<<
>>

ТЕИЗМ


(греч. theos — бог) — специфический тип религиозного сознания, вероучение которого центрируется вокруг аксиологически максимальной персонификации — Бога как трансцендентного миру разумного начала, Абсолюта, понятого в качестве личности.
Первое употребление термина Т. — 1743 (работа Р. Кедворта "Истинная интеллек-туальная система универсума"). К строго последовательному Т. могут быть отнесены такие вероучения, как христианство, иудаизм и ислам, генетически связанные между собою общим семантическим восхождением к библейскому канону: "живой Бог" Танаха, Ветхого и Нового Заве-тов и Корана (ср. с нетеистскими религиями, где Абсолют трактуется как абсолютная идея, мировая воля, безличный разумный порядок: см., например, "путь богов" в синтоизме или "невидимое" исмаилитов). В контексте теистских представлений Бог не только творит мир в акте свободной воли, но и продолжает свою активность в сотворенном мире, в связи с чем для Т. характерна идея провидения (см. Провиденциализм), т. е. признание перманент-ного присутствия в мире разумного Божественного вмешательства, обес-печивающего наибольшее благо тво-рения и допускающего непресека- ющуюся возможность чуда как "препобеждающего" законы природы по воле Божией (см. Теургия). В этом плане Т. противостоит деизму, фокусирующему внимание только на акте творения и исключающе-му вмешательство Бога в мир в его посткреационном развитии, осуще-ствляющемся по естественным законам (см. Деизм). В рамках Т., регулируя все аспекты мирового процесса после креации, Бог целе-направленно заботится о соответствии сущего Божественному замыслу (в контексте этих представлений в Т. формируется "принцип аналогии" бытия Бога и бытия тварного мира и вытекающая из него концепция "онтологической истины" как соответствия вещи своей сущности, со-держащейся в Божественном сознании ("разуме Бога") — в отличие от "логической истины" как постижения этого соответствия в индивидуальном интеллектуальном усилии. Поскольку идея провидения предпо-лагает и специальное внимание Бога к каждой индивидуальной судьбе, направление человека по пути, наиболее соответствующему его благу, постольку для религий теистского типа характерно "препоручение себя Богу", острое переживание верующим своего "пребывания в руках Бо- жиих", принятое как типовая мировоззренческая парадигма. В этой связи особую акцентировку получают такие внутренние состояния, как доверие к Богу и уверенность, ин-спирирующие оформление особого статуса веры в рамках Т. Если в религиях нетеистского типа макси-мальную позицию значимости занимает внешний ритуал, отправление культа (даосизм, дзен-буддизм и т. п.), то в Т. на эту позицию выдвигается именно вера, степень ее глубины и искренности ("живая вера" в за-падном христианстве, "сердечная вера" в православии, "сокрушение сердца" в протестантизме и т. п.); только в рамках Т. возможен "феномен Джона Кастелла": вынужденный в силу жизненных обстоя-тельств принять христианство, он не становится по-настоящему выкрестом, но, соблюдая христианский культ, продолжает в душе своей быть приверженцем иудаизма и тайно молится Яхве (У. Хаггарт). В Т. значимыми становятся неформали- зуемые интимные душевные состояния верующего, который даже при скрупулезном соблюдении культовых требований может оказаться грешником, согрешив "в душе своей" или лелея в ней "червеца сомнения".
Поэтому наряду с верой в веро-учениях Т. столь экспрессивно ак-центируются категория доверия (католический запрет на неканони-ческую молитву, как бы подсказывающую Богу, что именно нужно мо-лящемуся для его блага) и категория верности (православные сюжеты "искушения"). Практически во всех европейских языках слова "вера", "доверие" и "верность" этимологически связаны и имеют общую кор-невую основу (например, в англ. faith — faithfulness). Фундамен-тальной характеристикой Т. является его принципиальная диалогичность. В отличие от пантеистической эманации Бога в мир и характерной для языческих религий теофании, т. е. явленности богов, — для Т. характерно признание его абсолютной трансцендентности миру: Бог — "во мгле" (3 Цар, 8, 12), и атрибутом его является "незримость" (Втор, 4, 15). Вместе с тем, ни трансцендентность Бога, ни его атрибуты как Абсолюта не лишают его личностного статуса: предельная персонификация Бога задает в Т. напряженно личностный характер отношения к нему и кон-ституирует возможность персонального контакта с ним как взаимного и обоюдозначимого диалога. Собственно, в актах доверия и теистски понятой веры индивидуальное Я уже находится в сакральном диалоге с Божественным Я, для которого оказываются значимыми тончайшие нюансы душевного состояния верующего (ср. с нетеистскими религиями, в рамках которых Абсолют как безличная полнота может быть созерцаема "духовными очами" в предельном напряжении интеллек-туальных усилий; но даже при наличии возможности экстатически раствориться в ней, эта полнота не может выступить субъектом взаимной коммуникации). Идея коммуникативности Бога, идущая от Танаха, наиболее ярко представлена в сюжете Авраама, выступающем в рамках Т. как парадигмальная матрица отношений верующего с Богом как отношений сугубо личных, как ин-тимной близости между индивидуальным и Абсолютным духом. Именно и только в контексте Т. возможен амбивалентный вектор "Божья воля — любовь к Богу" (равно как и "Божественный гнев — страх Божий") — см. Фромм о дихотомии Т. на религию любви и религию страха и об оформлении строгого монотеизма как естественного и закономерного результата теистской традиции. Усиление теистских тенденций мо-жет быть рассмотрено и как внутренняя логика развития каждого религиозного направления,относя-щегося к Т.: так, например, оформление в иудаизме хасидизма, фундированного тезисом о том, что "искреннее молчание простолюдина" ближе к Богу, чем ритуальная практика или рациональные дискуссии о Танахе; оформление в христианстве протестантизма с его аксиологической центрацией вокруг принципа sola fide — "единственно вера" — как главным принципом сотериологии, учения о спасении, — по сравнению со средневековым доминированием культовых аспектов и концепции "добрых дел". Аналогично, если спе-цифический для христианства феномен таинства (лат. sacramentum) сам по себе есть выражение теистического начала (прорыв трансценденции в земное бытие, сообщение "под ви-димым образом невидимой благодати"), то и в отрицании мистического смысла таинств проявляет себя эволюция Т.: в зрелом протестантизме идея перманентной диалогичности отношений человека с Богом (см. Протестантская этика) снимает акцент значимости с организационно- ритуальной сферы и задает символическую трактовку таинств. Т. задает особо напряженную артикуляцию эмоционально-психологической компоненты религиозного сознания; диалогический вектор Т. находит свое наиболее полное и завершенное выражение в конституировании та-кого направления развития религиозного сознания, как мистика. Наряду с этим, Т. фундирует и оформление такого феномена, как теология, ставящая своей целью создание концептуально оформленного учения о Боге (именно Т. как религиозное направление, центрированное вокруг феномена веры, породил рафинированно рационалистическую спекулятивно-интеллектуалист- скую теологическую традицию, несмотря на то, что последовательные сторонники Т., ставящие во главу угла не рациональные доводы и доказательства бытия Божиего, но именно веру, на протяжении всей истории развития Т. выступали против рационализма теологии, что особенно наглядно проявилось во францисканстве, в частности, в его ностальгической программе возврата к евангельской вере, и в протестантизме с реставрационной идеей Лютера возврата к чистой библейской вере). Поскольку в теистской системе отсчета абсолют Бога выступает воистину Абсолютом (в строго последовательном монотеизме Бог не только един, но и единствен — как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, тво-рения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что остро артикулирует в рамках Т. проблему теодицеи (см. Теодицея). Идея провидения фундирует теологическую концепцию истории как провиденциализм, в свете которого историче-ский процесс мыслится как реализация Божественного промысла, имеющего своей целью спасение че-ловечества. Т. как концепция личного Бога предлагает и особую интерпретацию личности, понимающей человека в качестве неповторимой и уникальной субъективности, вы-ступающей как максимальная земная ценность в персонализме. Экс-тремальные формы Т., предельно актуализирующие идею возможности единения человека с Богом в акте Божественного откровения и на основе перманентного взаимного диалога, генерируют тезис о формировании "богочеловечества" как цели социально-исторической эволюции (В. С. Соловьев). Т. в современной его аранжировке эволюционирует в двух направлениях: во-первых, в направлении ориентации на "живую веру" — как в плане культивации мистической практики (суфизм в исламе), так и в плане повседневного "несения Бога в сердце" (программы экзистенциализации христианства в контексте тенденции аджорнаменто и в диалектической теологии, перфекционизма в протестантской этике, "евангельского хри-стианского атеизма" в теологии "смерти Бога" — см. "Смерть Бога" — и др.); во-вторых, в направлении продолжающейся теолого-фило- софской концептуализации учения о Боге (усиление онтологических тенденций в католицизме и православии, философски артикулированный "диалогический персонализм" в иудаизме). Одним из новейших течений в неотомизме (1990-е) является теистический эволюционизм, имеющий своей целью концептуальный синтез креационного догмата с теорией эволюции. Последняя рас-сматривается как продолжающееся творение (К. Ранер, Э. Фер), ибо век- торность эволюционного процесса, направленного на достижение совер-шенства, задано трансцендентально, "вложена" в живое Богом (А. Морено). Теистический эволюционизм основан на переосмыслении идеи апокалипсиса как эволюционного финализма: живое создано несовершенным (В. Маркоцци), и его несовершенство (незавершенность) есть необходимый элемент Божественного замысла, подразумевающий пер- фекционное движение природы к пре-дустановленной цели (П. Оверхаге). Имманентная эволюция религиозного сознания может быть рассмотрена как исторически поступательное развитие тенденции Т.: 1) переход от политеизма к монолатрии и моноте-изму; 2) нарастание теистических тенденций в контексте собственно монотеизма (фиксация феномена внутренней веры в иудаизме и тотальное ее аксиологическое доминирование в христианстве: ср. соответствующие презумпции "чти заповеди" и "блюди веру"); 3) усиление вектора Т. внутри христианства (от медие- вальной парадигмы "двойственной истины" к реформационному пафосу "sola fide"). Акцентирование внут-ренней веры как душевного состояния задает в контексте Т. особый вектор развития религиозного сознания как внеконфессионального (латентная вера, рефлексивно осознаю-щая себя в качестве таковой, но не реализующаяся в специальной культовой практике, что невозможно в рамках религий нетеистского типа): от Багдадской школы суфизма с ее тезисом о том, что "истинный дервиш не удаляется в пустыню, но живет в Багдаде, растит детей, ходит на рынок, но каждую минуту имеет Бога в душе", до современных субъ-ективно артикулированных форм внекультовой внутренней веры, не признанной официально никакой ортодоксией, но существующей в ка-честве одной из объективных тенденций развития современного религиозного сознания.
М. А. Можейко
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося дво-юродным дедом матери Т. Автор концепции "христианского эволю-ционизма". Профессор кафедры геологии Парижского Католического университета (1920—1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: "Божественная Среда" (1927), "Феномен челове-ка" (издана посмертно, в 1955) и др. Теория Т. вызывала и продолжает вызывать многочисленные споры: одни именуют его "новым Фомой Аквинским", который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие — характеризуют его учение как "фальсификацию веры" (Жильсон), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией" (Маритен). Ре-зультатом явилась процедура изъятия книг Т. из библиотек семинарий и других католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охранить католическую молодежь от воздей-ствия его работ. Творчество Т. мно- гоуровнево и разнопланово. Труд "Феномен человека" посвящен проблеме взаимоотношения науки и ре-лигии, вопросам эволюции и грядущего преображения мира, образу "конвергирующей" Вселенной, изложению оснований видения мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к со-вершенству. Одним из идеалов Т. было создание "сверх-науки", способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. тракто-вал особую значимость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что "универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы ос-танемся верными, прийти к какому- то необратимому совершенству". Т. склонялся к парадигме обновленческого панпсихизма, с его точки зре-ния: "...мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происходит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое сущест-вовало до нас и, быть может, сущест-вовало бы и без нас; нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; не-что такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскальзываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает". Для под-линного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обрете-ние глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смысле религия и наука предстают как две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который один смог бы ох-ватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для истории философии — известны теоретические изы-ски Аристотеля на эту тему, идея "свободной теософии — цельного знания" у В. Соловьева и многое другое — оригинален был модернистский философский язык Т.). Т. не был расположен в контексте соб-ственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упрощать интерпретации этого явления: по его мнению, поэтапного ус-ложнения нервной системы для появления "духовной личности человека", очевидно, недостаточно — необходимо и осуществление соот-ветствующего "творческого акта". Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозначал ее этапы как "преджизнь" (или "сфера материи" — литосфе-ра/геосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен человека" ("ноосфера"). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека — по-видимому, были близки миропониманию христиан-ства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко интимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвыситься до благороднейших уровней совер-шенства вследствие того, что Христос не был Богом, принявшим облик земного существа, а, действительно. Богочеловеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собст-венных усилий и участия) в мир Божественного совершенства, име-нуемый Т. как "точка Омега". Из двух традиционалистских моделей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестественная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть "Новый Иерусалим"; история трансформируется в "Град Божий" лишь как в новую последо-вательную качественную ступень собственной эволюции), Т. избирает версию "светлую", не предполагающую наличия в пути человечества дуализма дороги Христа и дороги Антихриста. "Точка Омега" оказы-вается прелюдией к сверхъестественному бытию мира, новому небу и новой земле. ("Точка Омега" у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуще-ствляться новый этап эволюции: "Существо, являющееся объектом своих собственных размышлений в результате этих вечных возвраще-ний по собственным следам внезапно обретает способность возноситься в новую сферу. Новый мир рождает-ся наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобретательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы — все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе". В дальнейшем, согласно Т., из ноо-сферы разовьется "любовь, высшая, универсальная и синтетическая фор-ма духовной энергии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попадут в "область Омеги"). Т. сумел обосновать в кон-тексте своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулируемого антропоцентризма, сколько в степени минимально пред- заданного милосердия): "Разве может быть по-другому, если во Все- ленной должно поддерживаться рав-новесие? Сверхчеловечество нуждается в Сверх-Христе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосердии... В настоящий момент есть люди, много людей, которые, объединив идеи Воплощения и эволюции, сделали это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и всеобщего. Впервые в истории люди по-лучили возможность не просто знать и служить эволюции, но и любить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непосредственно Богу (и это будет звучать привычно и не будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и "от всей Вселенной". Грандиозная интеллек-туально-религиозная модель Т., ор-ганично включающая в себя идеи "сверхжизни", "сверхчеловечества", "планетизации" человечества, поз-волила ему дополнить чисто религи-озные характеристики ноосферы ее подлинно информативным описанием: "Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом мас-штабе. Множество индивидуальных мышлений группируется и усилива-ется в акте одного единодушного мы-шления. Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно пред-ставить себе человечество в буду-щем, то человечество, вне которого для земных требований нашего действия не открывается никакого земного исхода". "Точка Омега", по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: "Принятие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли от-кровением Теосферы...". Т. принци-пиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть 'собственный горизонт и превзойти самого себя: "Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нужно, чтобы что-то сверхъестественное существовало независимо от людей... Это и есть "точка Омега". "Точка Омега" у Т. — нечто или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмировое начало;"Бог, который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и при-ближает к своему бытию. Все твор-ческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его лю-бовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, — все это служит вселенской Божественной Цели". Одним из частных случаев, по мнению Т., перманентного прояв-ления Бога выступает христианство. В 20 ст. — это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели — Единого Божества. Гран-диозная схема Т. убедительно про-демонстрировала высочайший по-тенциал обновления, имплицитно содержащийся в символической со-вокупности догматов христианства. Даже для представителей ортодок-сального марксизма в его наиболее одиозной версии — правящего в обществе атеистического ленинизма — пафос воззрений Т. выглядел прием-лемым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, разумеется, и па-раллельного диалога). В конце 20 в. концепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с па-радигмой неотомизма.
А. А. Грицанов
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ТЕИЗМ:

  1. ТЕИЗМ (греч. theos - бог
  2. ТЕУРГИЯ (греч. theos - бог, ergon - работа; букв. - боготворчество
  3. ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ
  4. ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ (от лат. providentia — провидение
  5. ТЕУРГИЯ
  6. ПОЛИТЕИЗМ И МОНОТЕИЗМ
  7. ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы)
  8. КАТАФАТИЧЕСКАЯ теология (греч. kataphatikos - утвердительный
  9. ПОЛИМОРФНАЯ СЕКСУАЛЬНОСТЬ
  10. ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНС-ЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ
  11. ТЕОДИЦЕЯ (греч. theos -Бог и dike -справедливость, право, букв. богооправдание
  12. ЯЗЫЧЕСТВО
  13. ТВОРЧЕСТВО
  14. АПОФАТИЧЕСКАЯ теология
  15. ТЕОЛОГИЯ (греч. theos - Бог, logos - слово; русская калька - богословие
  16. ХРИСТИАНСТВО(греч. christos - помазанник, мессия, спаситель