<<
>>

СУДЬБА

— 1) универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Уни-версалии, Категории культуры), фиксирующая представления о со-бытийной наполненности времени конкретного бытия, характеризующейся телеологически артикулированной целостностью и законченностью; 2) философско-мифологическое понятие, содержание которого является продуктом экспликации и ре-флексивного осмысления названной универсалии; 3) философско-мифо- логическая персонификация, моделирующая сакрального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса.

Кон-ституируется в контексте культур-ной доминанты детерминизма, по-нятого в качестве принудительной каузальности, предполагающей на-личие внешней детерминанты лю-бого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия "причинения" (см. Автор, Неодетер-минизм, "Смерть Бога"). В рамках данной семантики, однако, европейская культура конституирует аксиологически противоположные версии интерпретации С. В рамках одной из них последняя понимается как фа-тум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от антич-ных мойр (выражение "такую уж, видно, мощную выпряла долю судьба, как его я рождала" вложено Гомером даже в уста богини) до со-временного теистического провиденциализма.
В другой интерпретации внешней по отношению к С. детер- минантой (автором С.) выступает сам субъект, — С. мыслится как про-дукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочисленных пословицах типа "посеешь поступок — пожнешь привычку, посеешь привычку — пожнешь характер, посеешь характер — пожнешь судьбу", характерных практически для всех без исключения национальных культур, до марксистского "человек — творец и хозяин своей судьбы". Точкой се-мантического соприкосновения двух названных версий трактовки С.
вы-ступает в европейской культуре идея о необходимости достойного испол-нения предначертания: от древнегреческой презумпции исполнения рока до протестантской концепции "призыва". Сопряженность идеи С. с презумпцией финальной завершен-ности того или иного целостного процесса в приложении к мирозданию в целом позволяет дифференцировать aion как "век", т. е. свершенную С. Космоса (один из возможных циклов его бытия или один из возможных вариантов космизации хаоса) и aidion как "вечность", понятую в своей всеохватной и бесконечной целостности — вне фокусировки внимания на плюральности пре-ходящих "веков"-судеб. Примени-тельно к индивидуальному субъекту понимание С. как законченной целостности бытия фундирует собою особую оценку статуса смерти в контексте представлений о С.: именно и только применительно к закончившему земной путь возможно гово-рить о С. как о свершившейся или исполненной — от архаичной интер-претации (в древнеегипетской "Пес- не арфиста" умерший обозначается как человек "на своем месте"; греч. heros — герой — исходно означало на языке надгробных надписей просто умершего) и вплоть до современ-ной (известный афоризм В. М. Шук-шина "о человеке нужно знать только, где родился, на ком женился и как умер"). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как С., сыграло существенную роль в формировании стиля мышления западного образца. Так, древнейшим античным смыслообразом, фиксирующим данную универсалию куль-туры, выступает смыслообраз "мойры" (греч. moira — часть, надел, жребий, — от moirao — разделять и metromai — получать по жребию), что соответствует принятой в условиях неписаного закона практике распределения земельных наделов и других благ посредством жеребьевки, чей исход предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно человеку. С. выступает в данном контексте как ничем не обусловленное предопределение, которое абсолютно объективно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок (так, в акси-ологической системе античной этики фигурирующая в мифе об Эдипе С.
могла бы быть оценена в качестве не только жестокой, но и аморальной, — однако подобная оценка С. не встречается в соответствующих текстах). Применительно к конкретному человеческому существованию С.-мойра выступает в качестве "ай- сы" (греч. aisa — доля, участь): если мойра конституируется в античной культуре как персонификация объективной космической С., то айса — как безличное обозначение С., выпавшей на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализа-ция предначертанной мойрой/мойрами С., конкретизированной применительно к индивиду в качестве айсы, обеспечивается, согласно античной мифологии, посредством ин-ститута Эриний — чудовищ, в функции которых входили поддержание всеобщей закономерности и наказание тех, кто пытается нарушить ее ход неисполнением своего предна-чертания. — Вместе с тем, античное понимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию: именно "этос" индивида как сово-купность атрибутивных для него качеств, делающая его именно этим субъектом (см. Этика), выступает в качестве "даймона" его С. С точки зрения античной культуры, предопределенное С. можно узнать (ман- тика, прорицания, обращения к оракулу, после Посидония — астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Однако в античной культуре с ее идеалом деятельной личности даже такая ориентирующая на пассивность ситуация обора-чивается своей противоположностью: знание роковых последствий того или иного шага и, тем не менее, осуществление этих шагов делает человека героем в новом понимании этого слова, а именно — сознательным исполнителем воли рока. В этой системе отсчета если С.-мойра выступает по отношению к индивиду как нечто внешнее, то на уровне С.-айсы он становится причастен к С. мира, достойно неся свой жребий и исполняя предназначение. В отличие от богов, человек смертен, и именно конечность его существования придает специфику его жизни как законченному целому: мифологема "мороса" (греч. moros — участь, С., смерть) выражает в античной культуре С., понятую как мера индивидуального существования.
В этом отношении С. понимается античной культурой в качестве фатально действующей необходимости. С другой стороны, С. понимается в качестве индетермини- рованной игры случая (греч. tuhe — попадание, случайность, успех, беда, С.), и в этом контексте С. артикулируется как лишенная каких бы то ни было рациональных оснований: она не только безразлична к последствиям своего влияния на индивидуальные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разумной основы своего проявления. Однако разворачивающаяся в ней открытость возможностей позволяет человеку артикулировать для себя tuhe в качестве позитивной (в римской традиции tuhe обозначается как "фортуна", т. е. "добрая удача"). В социальном контексте С. артику-лируется античной культурой как ананке (греч. ananke — необходимость, неизбежность, принуждение). В условиях полиса именно социальная необходимость выступает на передний план: у Платона, например, уже именно Ананке держит на коленях веретено С., а мойры — Лахесис (определявшая жребий человека), Клото (выпрядавшая нить индивидуальной С.) и Атропос (неот-вратимо приближавшая будущее и перерезавшая нить С. в момент смерти) — трактуются как ее дочери (о сопряженности персонификаций С. с символами прядения и ткачества — см. Ананке). С развитием полиса в античной культуре формируется тенденция истолкования социально артикулированной С. не столько в качестве связанной с подневольностью и насилием Ананке, сколько с качестве олицетворяющей справедливость и законность Дике (греч. dike — право, законность, справед-ливость, обычай). В отличие от на-званных выше мифологем, Дике мыслится уже не как слепая сила, чуждая каким бы то ни было разумным основаниям, но как С., понятая с точки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку (в свое время при родовом строе аттическое слово dike означало возмездие за убийство; Гомер использует это сло- во для обозначения кары по приговору). В "Теогонии" Гесиода запечатлена как прежняя трактовка С. (мойры рождаются от Ночи — в самом начале теогонического процесса), так и тенденция нового видения С.
как Дике (мойры и Дике изображаются как сестры, рожденные Зевсом и богиней правосудия Фемидой). В поздней эпической мифологии персони-фицированная Дике занимает место среди Гор, персонифицирующих атрибуты полисной организации (Эв- номия — благозаконие, Эйрена — мир, Дике — справедливость). Образ Дике тесно связан в античной культуре с понятием "номоса", которое также обозначало долю, удел, но при этом не ассоциировалось со жребием: греч. nemo (распределяю) упо-треблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, которое находилось в собственности общины, и потому пользование им регулировалось не посредством жребия, но с помощью жестко фиксированного обычая, претендовавшего на реализацию рационально обоснованной социальной справедливости (греч. nomos имеет два значения: с одной стороны, это обычай, установление, зако-ноположение, с другой — пастбище, выпас). Таким образом, в эпоху Со-лона в содержании такой универсалии культуры, как С., фиксировались уже не представления о неразумной слепой силе, но идея пронизывающей природный и социальный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к человеку харак-теризуются правомерностью и справедливостью. В соответствии с этой установкой в рамках античной на-турфилософии упорядоченность кос-мически организованного мироздания (см. Космос) осмысливается как легитимность, а закономерность — как законность (см. Анаксимандр: "солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут"; Гераклит: "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей" и т. п.). Подобная трансформация данной универсалии культуры существенно сказалась на развитии всей европейской менталь-ной традиции. Прежде всего, она фундировала собой конституирование в культуре западного образца такого феномена, как логоцентризм. Кроме того, поскольку эксплицированное содержание универсалий античной культуры выступило исходным материалом становления категориальных средств древнегре-ческой философии, постольку обри-сованные семантические сдвиги в интерпретации С.
оказались сущест-венно значимыми в контексте фор-мирования понятия закономерности (см. табл. 2 к статье Античная фило-софия). Таким образом, по оценке Рассела, "идея Судьбы... была, воз-можно, одним из источников, из ко- торых наука извлекла свою веру в естественный закон". В контексте вероучений теистического толка феномен С. подвергается существенному переосмыслению и реинтерпре- тации: в системе отсчета субъекта можно говорить о С. лишь как о семантической целостности индиви-дуального существования либо как о метафорическом выражении не-укоснительной для него воли Божи- ей (см. Предопределение, Провиденциализм), однако в системе отсчета Абсолюта понятие "С." теряет свой смысл. — Мировой процесс предстает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов каких бы то ни было ограничений: ни со стороны естественного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни со стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, т. е. не "по разуму своему", но ис-ключительно "по воле своей" (значимость этого момента для средневековой схоластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта творения). В данном контексте теизм радикально оппози-ционен идее С. в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в С. в Талмуде; раннехристианская трактовка воды крещения как смы-вающей "печать созвездий" — знак С.; раннехристианские запреты астрологии и мантики; противопостав-ленность библейского сюжета о рож-дестве Исаака как начале становления народа, избранного для провозглашения истинной веры, архаической легенде о том, что, согласно гороскопу, Авраам умрет бездетным, и т. п.). Таким образом, в контексте теистической трактовки С. существенно остро артикулируется проблема свободы, порождая веер различных своих интерпретаций: так, например, в се-мантическом контексте христианства если протестантизм интерпретирует С. остро фаталистически (по Лютеру, даже вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда "Бог избрал ко спасению"), то православие и католицизм атрибутируют индивида свободой воли, находящейся в сложных отношениях с феноменом предопределения (см. Свобода воли). Собственно, именно в предоставлении свободы воли, сопря-женной с правом морального выбора, и проявляется, согласно христианским мыслителям, максимально любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность ответной любви — см., например, В. Н. Лосский); приме-нительно же к Абсолюту абсолютной оказывается и свобода (см. Абсолют). Соответственно этому, проблема по-знаваемости С., в практическом своем приложении оборачивающаяся проблемой прогностики — предвидения и предсказания. В зависимости от интерпретации сущности С. как таковой, в культурной традиции могут быть выделены следующие варианты разрешения этой проблемы: 1) в рамках традиционного представления о С. как иррациональной ("темной" и "слепой") силе постижение ее предначертаний мыслилось как возможное лишь посредством либо внерациональной практики, педалирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное расположение из-влеченных внутренностей жертвенного животного и т. п. — не случайно в античной традиции игра в шахматы считалась "самой благородной — за исключением игры в кости", ибо в последнем случае партнером-про-тивником выступает не со-игрок, но сама С.), либо посредством вне- рационального растворения субъек-тивной индивидуальности и сакрального "вслушивания" в "голос С.": согласно Платону, "божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой при-роды" (классическим вариантом реа-лизации этой практики может слу-жить институт пифий в античной Греции); 2) в рамках теистического представления о С. как воле Божией ее постижение возможно посредст-вом механизма Откровения как от-крытия Богом своей воли и истины избранному субъекту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, — он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от воспри-ятия Бога, ты должен вылить вон и выбросить тварей"), — но, в отличие от ситуации пифии, предполагает специальную подготовленность субъекта к восприятию Откровения. В истории философии понятие "С." обретает реактуализацию в контексте традиции иррационализма и в неклассической философии: поздний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философии жизни и др. В противо-положность традиционному пониманию феномена С., интерпретация С. в рамках данного вектора философ-ской традиции объективирует ин-тенцию философии (во многом не осмысленную рефлексивно) на фик-сацию феномена детерминизма в более широком ключе, нежели тра-диционная каузальность (см. Неодетерминизм), ибо интерпретирует феномен С. в качестве механизма детерминации, не укладывающегося в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно- следственной связи линейного характера ("причинность есть... ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" у Шпенглера). В постнеклассическом варианте фи-лософствования идея С. претерпевает существенные трансформации. — В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен "кризиса С.", теснейшим образом связанный с "кри-зисом идентификации" (Дж. Уард).

Философия постмодернизма констатирует применительно к современной культуре кризис С. как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе: в условиях невозможности он-тологии как таковой не может быть и онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная С. представляла собой, по оценке А. П. Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый — как в событийном, так и в ак-сиологическом плане), то для постмодерна — это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, — в диапазоне от текста Р. Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р. Барта "Ролан Барт о Ролане Барте", а также книг "Антониони об Антониони", "Луис Бунюэль, фильмы, кино по Бунюэлю". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к ин-дивидуальной жизни. По оценке Й. Брокмейера и Р. Харре, "из ис-следований феномена автобиографии широко известно, что любая история жизни обычно охватывает несколько историй, которые, к тому же, изменяют сам ход жизни". Признавая нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители мета-те- оретиков постмодернизма (X. Уайт, К. Меррей, М. Саруп и др.) конста-тируют — с опорой на серьезные клинические исследования, — что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность ау- тоидентификации, которая ранее воспринималась как данное, что и обозначается постмодернизмом как "кризис С.": индивидуальная био-графия превращается из "С." как целостной определенности в относительный и вариативный "рассказ" (по Р. Барту, History of Love превращается в Story of Love, а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-собы- тийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Кон-статируя "кризис С." как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмо-дерна, философия постмодернизма конституирует специальную програм-му "воскрешения субъекта", опира-ющуюся на сформировавшуюся в философии конца 20 в. традицию "диалогической философии", что знаменует собой коммуникационный поворот в современном постмодернизме (см. Другой, After-postmo-dernism). (См. также Карма, Санса- ра, Реинкарнация, Метемпсихоза.)

М. А. Можейко, С. Я. Балцевич 5)

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме СУДЬБА:

  1. «О СУДЬБЕ»
  2. СУДЬБА
  3. Вера в удачу изменяет судьбу
  4. Господство судьбы
  5. ФАТАЛИЗМ (лат. fatalis - роковой, предопределенный судьбой)
  6. Глава 10 ВЫИГРАЙ У СУДЬБЫ В РУЛЕТКУ!
  7. Судьба философского наследия Кузанца
  8. ФАТАЛИЗМ (от лат fatalis — роковой, fatum — рок, судьба
  9. ДАЛЬНЕЙШАЯ СУДЬБА АНТИЧНОГО НЕОПЛАТОНИЗМА В IV И V ВВ. Н. Э. СИРИЙСКАЯ ШКОЛА
  10. Вы принимаете участие в своей судьбе на государственном уровне
  11. Глава 6. Судьба доллара: полтриллиона причин, по которым он должен рухнуть
  12. ФАТАЛИЗМ
  13. АНАМНЕСИС
  14. ЭСХАТОЛОГИЯ (греч. eschatos - последний и logos - учение
  15. Политический РR: продвижение кандидата
  16. «ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫЕ ВОПРОСЫ»
  17. Карма
  18. Корень неудачи кроется в нас самих