г. до XVI в. — занимает примерно 80 страниц. Мы встречаемся на них с фактическими ошибками, с очень беглым рассмотрением таких первостепенных философских фигур, как Фома Аквинский, Дуне Скот, Абеляр (каждому из них уделено примерно по одной странице). Черпая свою эрудицию в современных ему и более ранних историко-философских трудах, автор явно обнаруживает слабое знание первоисточников (что было присуще и тем историко-философским трудам, на которые он опирался).
Вместе с тем гегелевская трактовка средневековой философии представляет значительный историко-философский интерес как сама по себе, так и для прояснения собственной доктрины великого идеалиста, рассматривавшего историко-философский процесс как введение в эту доктрину. Уделив несколько страниц «арабской философии» (попутно рассмотрев и еврейскую), Гегель посвящает «схоластической философии» значительно более обширную вторую главу второй части своих «Лек- ций». В целом для данной главы характерна трактовка схоластики как однопорядкового философского феномена, ибо «вся схоластическая философия выглядит совершенно однотонно» [15, с. 107]. В своем понимании и истолковании схоластики Гегель во многом близок отношению к ней просветителей, поскольку схоластическая философия, по существу, отождествляется им с теологией как «наукой о вероучении» [там же, с. 109]. Различение между философией и теологией и расхождение между ними составляет для Гегеля один из главных пока-зателей философского прогресса, осуществляющегося при переходе от средневековья к новому времени.
Несмотря на упрощенное понимание схоластической философии, в ее гегелевской интерпретации немало и верного. Так, автор «Лекций» констатирует, что в «схоластическом кружении», «в силлогистическом рассужда- тельстве» мышление игнорирует опыт, поэтому в прямую противоположность эмпиризму, стремящемуся к познанию «голых фактов», схоластика лишена присущего ему любопытства. Авториторизм схоластики «представляет собою основную черту средневековой философии» [там же, с. 123], поскольку истина наперед задана ей положениями вероучения. Отсюда несвобода как другая определяющая черта схоластического философствования, которое не в силах подняться над сферой рассудка. Констатируя основное противоречие этого философствования — между бесконечным божественным содержанием и конечно-рассудочной формой его осмысления,— автор «Лекций» совершенно в духе просветительства выносит схоластике суровый приговор, квалифицируя ее как «варварскую философию рассудка, лишенную всякого реального содержания» [там же, с. 154].
С другой стороны, Гегель отметил и известные достижения схоластической философии. Одна из главных ее заслуг состояла в разработке первостепенного гносеоло-гического вопроса о соотношении между индивидуаль-ным и всеобщим. Вокруг него и велись ожесточенные дебаты между номиналистами и реалистами, прошедшие через всю историю средневековой философии. Автор «Лекций» при этом, конечно, далек от того, чтобы констатировать в этих дебатах борьбу материалистической и идеалистической тенденций в схоластическом философствовании. Большое внимание Гегель уделяет также онтологическому доказательству бытия божия, развито- му Ансельмом Кентерберийским (ему уделено наибольшее внимание среди философов, рассматриваемых индивидуально) . Он защищает данное доказательство не только против Гаунило, схоластического оппонента Ансельма, но и против Канта, который с позиций противоположности мышления и бытия тоже опровергал это доказательство. Гегель же, отвергавший в своей доктрине эту решающую установку кантианства, считает, что если схоластике в целом как сугубо рассудочному мыш-лению тоже присуща данная противоположность, то онтологическое доказательство Ансельма, исходившее из неразрывной связи бытия и мысли в бесконечном божественном существе, вставало на путь преодоления этой фундаментальной противоположности. В защите онтологического доказательства Ансельма, в сущности, проявилась реалистическо-паплогическая родословная философской доктрины самого Гегеля.
Примерно те же мотивы руководили им и в его про-тивопоставлении схоластики и мистики, которая в своем стремлении к постижению бесконечного божественного бытия устояла от соблазна рассудочной конечности, свойственной первой. Автор «Лекций», в сущности, имеет здесь в виду пантеистическую мистику, продолжавшую линию неоплатонизма, нашедшую одно из первых своих выражений у Скота Эриугены и предвосхищавшую спинозизм. Однако иллюстрация этого могучего направления средневекового философствования, представленного именами Жерсона (Герсона) и Раймунда Са- бундского (философов XIV—XV вв.) и в особенности Роджера Бэкона и Раймунда Луллия, явно неудачна. Гегель ни слова не говорит о таких глубоких представителях данного направления, как Мейстер Экхарт и его последователи, а в следующей главе, рассматривающей ренессансную философию, читатель не находит даже упоминания о Николае Кузанском. Между тем в этих своих соотечественниках Гегель должен был бы видеть своих наиболее аутентичных предшественников. Все это свидетельствует о том, сколь недостаточны были еще его представления об истории средневековой философии.
В общем отрицательное отношение Гегеля к схоластической философии, возврат к которой, по его убеждению, совершенно невозможен, разделял и даже усиливал Фейербах во вводных главах своей «Истории философии нового времени» [см.: 43, с. 67, 69 и др.]. Одним из следствий такой позиции было отрицание философской ценности схоластики, взгляд на средневековье как на огромный период, в который не появилось новых сколько-нибудь глубоких философских идей. В силу этой позиции между античностью с присущей ей глубиной многообразных философских доктрин и новым их расцветом начиная с эпохи Бэкона — Декарта пролегла, так сказать, философская пустыня.
Такое воззрение после Гегеля (да и независимо от него) разделялось и рядом буржуазных рационалистически настроенных философов XIX—XX вв. Такой, например, была позиция Октава Гамелена, французского философа, сторонника «интегрального рационализма». В своей книге «Система Декарта» [см.: 66] он развивал точку зрения, согласно которой доктрина Декарта перекликается лишь с античными, но отнюдь не средневековыми идеями, что между античными философами и самим Декартом, в сущности, не было никаких значимых доктрин и идей, за исключением чисто физических. Сходную позицию в отношении средневековой философии занимал и старший современник Гамелена немецкий буржуазный философ Рудольф Эйкен, по мнению которого, выраженному в книге «Воззрения на жизнь великих мыс-лителей» [см.: 58] и в других сочинениях, идеи средневековых философов заимствованы ими от древних мыслителей. В дальнейшем, уже в начале 30-х годов нашего столетия, известный французский историк философии Эмиль Брейе в полемике против крупнейшего французского неотомиста и историка средневековой философии Этьена Жильсона отрицал правомерность самого словосочетания «христианская философия» на том основании, что все ее существенные идеи были почерпнуты у античных философов. Однако к этому времени ситуация с изучением и трактовкой средневековой философии радикально изменилась.
/ В прошлом столетии, особенно в послегегелевскую эпоху, возрастание исторических исследований и знаний вовлекло в свою орбиту и эпоху средневековья. >Для изучения и истолкования его философии значительную роль сыграло начавшееся в конце 60-х гг. издание наиболее обширного до сих пор собрания текстов античных и средневековых «отцов церкви» МиняДего латинская и греческая серии насчитывают в общей сложности около 400 томов). Затем последовали и другие издания — и се- рий текстов, и отдельных философов/Но для разработки историй средневековой философии — мы имеем В виду прежде всего ее западноевропейский раздел — наибольшую роль сыграла ситуация, сложившаяся в буржуазной философии и в католической церкви к концу предшест-вующего столетия./
^В первой из них нарастал разнобой философских направлений, буржуазное общество нуждалось в какой-то солидной и авторитетной философской системе (ее следовало противопоставить и возраставшему с каждым годом влиянию марксизма) .//Католическая церковь испы-тывала всевозраставшие трудности в ситуации, опреде-лявшейся увеличивающейся ролью науки, философского рационализма, материализма, атеизма./Если уже в средние века религиозный фидеизм был вынужден приноравливаться к знанию, то теперь эта проблема для него многократно усложнялась., Католицизм не мог принять последовательно иррационалистических концепций, ибо такая позиция угрожала ему слишком большой изоляцией от насущных стремлений жизни/ С другой стороны, фидеистическая субстанция католицизма могла позво-лить ему лишь самые незначительные шаги в сторону рационализма,Сложилась тем самым ситуация, весьма напоминавшая ту, которая за полтысячелетия до этого определила создание теолого-философской системы Аквината.
К ней и обратились взоры руководителей католической церкви в лице ее весьма проницательного идеолога— папы Льва XIII/(впоследствии Жильсон назовет его величайшим христианским философом своего века и даже одним из величайших философов всех времен), ётот весьма активный руководитель католицизма в течение четверти века, сразу после того как он в 1878 г. воздел папскую тиару, начал издавать энциклики остросоциального и животрепещуще-идеологического содержания. В них резко осуждались коммунистическое движение, все больше увлекавшее народные массы, ма-териалистические стремления, отравлявшие умы атеиз-мом и нигилизмом, сугубый рационализм, приводивший в общем к тем же результатам; Для возрождения сред-невековой философии, как ее трактовал Лев XIII, ог-ромную роль сыграла его знаменитая энциклика 1879 г. «Aeterni Patris» («Вечного отгіа») с подзаголовком «О восстановлении в католических школах христианской философии в соответствии с духом Ангельского Доктора св. Фомы Аквината». Данная энциклика и положила начало наиболее влиятельному философскому направлению в рамках католицизма, получившему наименование неотомизма. /
-Это направление развивалось внутри более широкого медиоцентристского движения, представленного рядом католических институтов, университетов, школ, мно-гими выдающимися исследователями средневековья и его культуры вообще, присущей ей философии в особенности/Многочисленные католические историографы в прямую противоположность просветительской традиции (к которой во многом примыкает и марксистская историография, в особенности историко-философская) трактуют христианское средневековье не как один из этапов всеобщей истории человеческой культуры, а как эпоху ее наиболее гармоничного развития, единства христианского человечества (по крайней мере большинства европейских стран), духовная жизнь которого направлялась высшим религиозным авторитетом. Религиозно-иерархический «порядок» средневековой социальности противопоставляется у таких историков «хаосу» последующей истории возраставшими на всем ее протяжении рационализмом, культом знания, а не мудрости, эгоизмом, с оже-сточенной борьбой классов, революциями, социализмом и прочими «бедствиями»./Средневековая культура представляется в такой историографии как наиболее грандиозная гармония теологии, философии, искусства, политики, моральности, в основе которой лежала якобы воспитующая роль церкви и т. п.| Совершенно закономерно огромное внимание, уделенное в энциклике Льва XIII, а затем и в трудах многочисленных неотомистов философии Аквината, которая действительно, как мы видели, знаменовала расцвет схоластической философии и представляла собой искусный и весьма последовательный теолого-философский синтез духовных стремлений западноевропейского средневековья (прежде всего, конечно, его официального руководства).
Неотомистское направление новейшей буржуазной философии, существующее уже около столетия, представляет собой попытку подчинения современного рационализма, многократно усиленного за этот период непрерывными успехами научного познания мира, религиозной вере.'В данной книге нет ни места, ни оснований специально рассматривать все аспекты этого важнейшего направления современного буржуазного фидеизма. Мы коснемся только тех наиболее типичных трудов неотомистов, в которых специально трактуется проблематика философской медиевистики. Но таких трудов очень много, едва ли найдется хоть один труд неотомиста, в котором в том или ином аспекте не затрагивалась бы доктрина Аквината. Среди научных дисциплин история философии выделяется наибольшей актуальностью в том смысле, что учения, возникшие за многие века (и даже тысячелетия) до нашей современности, нередко приобретают для нее самое животрепещущее значение. Такова особенность философского знания с его максимально широкими, глобальными принципами. Возрождение томизма, а вместе с ним и усиление интереса к философской медиевистике — одна из ярких иллюстраций этой мировоззренческой закономерности. Сами неотомисты объявили доктрину Аквината даже вековечной филосо-фией (philosophia perennis).
Необходимо подчеркнуть, что многие труды неотомистских философов отличаются великолепным знанием первоисточников, тщательной их проработкой, академической фундаментальностью. В значительной мере именно этими трудами и создана западноевропейская философская медиевистика. В качестве одного из примеров укажем здесь на книгу видного немецкого неотомиста Мартина Грабманна «История схоластического метода». Этот двухтомный труд [см.: 65], впервые опубликованный в 1909—1911 гг., исследует развитие схоластической методологии от патриотических времен до конца XII в.
Первая кафедра томистской философии была основана в 1882 г. кардиналом Мерсье в Лувенском католическом университете (впоследствии она была преобразована в Институт) для подготовки философских кадров католицизма и для известной модернизации томизма. Виднейшими томистскими историками средневековой философии, принадлежавшими к так называемой Лувен- ской школе, стали в дальнейшем Морис де Вульф и Фернан ван Стеенберген, возглавлявшие названный Ин-ститут. Первый из них написал трехтомную «Историю средневековой философии» (ее первое издание вышло в 1900 г., последнее— 1934—1947 гг.) [см.: 57], содержащую огромный фактический материал. В противоположность просветительско-гегелевской традиции де Вульф трактует здесь средневековую философию как подлинно творческий период в развитии человеческой мысли, а его кульминацию составляет, конечно, доктрина Аквината. Методология де Вульфа, разумеется, последовательно идеалистическая. Развитие экономики, как и всей культуры европейского средневековья, рассматривается как результат чисто духовных факторов, в частности религиозной философии. Значительную фактическую и текс-тологическую ценность представляет «Патриотическая и схоластическая философия» немецкого томиста Бернарда Гейера, впервые опубликованная в 1928 г. [см.: 59]. Разумеется, Фома, эта «самая ясная голова и крупнейший систематик средневековья» [59, S. 419], рассматривается как вершина схоластической философии как по содержанию, так и по форме.
Центральной фигурой томистской философской ме-диевистики, так сказать, классиком современного томизма, несомненно является Этьен Жильсон, французский академик, профессор ряда университетов, одно время директор Института средних веков в Торонто (Канада). Некоторые авторы рассматривали его как официальный рупор Ватикана в области философской медиевистики. Его перу принадлежит одна из наиболее распространенных «Историй» средневековой (христианской) философии (существуют французская и английская редакции этого труда), а также «Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквината» (первое издание 1925 г., пятое — 1947 г.), «Дух средневековой философии» (первое издание 1932 г.), «Христианство и философия», «Философ и теология» [см.: 60—64] и др. Можно считать, что все ос-новные идеи томистско-католической философской ме-диевистики выражены в названных трудах Жильсона.
Одна из них состоит в утверждении глубоко творче-ского характера средневековой философии христианского (собственно католического) мира, ее оригинальности, несмотря на то, что данная философия выросла на основе традиции античной, древнегреческой философии. В противоположность множеству тех философов, которые видят в Декарте или Бэконе родоначальников европейской философии нового времени, идеи которых выросли в радикальной оппозиции к схоластике и представляют собой чуть ли не полное ее отрицание, Жильсон убежден в том, что «по своей сути метафизика Декарта более представляла собой продолжение мета- физики схоластиков, чем греков. Поскольку сам он был христианином, не было ничего удивительного в том, что его философия наиболее оригинальным образом продолжала традицию христианской теологии средневековья». В частности, «Метафизические размышления» Декарта в глазах его католического истолкователя представляют подтверждение с помощью нового метода всех основных выводов, установленных в метафизике Августина, Ансельма, Бонавентуры, Фомы Аквинского и Дунса Скота — существование единого, единственного и всемогущего бога, творца и охранителя всего сущего и т. п. Здесь нет возможности (как и необходимости) доказывать более чем тенденциозное истолкование картезианской метафизики. Сейчас необходимо констатировать позицию томистского философа и историка философии, для которого «у Декарта, Мальбранша и Лейбница отправной пункт современной философии совпадает с отправным пунктом средневековой теологии. Даже о Спинозе нельзя составить полного представления, не принимая во внимание средневековой спекуляции» [60, р. 542].
Хотя доктрина Аквината представляет собой кульми-нацию средневековой западной философии, христиан-скую философию отнюдь нельзя сводить только к этой доктрине, как это утверждали представители Лувенской школы (да и другие неотомисты). В отличие от них Жильсон обосновывает более широкое понятие христи-анской философии. Она для него заключает в себе одновременно и многовековый процесс ее развития в средние века, и первостепенное мировоззренческое явление нашей современности. Несколько глав «Духа средневековой философии» посвящены рассмотрению христианской метафизики, в других специально излагаются также вопросы антропологии, теории познания, этики, христианского истолкования природы, общества, общие проблемы философии. В сущности, через весь «Дух средневековой философии», представляющий собой систематическо- историческое произведение, автор проводит идею, согласно которой реальность христианской философии устанавливается прежде всего в ее средневековой истории. Но историческая точка зрения не только не исключает доктринальную, но органически заключает ее в себе. Рассматривая различные философские построения средневековья (в сущности, все, но, разумеется, в раз-ной степени), Жильсон наиболее общий признак христи- анской философии усматривает в том, что ее носители, формально разграничивая два порядка познания — ес-тественный и сверхъестественный,— при этом всегда признают откровение необходимым помощником человеческого разума. История средневековой философии под пером ее католического историографа выглядит как мирная смена (или даже сосуществование) различных «методик» в проведении этого главного принципа. Он представляет данную историю как мирный процесс, лишенный конфликтов и острейшей борьбы, которые, как мы знаем, сотрясали феодальное общество, католическую церковь и средневековую философию. Для Жиль- сона же не только ортодоксальные, но и даже гетеро- доксальные мыслители, не проводившие столь последовательно, как первые, основной принцип христианской философии, все же якобы не подчеркивали своих расхождений с первыми, не настаивали на них, а, напротив, стремились сгладить разделявшие нх несогласия. Представители же ортодоксальной теологии и философии в изображении томиста отличались толерантностью и тем тоже склоняли различных уклонистов к примирению с ними. Такого рода идиллия, как мы знаем, весьма далека от подлинной действительности средневековья. Понятие христианской философии, по Жильсону, невозможно также обосновать, не принимая во внимание двойственного источника средневековой философии. Один из них — это древнегреческая философия (прежде всего и главным образом платоновская и аристотелевская традиции). Но, в сущности, более важен другой — Священное писание, которое и трансформировало ее в христианскую. Если философия, согласно автору «Христианства и философии», достигает своего завершения в метафизике, то метафизика не может обрести его без понятия бога. Древнегреческие философы подходили к понятию единого бога (особенно Платон и Аристотель), но полностью его удалось обрести только в христианском монотеизме. Цитируя слова, якобы поведанные богом Моисею: «Я есьм Сущий». И сказал: так скажи сынам Израилевым: «Сущий (Иегова) послал меня к вам» [Исход, 3, 14], — автор «Духа средневековой философии» стремится доказать, что только в этом положении единый и единственный бог отождествлен с бытием (в то время как у Платона он отождествляется с благом, а у Аристотеля— с мыслью). Тем самым основоположный прин- цип метафизики был сформулирован именно в Ветхом завете, который Жильсон поднимает над самыми глубокими (разумеется, в его идеалистическом представлении) истинами древнегреческой философии. «Я есьм сущий», будучи основоположным принципом христианской метафизики, определяет не только ее онтологию, но и теорию человека, учение о познании, этику и даже социальную философию. Например, христианский дуализм бога и мира принципиально отличается от платоновского и тем более манихейского дуализма и полностью преодолевает столь распространенные в истории мысли пантеистические представления. Такое отличие и преодоление объяс-няются последовательно креационистскими отношениями между богом и миром, определяемыми тем же принципом. Уже Августин широко комментировал этот генетический дуализм, раскрывающий как происхождение мира, так и его полную зависимость от Сущего. Но только Аквинат своим различением сущности, совпадающим с су-ществованием в божественном бытии и не совпадающим с ним в любом конечном бытии, наиболее глубоко обосновал христианский дуализм, полностью преодолевая всякий пантеизм.
Содержание «Духа средневековой философии», который многие авторы рассматривают как наиболее представительное произведение Жильсона, показывает, что понятие средневековой философии крупнейший современный неотомист фактически отождествляет с ортодоксаль-ной христианской (католической) философией. Он игнорирует или замалчивает неортодоксальные направления в христианской философии средневековья, считая их нетипичными. Попутно автор затрагивает в том или ином контексте различных арабоязычных и еврейских философов, но и они остаются как бы на обочине магистрального пуги развития средневековой философии, в сущности, совпадающего с ортодоксально христианским. Тем самым концепция Жильсона выступает и как концепция христианского европоцентризма применительно к истории средневековой философии.
Среди других реализаций той же концепции следует указать на четырехтомную «Историю мысли» французского неотомиста Жака Шевалье [см.: 53], близкого Жильсону. И здесь второй, наиболее объемистый том посвящен «христианской мысли» средневековья. Христианство трактуется как «самая большая революция в исто- рии человеческой мысли». Ее фокус составляет доктрина Аквината. «Вклад евреев и арабов» сведен к небольшому параграфу. XVI век, включенный в качестве последней главы в данный том, рассматривается только в своих «христианских» аспектах. Пантеистическая натурфилософия и неортодоксальная мистика представлены небольшим параграфом.
Более умеренную форму томистской философской историографии представляют труды английского философа Фридерика Коплстона, автора многотомной «Истории философии». Средневековой философии посвящен здесь объемистый том, который обрабатывался и издавался и самостоятельно [см.: 54]. Сохраняя общие установки неотомизма относительно средневековой философии, стремясь, в частности, приуменьшить значение ее различных оппозиционных направлений, показать творческое воздействие религиозно-теологической мысли на мысль философскую, автор вместе с тем пытается учесть зна-чение социальных и других «экстрафилософских» факторов на философское развитие той эпохи. На методологию Коплстона, кроме того, значительное влияние оказала лингвистическая философия. В целом он не такой уже «чистый» томист, каким является Жильсон.
В данном кратком обзоре нет возможности остановиться на неотомистском изображении различных оппозиционных мыслителей •— Эриугены, Абеляра, Сигера, Экхарта и других, как и на их трактовке таких первостепенных проблем средневековой философии, как, например, проблема двойственной истины (антиортодоксальное значение которой обычно ими приуменьшается). Среди многих других проблем буржуазной философской медиевистики можно отметить стремление подчеркнуть преимущественно платоновское (и неоплатоновское) содержание учения о бытии у Фомы АКЕИНСКОГО [СМ. В особенности 69].
Большинство трудов неотомистских историков средневековой философии страдают тем, что у нас принято именовать «европоцентризмом», т. е. пускай даже невольной переоценкой исторической роли и значения средневековой европейской (даже западноевропейской) философии. Она признается, в сущности, единственно «нормальной», так сказать, классической моделью историко-философского процесса в эпоху средневековья. Ближневосточная, арабоязычная (включая и еврейскую) философская мысль оказывается в таких изображениях исторически небольшой величиной, функция которой сводится главным образом к тому, что она послужила известным стимулятором к дальнейшему пробуждению западноевропейской философии к усвоению (и, конечно, радикальной переработке) античного философского наследия. Такая позиция вызывает противоположную реакцию со стороны тех, кто хочет подчеркнуть оригинальность и самостоятельный вклад философов ближневосточных стран. Некоторые мусульманские философы и историки философии (например, египтянин Усман Амин и алжирец Малик Беннаби), как бы соревнуясь с неотомистскими философами и историками философии, подчеркивают глубокую оригинальность своих средневековых философских традиций и даже доказывают, что такая оригинальность целиком выте-кает из духа мусульманской религии.
Марксистская историография средневековой филосо-фии по сравнению с буржуазной сравнительно небогата. Длительное время в этой области проявлялась известная зависимость марксистской историко-философской мысли от просветительской и гегелевской традиций. Однако глубокий историзм, присущий марксистско-ленинской философии, приводит в последние годы к постепенному заполнению этого пробела нашей философской историографии. Отрицание конфессиональной идеализации средневековой культуры и неотомистского превознесения средневековой католической философии как некоего недосягаемого образца философской культуры отнюдь не должно приводить марксистских философов и тем более историков философии к нигилизму в отношении этого длительного периода философского развития, выработавшего свои весьма значительные достижения, которых никто не вправе игнорировать (в частности, антикреационистские идеи оппозиционной философской мысли средневековья, проблема общего и единичного в борьбе номинализма и реализма, зарождение семиотической проблематики у Оккама и поздних номиналистов, естественнонаучные идеи последних и др.).
Из числа зарубежных марксистских трудов по истории средневековой философии укажем на объемистую книгу философа из ГДР Германа Лея «Очерк истории средневекового материализма» [см.: 30]. В ней систематически увязываются философские доктрины и концепции
той отдаленной эпохи с социальными отношениями и классовой борьбой (хотя иногда такого рода связь выглядит слишком прямолинейно). В противоположность буржуазно-идеалистическим интерпретациям средневековой философии (особенно неотомистским) Лей проводит точку зрения, отрицающую решающую роль религиозной идеологии и католической церкви в формировании высших достижений этой философии. Такие достижения он усматривает главным образом в материалистических тенденциях и построениях оппозиционных философов западноевропейского средневековья и в идеологии народноере- тических движений. Теоретический источник таких тенденций и построений автор «Очерка истории средневекового материализма» в противоположность европоцентристским стремлениям тех же историков философии ищет прежде всего во влиянии на западноевропейскую мысль арабоязычного естествознания и философских идей главным образом Авиценны и Аверроэса. Критикуя воззрения многочисленных буржуазных исследователей средне-вековой философии, Лей стремится доказать, что философский прогресс этой эпохи достигал своей кульминации не в доктрине Фомы Аквината, как категорически настаивают неотомисты, а вел от Аристотеля через Ибн-Сину и Ибн-Рушда, латинских аверроистов и народноеретиче- ские движения к материализму нового времени. Автора, однако, следует упрекнуть в слишком прямолинейном проведении этой идеи, не чуждой модернизаторству и упрощению, далеко не всегда учитывающим специфику схоластического философствования. Книге Лея присуща также недооценка критической и в известной мере материалистической роли номинализма.
На весьма высоком научно-исследовательском и пе-дагогическом уровне стоит философская медиевистика в Польской Народной Республике. Значительное число исследований написано здесь с немарксистских, в частности с неотомистских, позиций. Однако имеется немало трудов по различным направлениям, философам и проблемам, написанных марксистами. Имеются и общие весьма продуманные и добротные курсы истории средневековой философии, написанные как немарксистами [см., например: 76], так и марксистами. Из последних следует назвать здесь «Очерк средневековой философии» Здисла- ва Куксевича [см.: 70].
Советская философская медиевистика представлена рядом трудов преимущественно монографического плана.
Как по изданию первоисточников на русском языке, так и по их исследовательскому осмыслению в послевоенные десятилетия у нас стала лидировать в этой области историко-философских знаний арабоязычная средневековая философия. Но книг, обобщающих весь историко-философский процесс, целостных курсов пока почти не создано. Можно назвать лишь книгу С. Н. Григоряна «Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока» (Москва, 1966). Этот довольно объемистый курс страдает, однако, описательностью, включением в него значительного смежного, нефилософского материала, нечеткостью формулировок и т. п.
Пожалуй, еще беднее наша литература по проблемам западноевропейской философской медиевистики. Конечно, и здесь имеются отдельные ценные монографические исследования и статьи (при этом больше историков, чем философов), но почти нет обобщающих трудов по истории средневековой философии. В сущности, у нас имеется здесь пока единственная книга, могущая претендовать на такую роль, — это труд О. В. Трахтенберга «Очерки по истории западноевропейской средневековой философии» [см.: 39]. Раздел по средневековой философии, имеющийся в I томе «Истории философии» под редакцией Г. Ф. Александрова, Б. Э. Быховского, М. Б. Митина и П. Ф. Юдина [см.: 27], в основном представляет собой сжатый вариант книги Трахтенберга. Обе эти книги сыграли (и играют) у нас немаловажную роль, являясь основными пособиями по средневековой философии вот уже в течение многих лет. В «Очерках» О. Трахтенберга главное внимание уделено неортодоксальным, оппозиционным направлениям схоластической философии (главным образом поздней), а также предшествующим философам (в том числе и арабоязычным). Однако данная книга, рассматриваемая в качестве курса истории средневековой философии, совершенно несистематична, поскольку в ней крайне бегло и довольно упрощенно обрисованы такие решающие для развития западноевропейской схоластики фигуры, как Августин и даже Фома Аквинский, в сущности, полностью отсутствует Шартрская школа; имеется и ряд других недочетов. Из небольшого в общем числа имеющихся у нас специальных монографий по проблемам философской медиевистики упомянем книгу П. С. Попова и Н. И. Стяжкина «Развитие логических идей от античности до эпохи Воз- рождения» [см.: 32]. Ее вторая глава посвящена развитию логических идей в средневековой западноевропейской философии. Историко-философская ценность данной главы, составляющей почти половину всей книги, определя-ется прежде всего тем, что развитие логических идей прослеживается на более широком фоне схоластической гносеологии (в ряде случаев и онтологии). В таком контексте значительное внимание уделяется борьбе реализма и номинализма как первостепенной гносеологической проблеме, проходящей через всю историю западноевропейской схоластики. Затронуты и другие вопросы средневекового философствования. Много интересных и ценных статей по различным представителям и проблемам средневековой философии имеется в пяти томах «Философской энциклопедии» [см.: 44]. 30.
<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ - ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ:

  1. 4. Общая характеристика средневековой философии. Ее основные направления и виднейшие представители. Теоцентризм средневековой философии.
  2. Глава IV. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ТЕОЦЕНТРИЗМ
  3. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
  4. 2. Философия в эпоху Средневековья
  5. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
  6. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
  7. Средневековая философия — это
  8. РАЗДЕЛ 3.СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ В БЛИЖНЕВОСТОЧНЫХСТРАНАХ И В МУСУЛЬМАНСКОЙ ИСПАНИИ
  9. Глава VII. Философия средневековья
  10. АРИСТОТЕЛИЗМ И ПЛАТОНИЗМ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
  11. Философия и наука в странах Ближнего Востока в раннее средневековье
  12. Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов., 1979
  13. Абсолют АБЕЛЯР Пьер (1079—1142) — средневековый философ, теолог, поэт
  14. ?.?. ?????. ????????????? ????????????? ????????: ??????? ? ?????????????, 2001