<<
>>

СТАРООБРЯДЧЕСТВО


— религи-озное движение в русском правосла-вии, вылившееся в церковный раскол, начавшийся в 1650-е и в известной степени продолжающийся до наших дней. С. впервые обнаружило себя в виде протеста против обрядовых реформ патриарха Московского и всея Руси Никона (1652 — 1657).
Целью реформ Никона было исправление ошибок в текстах богослужебных книг и приведение русского бого-служебного обряда в соответствии с практикой, принятой в греческих и южнославянских церквах (Кон-стантинопольская, Антиохийская, Александрийская, Иерусалимская, Сербская) и на Западной Руси (Киевская митрополия). Однако глубинные истоки С. можно обнаружить в эсхатологических идеях, укоре-нившихся в русском религиозном сознании еще в середине 15 в. Рели-гиозная уния с римо-католиками, которую заключили константинопольский патриарх и император Византии во Флоренции в 1439, и воспоследовавшее за тем падение Константинополя (1453) было вос-принято русскими учеными монахами как знамения грядущего конца мира. Православная Русь остается после этих событий единственной в мире христианском страной, где истинная вера не искажена ересями и не подавлена иноверными вла-дычеством. Так возникает учение о "Москве — Третьем Риме" или теория об особом избрании Богом рус-ского народа и русского царя для сохранения и защиты этой истинной веры. Составленная новгородскими книжниками 1480—1490 "Повесть о Белом Клобуке" утверждала, что "ныне православная вера там (на Руси) почитается и прославляется больше, чем где-либо на земле". Вос-питанное на этих представлениях чувство национальной религиозной гордости, уверенности в том, что русское православие самое чистое и святое, выразилось в постановлениях Собора русской церкви 1551 ("Стоглавого") по вопросу богослу-жебного обряда. Собор утвердил дву-перстное крестное знамение "яко древлее" и под страхом церковного отлучения (анафемы) запретил упо-треблять "новое", введенное в греческих и балканских церквах только в 13—14 вв. и начавшее распространяться в то время и в России. Таким же образом утверждена была практика пения "Аллилуйи" дважды ("сугубая аллилуйя"), а не трижды ("Трегубая аллилуйя"), как принято у греков. Причиной нового всплеска апокалиптических настроений в русском церковном сознании стали Брестская уния 1596, воспринятая в его рамках как измена иерархии Киевской митрополии православию и гонения на православных, развер-нувшиеся на Украине и Беларуси в первой трети 17 в., а также потря-сения, пережитые русским народом в эпоху "Смутного времени" и поль- ско-шведской интервенции (1604— 1618). Московской церковной мыслью в 1630—1640-х было воспринято учение о многоступенчатом "отпа-дении" христиан от истинной веры, разработанное киевскими право-славными книжниками — борцами против униатства — архимандритом Захарией Копыстянским, монахом и учителем Иоанном Вышенским и учителем братской школы Стефаном Зизанием. В соответствии с ука-занием Откровения Иоанна Богослова о том, что сатана был скован на тысячу лет "после же сего ему долж-но быть освобожденным на малое время" (Откр.
20, 3), эти книжники полагали, что по истечении тысячи лет от воплощения Сына Божиего произошло отпадение от истиной веры Рима, по прошествии еще 600 лет произошло отпадение от нее Киева — матери городов русских, а когда исполнится 1666 лет, наступит "царство двора". Сочинения в апока-липтическом духе, созданные киевскими и продолжавших их традиции московскими книжниками вошли в изданный в Москве в 1644 сбор-ник, ставший известным под назва-нием "Кириллова книга", централь-ным произведением которого было толкование Стефана Зизания на "Слово" Св. Кирилла Иерусалимского о последних временах. В свете этих апокалиптических настроений осознавалась необходимость исправ-ления ошибок в богослужебных кни-гах и упорядочения всего строя бого-служебного обихода рядом видных деятелей, образовавшим так называ-емый "кружок ревнителей благочес-тия или "боголюбцев" (протопопы Иван Неронов, Стефан Вонифатьев, Аввакум, архимандрит Никон и др.), в известной степени под воздействием этих апокалиптических настрое-ний. Когда один из членов этого кружка, Никон, стал патриархом Московским и всея Руси (1652), он начал решительные преобразования богослужебного обряда, взяв за об-разец изданные в Италии греческие богослужебные книги. С целью уни-фикации русской богослужебной практики с обрядовой практикой, принятой у греков и балканских славян, им были изменены как раз те обрядовые формы, которые закреп-лялись постановлениями "Стоглавого" собора 1551 (двуперстное крест-ное знамение, "сугубая аллилуйя" и др.) в качестве незыблемых "правил веры". Это и послужило поводом старообрядческого раскола. Одним из первых литературных произведе-ний, четко выражающих идеи С., яв-ляется сочинение монаха Спиридона Потемкина "Слова на еретики", написанное в конце 1650.Спиридон, в отличие от многих других против-ников обрядовых реформ патриарха Никона, перенес полемику с деталей обряда и личных выпадов на строго богословскую почву. По его мнению, нововведения Никона неправильны и бессмысленны потому, что жизнь церкви не требует никакого исправ-ления, поскольку церковь "погре-шить не может от святых догмат ни во едином слове". Из этого делается вывод, что богослужебные тексты, обряды и обычаи столь же святы и неизменяемы, как догматы, и их исправление есть не что иное, как искажение, осуществляемое злыми силами для подрыва основ веры. Спиридон Потемкин развивает учение об "отпадении" и значении числа 1666 и предсказывает, что начатые через 60 лет после Брестской унии реформы Никона приведут че- рез 6 лет к воцарению антихриста. Церковный собор (Большой Москов-ский), осудивший С., состоялся именно в 1666 — т. е. не через 66, а через 70 лет после Брестской унии 1596, но, несмотря на это, мистичес-кое восприятие даты официального начала раскола сыграла огромную роль в развитии идеологии С. Отож-дествление обряда и догматов веры легло в основу всех течений С. Это отождествление является по сути новым богословским положением, которое отличает С. от вероучения вселенского православия. Принятие всей высшей иерархией Православ-ной церкви постановлений Большого Московского Собора 1666—1667, утвердившего обрядовую реформу, лишил С. епископата, который, согласно учению Церкви, хранит и передает благодать апостольского пре-емства. Без епископов старообрядцы не могли иметь священников, освя-щенных церквей и полноты всех таинств Церкви. В связи с этим сто-ронникам С. пришлось приспосабливаться к новым условиям, создавать новую эклессиологию. Сохраняя "старую веру" в виде внешних деталей богослужебного обряда, они были вынуждены изменять самую сущ-ность как обрядов, так и вероучение в целом. Уже в самый ранний период существования С. в нем выделяются два течения, в соответствии с различием эклессиологического осмысле-ния новых условий церковной жизни. Одно из них, берущее начало от учения протопопа Аввакума, было более оптимистичным. Аввакум не полностью принимал учение о "конечном отступлении", погибели русского православного царства и воцарение антихриста. Он рассматривал существующую церковную и светскую власть, как "еретическую", но надеялся, что с приходом нового "благоверного" царя старая вера вос-торжествует на Руси. Настаивая на сохранении по возможности тради-ционных форм церковной жизни, Аввакум допускал принятие в старо-обрядцы священников "никониан-ского" рукоположения, тем самым признавая действительность его и немалые благодати в "никонианской" церкви. Эти идеи Аввакума нашла развитие в "беглопоповском" толке С. Основателем более радикального, "беспоповского" С. можно считать сподвижника Аввакума диакона Фе- одора. Согласно его учению, антихрист воцарился в 1666, все духовен-ство изменило Христу и лишилось благодати. Признание беспоповцами торжества антихриста в земном мире представляло собой выдвижение нового догмата, из которого вытекало учение, во-первых, о безблагодат- ности церкви и священства и, во-вторых, об учительской власти мирян, на основании последнего утвержде-ния возник институт беспоповских "наставников", в-третьих, представ- ление о порочности всего мира и не-возможности в нем таинств евхарис-тии, священства и брака, в-четвертых, о необходимости для сторонников С. отказа от тех форм христианской жизни, которые освящены таинст-вами — от брака и продолжения че-ловеческого рода. В зависимости от вырабатываемых в связи с этими бо-гословскими положениями новых форм обряда и организации общин-ной жизни, С. беспоповского направ-ления раздробилось в конце 17— 19 вв. на множество согласий и толков.
И. А. Воробьева
СТАТУС СОЦИАЛЬНЫЙ — см. СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС.
СТЕПИН Вячеслав Семенович (р. 1934) — российско-белорусский философ и организатор науки. Доктор философских наук (1976). Профессор (1979), зав. кафедрой философии Белгосуниверситета (1981 —1987), директор Института истории есте-ствознания и техники (Москва) (1987—1988), чл.-корр. АН СССР (1987), директор Института филосо-фии АН СССР (с 1988). Академик РАН (1994). Иностранный член Академии наук Беларуси (1995). Почетный академик Международной академии науки, образования и технологического трансфера (ФРГ) (1992), почетный профессор-консультант Международного Института права и экономических исследований (Гонконг). На-гражден орденом Дружбы народов (1986). Автор более 220 работ по фи-лософии и методологии науки. Основные труды: "Современный по-зитивизм и частные науки" (1963), "Практическая природа познания и методологические проблемы совре-менной физики" (совместно с Л. М. То- мильчиком, 1970), "Становление научной теории" (1976), "Природа научного познания" (редактор-соста-витель и соавтор, 1979), "Идеалы и нормы научного исследования" (ре-дактор-составитель и соавтор, 1981), "Формирование научных теорий" (на финском языке, 1983), "Научные революции в динамике культуры" (редактор-составитель и соавтор, 1987), "Философская антропология и философия науки" (1992), "Научная картина мира в культуре техно-генной цивилизации" (совместно с Л. Ф. Кузнецовой, 1994), "филосо-фия науки и техники" (1995), "Эпоха перемен и сценарии будущего" (1996) и др. Переводы работ С. издавались в Англии, США, Франции, ФРГ, Китае, Финляндии, Польше. С. — автор оригинальной философ- ско-методологической концепции, раскрывающей механизм функцио-нирования науки в социокультурном контексте — от анализа закономер-ностей становления конкретно-научной теории до исследования при-роды метатеоретических оснований науки (картины мира, идеалов и норм исследования, стиля научного мышления). С. осуществлен анализ процесса формирования научного знания как феномена культуры, экспли-цированы процедуры функционирования и взаимодействия научных теорий, закономерности динамики оснований научного познания и механизмы семантического развития категориального аппарата науки. В философской концепции С. разра-ботана системная модель социокуль-турной детерминации науки и, в ча-стности, смены парадигм научного поиска. С. — основатель Минской школы методологии, ориентирующейся на анализ социокультурных факторов развития философии и науки. Работает также в области куль-турологии и социальной философии. Разработал концепцию типов циви-лизационного развития, проанали-зировал роль универсалий культуры в воспроизводстве основных структур социальной жизни.
А. А. Грицанов СТЕПУН Федор Августович (1884— 1965) — русский философ, культу-ролог, историк, писатель. Учился философии в Гейдельбергском уни-верситете у Виндельбанда (1902— 1910). В 1910 защитил докторскую диссертацию по историософии В. С. Соловьева. Один из редакторов журнала "Логос", выходившего в России в 1910—1914. Выступал как лите-ратурный и театральный критик. Во время войны был мобилизован в армию. После Февральской рево-люции занялся политической и жур-налистской деятельностью, работал во Временном правительстве. После Октября сотрудничал в газетах правых эсеров, был призван в Красную Армию. Участвовал в работе созданной Бердяевым Вольной академии духовной культуры, работал в театре. В 1922 выслан из России, обосновался в Дрездене, занимался преподаванием. В 1937 на его преподавательскую и публицистическую деятельность был наложен запрет. С 1931 по 1939 — член редакции журнала "Новый град". Один из идеологов "ново- градства" — формы христианского социализма. В 1944, в результате бомбардировки Дрездена, погибли его архив и библиотека. С 1946 преподавал историю русской философии в Мюнхенском университете (заведовал кафедрой русской культуры). Активно включился в жизнь русской эмиграции второй волны. Публиковался в журналах: "Новый путь", "Грани", "Мосты", "Опыты" и др. Основные работы — статьи в "Логосе": "Трагедия творчества" (1910), "Трагедия мистического со-знания" (1911) и др.; "Жизнь и твор-чество" (1923, заглавие по названию статьи в "Логосе"); "Основные проблемы театра" (1923); "Бывшее и не-сбывшееся" (т. 1 — 2, 1956); "До-стоевский и Толстой; христианство и социальная революция" (1961); "Встречи" (1962); "Большевизм и христианское существование" (1962); "Мистическое мировоззрение" (1964) и др. С. считается представителем чистого трансцендентализма (вместе с Яковенко). В середине 1920-х пережил серьезный духовный кризис, приведший к пересмотру взглядов на основе религиозного мировоз-зрения. Если в первый период твор-чества С. отстаивал религиозно-реа-листический символизм, понимая искусство как обозначение мира не-видимого, и отстаивал автономность философского знания, то теперь он стал осмысливать христианство в "духе религиозно-символического озна-менования глубинных судеб мира" и пришел к осуждению "философствующего христианства" и к "религи-озному переживанию Бога". В основе философских построений С. — син-тез неокантианства с идеями фено-менологии, от которых он двигался к философии жизни и религиозному мировосприятию. В своей исходной установке С. видел задачу философии в "узрении" Абсолюта, понимае-мого в традиции В. Соловьева как положительное всеединство. "Узре- ние" возможно в переживании как первичной реальности душевно-ду- ховного бытия личности. По мысли С., возможны два типа переживаний (опыта): опыты творчества, подчи-ненные дуализму субъект-объектного отношения (содержание пере-живаний в них дифференцируется), задающие полюс культуры; и опыты жизни, подчиненные идее положи-тельного всеединства (содержание переживаний в них "свертывается", становится "непрозрачным"), задающие полюс Абсолюта. Движение в глубины переживания (к Абсолюту) вовне проявляется в создании культурных ценностей (движение к полюсу культуры). Тем самым, по С., задается антиномизм жизни и твор-чества, сознания и бытия, двойст-венность человека: он как то, что он есть (дан как хаос), и он как идеал (задан себе как космос). Отсюда тра-гедийность (жертвенность) творчест-ва как особой формы объективации, наиболее полно реализуемой в ис-кусстве. Согласно С., творческий акт разрушает органическую целост-ность души, ее религиозную природу, удаляет творца от Бога, замыкая его в культуре, вырождающейся в цивилизацию, односторонне выра-жающую положительное всеединст-во. Однако непосредственное же постижение Бога "запрещает творче-ский жест" — непосредственное зна-ние Бога исключает культуру. Всю жизнь человек обречен решать эту дилемму: пытаться удержать свою целостность (единодушие) и выра-жать ее в многообразии ее проявлений (многодушие); осознавать себя и как факт (данность), и как зада-ние. В зависимости от варианта решения, С. выделяет три типа души (личностей): 1) мещанскую (выбор в пользу удобства жизни как данности); 2) мистическую (выбор в пользу непосредственного слияния с Бо- гом); 3) артистическую (равное ут-верждение обоих полюсов жизни и творчества, единодушия и многоду- шия). Творчество создает: а) ценности состояния, организующие и упо-рядочивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья) и б) предмет-ные ценности (блага науки, научной философии, нравственности, права, искусства). В культуре привилегированное положение занимает искусство (благодаря единству содержа-ния и формы), в искусстве — театр (благодаря единству актера и зрителя). Искусство символично, оно вы-ражает идею не однозначно, а много- смысленно. Постигая символику, художник в художественных образах "выкликает" и "высветляет" за-ложенные в ней идеи, "возвращая" конкретность мира Богу. Человеку нужны не "точки зрения", а "видение мира", объемлющее мир в цело-стности ("сочувствующее видение"). Видение, с точки зрения С., дает христианство как духовный опыт веры, любви и свободы. Особое место в творчестве С. занимает осмысление событий 1917 и последующих лет. Он склонен считать большевизм "почвенным" и первичным, а не слу-чайным и "наносным" явлением русской культуры. Большевики, по С., являются одновременно "ставленниками народной стихии" и "имитато-рами народной правды". При всем своем лично негативном отношении к революции, С. считает, что рево-люции (и иные крупные потрясения), разрушая национальное сознание, обнажают невидимые основания культуры. Катастрофические эпохи прерывают иллюзорное бытие, по-рождают "религиозный дух" катаст-рофического искусства, задают им-пульсы движению к Абсолюту.
В. Л. Абушенко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме СТАРООБРЯДЧЕСТВО:

  1. 4.2. Компоненты трудового потенциала
  2. § 3. Субъекты финансового права
  3. § 4. Защита прав субъектов финансового права
  4. § 5. Гарантии защиты и восстановления нарушенных прав субъектов финансового права
  5. § 5. Финансовое право и финансовая политика государства
  6. Глава 4. Финансово-правовые нормы и финансовые правоотношения
  7. § 1. Общая характеристика и виды финансово-правовых норм
  8. § 2. Финансовые правоотношения: понятие, особенности и классификация
  9. § 3. Система финансового права
  10. § 4. Источники финансового права
  11. § 2. Принципы финансового права
  12. Глава 3. Финансовое право Российской Федерации как отрасль российского права
  13. § 1. Понятие, предмет и методы финансового права
  14. § 3. Правовые формы финансовой деятельности государства и местного самоуправления