ТЕЛЕСНОСТЬ
— понятие неклас-сической философии, конституированное в контексте традиции, пре-одолевающей трактовку субъекта в качестве трансцендентального и вводящей в поле философской пробле-матики (легитимирующей в когни-тивном отношении) такие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.
п. (Ницше, Кьерке- гор, Кафка и др.). Во многом продолжая эту традицию (например, в рамках аналитик сексуальности у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное пе-реосмысление данного понятия в плане предельной его семиотизации. Согласно постмодернистской интер-претации, у Т. "нет ничего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа", в котором "ничто не репрезентативно" (Делёз). А. Арто говорил в свое время о "теле-сном языке"; А. Жарри полагал, что "актер должен специально создавать себе тело, подходящее для... роли"; А. Юберсфельд в рамках "семиоло-гии театра" интерпретировала тело актера как не имеющее иной формы бытия, помимо знаковой: "наслаж-дение зрителя в том, чтобы читать и перечитывать "письмо тела"... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозможностью удовлетворения, — и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, — ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто сов-сем иное, а не то, чего он желает". Т. и текстуальность, таким образом, оказываются практически изоморф-ными, конституируя то, что в пост-модернистской рефлексии получает наименование "конфигурации пи-шущего тела". — Р. Барт непосред-ственно пишет о Т.: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым имеютТелесность 1059
дело анатомы и физиологи, — тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, коммента-торов, филологов (это фено-текст).
Между тем, у нас есть и другое те-ло — тело как источник наслажде-ния, образованное исключительно эротическими функциями и не име-ющее никакого отношения к нашему физиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации". В проек-ции постмодернизма, бытие субъекта — это не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Симуляция). Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода "пограничная зона между быть и иметь", постмодернизм переосмысливает феномен ин-тенциональности сознания в качестве направленного вовне желания,— как пишет Гваттари, "желание — это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом". Фиксация структурным психоанализом вербальной артикулированное™ бес-сознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. — Вербально арти-кулированное желание направлено на мир как текстуальную реаль-ность, в свою очередь, характеризующуюся "желанием-сказать" (Деррида). В контексте этого вербально артикулированного процесса утра-чивается не только дуализм субъекта и объекта (в контексте общей пара-дигмальной установки постмодернизма на отказ от презумпции бина- ризма), но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получившей универ-сально принятое название "сращива-ния тела с духом". — Т. понимается как семиотически артикулированная и ориентированная текстуально: как пишет Р. Барт, "удовольствие от текста — это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим соб-ственным мыслям". И, наоборот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р. Барт, "текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Т., таким образом, артикулируется постмодернизмом как сфера разво-рачивания социальных и дискурсив-ных кодов: "феноменологическое тело" у Мерло-Понти, "социальное тело" у Делёза и Гваттари, "тексту-альное тело" у Р. Барта, etc. — и оказы-вается, подобно всем дискурсивным средам, "местом диссоциации Я" (см. "Смерть субъекта"). В этом отношении философия постмодернизма рефлексивно осмысливает себя как "философию новой Т.". (См. также Тело, Тело без органов.)М. А. Можейко
ТЕЛО — термин традиционного эс-тетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), обре-тающий имманентный категориальный статус в понятийном комплексе философии постмодернизма. В контексте установки постмодерна на преодоление традиционалистских оснований европейского "метафизического" мышления (противоположен- ность субъекта и объекта, пафосный гносеологизм, гипотеза о качествен-ной неоднородности и эшелониро- ванности данных человеческого опыта) "Т." выступает как пакетное понятие, центрирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., например, с идеей "фекализации культуры") постнеклассического философствования (см. Модерн, Постмодерн, Постмодернизм). — Данная тенденция является следствием процесса утраты культурой как таковой цент- рации на Слово: в границах пост-модернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувстви-тельность) телесность реализует тра-диционные функции ментальнос- ти — применительно к процедуре осмысления опытного содержания Т. приобретает статус "внутреннего", а ментальность — "внешнего" ракурса. В рамках же осуществления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесно-стью (см. Телесность) оказывается гарантом подлинности ("аутентичности") наличного сущего, позво-ляющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Пред-посылкой индоктринации понятия "Т." в совокупность культурофор- мирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-науч- ная рефлексия над универсальной для всех человеческих существ ситуацией неизбывного соотнесения собственного, ощущаемого и пере-живаемого Т. с любым "объективно обусловленным" положением и со-стоянием нашего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения — миро-представления традиционно высту-пали как некие регулятивные схемы соотнесения "Я-чувства" (магичес-кие формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фиксации Т.
как именно моего) с ближайшим природным окруже-нием (например, по оси "верх-низ"), нередко описываясь по схеме действия простейших конструкций меха-нического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфич-ности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности челове-ческих существ: между индивидом, переживающим присутствие в собст-венном Т., и Т. самим по себе — рас-положилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. — эпических — акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагментов Т. полагался неистребимой метой древней "плоти мира". Т. являло со-бой лишь собственную особую проекцию на внешний мир — макрокосм, а тот, в свою очередь, через него ре-презентировался своими органами и началами на гармонию микрокос-ма. В пределе данная мифологичес- ки-предфилософская модель фун-дировалась на допущении того, что в качестве Т. одного порядка пра-вомерно полагать существующими многочисленные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессио-нальных и самодостаточных фило-софских систем, стремившихся к корректному и плюралистическому описанию бытия человека, стано-вилось очевидным то, что Т. как оп-ределенный объект исследования недоступно для традиционного ре-флексивного анализа, а также нераз-ложимо в своей динамике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как "часть материи" — вне его трактовки как некоего материального "образа-дей- ствия", обязательно соотносимого и с самим собой. Выяснилась прин-ципиальная невозможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предза- данного представления о нем. Мыслимое Т. уже выступает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как трансцендентный, "чистый" объект; как объект, "выброшенный", "выре-занный" из потока жизненного ста-новления; как объект, распавшийся на структуры антропологического знания — не может мыслиться. Ока-зываясь в принудительной рамке любой естественнонаучной страте-гии, Т. очевидно утрачивает собст-венную "телесность", в принципе не может быть телесно воспринимаемо и переживаемо — тем самым не су-ществует как Т., рождаясь и обретая себя исключительно "внутри" субъ- ект-объектной познавательной фор-мулы. Живое Т. наличествует лишь вне объективирующего (биологического, физического, анатомического, лингвистического) дискурса. Последний, в свою очередь, организо-ван принципиально вне целостных, субъективных переживаний теле-сного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла вечную "вещь-в-себе" "по определению" или "Т." задолго до выработки представ-лений о подобных структурах Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению ориги-нальных онтологий, равно как и у мыслителей, принципиально от-вергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кор-релирование понятия "Т." с базовыми категориями их интеллектуальных систем. (При этом "соавторами" современных представлений "фило-софии Т.", видимо, выступают они все: трудно найти предметную область философии, более отвечаю-щую подходам модели "филиации идей", нежели "философия Т.".) Уже, начиная с Декарта, предпола-галось, что принадлежность "res cogitans" или "бытию мыслящему" принципиально несовместима с "res exensa" — бытием протяженным: тем самым мыслящий субъект трак-товался как принципиально бесте-лесный. Согласно схеме Лейбница, максима "Я должен иметь Т." суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходи-мость иметь принадлежащее ей Т. Существование бесконечного множе-ства иных индивидуальных монад наряду с тем, что "во мне есть тьма", а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, "ясно выражаемое мною и имеет отношение к моему телу") — логически и семантически результируется тем, что "монада" у Лейбница соответствует понятию "Каждый", Т. же в его понимании — словоформам "Один", "Некоторый", "Любой". У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте — Эго, соотне-сенное со сферой собственной при-надлежности. Согласно Лейбницу, Я "имею": а) "мысль", соответствующие перцепции, сопрягаемые с ними предикаты, цельный мир как вос-принимаемое, а также вновь и вновь "очерчиваемую" зону мира и — б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую философ-скую гипотезу о единовременных ре-альном различении (различии) и не-отделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реально между собою различаются, — их реальным различением уп-равляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, "хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действи-тельное единение между душой и телом, составляющее их основу".) Тезис Лейбница о том, что монада "находит в сфере того, что ей при-надлежит, след чего-то, не принад-лежащего ей, чуждого ей"; его идея, согласно которой тем самым "Я могу конституировать некую объектив-ную Природу, к которой принадле-жат и это чуждое, и Я" — сыграли важнейшую роль в формировании "философии Другого", "феноменологии Т." и различного рода "ланд-шафтных метафизик" (см. также Складка, Плоть, Ландшафт). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейбница, а также стремясь достроить предположение последнего о "Чужом", рядоположенным "со мной в моей монаде", Гуссерль обна-руживает Чужого как "другое-Я", другую монаду на уровне Т. посред-ством "апперцептивной транспози-ции и исходя из моего собственного Т.". Говоря о конституировании те- лесного опыта, Гуссерль вводит по-нятие "двойного схватывания", по-нимая под ним "одно и то же так-тильное ощущение, воспринятое в качестве принципа "внешнего объекта" и воспринятое в качестве ощущения Т.-объекта". В границах модели "Т. как реальность для со-знания" Гуссерлем было обосновано принципиальное различение Т.-объекта (Кбгрег) и Т.-субъекта (Leib): между Т., "воспринимающим внешнее себе", и Т., которое "оказывается в этот момент восприятия воспри-нятым". (Ср.: а) у Шелера: пережи-вающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: "Т.-субъект" или "corps-subject" и "Т.-объект" или "corps-object"; у Марселя: "Т. собственное — мое Т." или "corps propre" и "Т. физическое — Т.-объект" или "corps physical, corps objectif".) Наше Т., по Гус-серлю, конституирует себя именно "двойным схватыванием", где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гус-серлю, Т. объективируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект — это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества "не-существования" ("Т. без внутренне-го"). Такое Т.-объект существует лишь сопряженно с внешним субъ- ектом-наблюдателем (в полной власти языка, объективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил выделять четыре иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) Т. как мате-риальный объект; 2) Т. как "плоть" (живой организм); 3) Т. как выражение и компонент смысла; 4) Т. как элемент-объект культуры. У живого Т. (2) — наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный, "предобъектный" слой человеческой телесности — в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. "Другого" посредством "интерсубъективного опыта". (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппозицию "ма-териальное — духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею "нулевой функции" Т. в чело-веческом опыте.) Простраивая собст-венные, пафосно иррациональные и "антителесные" модели миропред-ставления, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздействие на воз-можные интерпретации проблем Т. в философии конца 19—20 вв. Со-гласно Кьеркегору, отношение-оппозиция "страха" и "трепета" развер-тывается и осуществляется по линии "Т. веры": по его мнению, "проторели- гиозный опыт" в принципе невозмож-но реконструировать на фундаменте естественных типов чувственности. Обращаясь к поиску "идеального Т. веры", Кьеркегор находит его выра-жение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, "не впадая в безумие и смерть, указать нам, что такое по-двиг Авраама". У Ницше стремление к элиминации Т. из разряда атрибутов человеческого бытия реализо- вывалось в радикальном, пафосном, "стилежизненном" отказе от Т. как от моего "организма", как от "моего Т." при одновременной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных сил. Наступление клинической ка-тастрофы собственного физиологи-ческого, клинического Т. ускорялось Ницше осознанными экономиями и деформациями питания, существо-вание его Т. блокировалось им самыми разнообразными климатическими, фармакологическими и миграционными стратегиями. Желаемое, умерщв-ленное Т. Ницше объективировалось как "Т.-произведение"; как "Т.-афо-ристическое письмо"; как Т. диони- сийское, танцевальное, экстатическое; как Т., принципиально "живущее" при этом за пределами органичес-ких форм человеческой телесности. Террористическая общественная практика отчужденного и самоот-чужденного европейского общества, поведенческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христианской жертвенности, индивидуальный вы-бор жизненного пути и творчества де Садом, Ницше и др. акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к Т. задается и обусловливается в об-ществе нормативными телесными практиками, своеобычным "Т.-зна-нием" (как правило, посредством процедур карательной анатомии): собственное Т., подвергшееся экзе-куции, казнимое Т. Другого — кон-ституируют "дисциплинарное — социально-контролируемое Т." через внешние ему социальные механизмы. Допущенная либо отвоеванная степень свободы и суверенитета лич-ности измеряется преимущественно мнезическими следами на Т. людей. Это наблюдение, в частности, позволило Фуко обозначить общество как продукт исторически выработанных и взаимообусловленных социальных и телесных практик. Очевидно, что в подавляющем большинстве обществ на всем протяжении их истории — практик, преимущественно карательного типа. (В условиях то-талитаризма Т. располагается в фо-кусе "терапевтической политики" репрессивного государственного ап-парата: деятельность последнего являет собой "анатомополитику" че-ловеческих Т. и "биополитику" на-селения — модель газовых камер Освенцима и режима ГУЛАГа. Ис-чезновение экзистенциальной глу-бины и предельной эмоциональной нагруженности смерти в эпохи мас-сового террора были правомерно ис-толкованы в истории философии и культуры как явления исключи-тельной важности для психолого-по-литической репрезентации "облада-телей Т.": в качестве действующих лиц — носителей суверенной воли, психологической индивидуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обыден-ность массовой насильственной смер-ти людей заместила трагедию инди-Тело 1061
видуальной гибели человека, разрушения его уникальных души и Т., став событием поверхности, "края" мира.) В рамках философской антро-пологии Плеснера живое Т. качест-венно отличимо от неживого — от-ношением к собственной границе. Живое Т. четко отграничено от своей Среды: оно суть граница самое себя и эта же граница выступает как межа иного. Тем самым, по мысли Плеснера, живое Т. "приподнято" над плоскостью своего существования — оно имеет местопребывание, феноменологически утверждая его (в отличие от физических Т., лишь заполняющих соответствующее про-странство). Философия 20 в. в ипостасях "философии Другого" и философии экзистенциализма интерпретировала понятие "моего Т." в контексте базовых модальностей его существования: "присутствия-в-мире", "обладания собой", "интенциональности" (направленности на мир). Экзистен-циальная территория моего Т. (не по собственному произволу) тем самым включила и Т. Другого. Сформу-лированная в этом контексте идея "зеркальной обратимости" в мире (см. Кэрролл), идея оптического обмена Т. друг друга способствовали конституированию идеи телесной промежуточности, образу и понятию плоти. Мое Т. и есть плоть, которую я впервые замечаю, сталкиваясь с Т. Другого. По Мерло-Понти, "призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть — и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наде-лять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, заимство-ванные у тел других людей, так же как моя субстанция может перехо-дить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который пре-вращает вещи в зримые представления, зримые представления — в вещи, меня — в другого и другого — в меня". По Мерло-Понти, Т. есть "непосред-ственное человеческое бытие" — "бытие сознания", "наша укорененность в мире": мы благодаря Т. и "имеем" мир и "принадлежим" ему. В совре-менной философии принято традици-онно трактовать Т. как: 1) Универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей (в контексте проблемы пределов онтологической "разрешимости" Т.); Т. изначально по отношению к природным и куль-турным объектам, именно благодаря ему они и существуют. (В классифи-кации П. Валери: Т. "мое"; Т., "которое видят другие"; Т., которое "знают"; Т., которое "нас вопло-щает", удерживающее телесное единство, связывая различные образы, но само, не могущее быть помыслено и воплощено.) 2) Неосознанный го-ризонт человеческого опыта, перма- нентно существующий до- и пред- всякого абстрактно-конкретного мы-шления (в противовес пониманиям Т. в качестве объекта либо некоей суммы органов). Т. анонимно: это — высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимающее его без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям разума. 3) Центр транс-формации действий или "порог", где полученные индивидом впечатления избирают пути для превращения в соответствующие движения (по Бергсону, "актуальное состояние моего осуществления/становления — или то, что образуется в моем дле- нии"). С точки зрения Бергсона, мое Т. как особый образ, как подвижный предел между будущим и прошед-шим, — каждое мгновение пред-ставляет в распоряжение человека "поперечный разрез" всемирного осуществления или становления — местонахождения чувственно-двига- тельных явлений. 4) Т. физическое, действительно выступающее затем-няющим препятствием для света. В этой ипостаси Т. разводит свет ос-вещающий и свет отраженный (нами видим лишь последний). Восприни-мающее Т. в предельном осуществ-лении собственных функций призвано стремиться стать идеальной, абсолютно отражающей поверхнос-тью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим — через знание уже виденного и видимого. Если же мы обна-ружим "нечто", принципиально не имеющее для нас "чувственного" значения, Т. перестает быть порогом для эманаций мира, мы ему от-крываемся — Т. в действительности своей исчезает. Т. в широком контексте такого типа трактуется как препятствие, как орган, посредст-вом которого "поток становления" (у Ницше — жизнь) пытается зафик-сировать, воспринять себя на различных уровнях своего проявления'. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. "Мировой поток" ("жизненный порыв") видится себе нашими Т. 5) Центральный элемент процессов коммуникации в предельно широком смысле этого понятия (проблема "коммунальной телесности"). По мнению Гуссерля и Р. Барта, желая чтения, я желаю текст, ибо это от-крывает мне возможность быть Другим, я желаю его как желают Т., ибо текст — это не только набор фило-софских терминов, но и "особая плоть" (Гуссерль) либо "Т." (Р. Барт). Текст, открывающийся человеку в прост-ранстве чтения, выступает как другое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора другого Т. — трансфизично- го, уже вне антропоморфного образа автора (см. Автор). По аналогии с возможностью видеть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4),
Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до самого процесса чтения. Стратегию коммуникации "фи-лософия Другого" видит так: а) обладая собственными Т. и сознанием в один момент времени, я также об-ладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие ин-корпорированию в структуру моего опыта Другого, его "интериориза- ции"; б) этот Другой, не препятствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем миром становится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расшире-ния сферы господства своего Я через использование Ты как собственного внешнего образа. (В данной ситуации Другой может быть охарактеризован как предельный образ моей близости к себе, к моему Т., как Ты.) Если же Другой ориентирован на деструктивные процедуры и, олице-творяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничто-жает автономную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обретая крайнюю форму отчужденности. В результате этого события мое Т. якобы и принадлежит мне (я предпо-лагаю, что оно должно принадле-жать мне), однако оно захвачено Другим. Я более не создаю простран-ство смысла, я лишаюсь собственного "присутствия-в-мире" и утрачи-ваю мое Т. В поле гносеологических изысканий интерпретация данных телесных трансформаций и реинкар-наций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объ-ектом: абсолютно естественное пере-живание собственной идентичности замещается шоковым переживанием неидентичности с собой (сопро-вождающимся аффектом телесного негативного дистанцирования — меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и пограничного ему пространственно-временного континуума). Таким образом в контакте с Ты Я спо-собно трансформироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает горизонты вещей, желаний, Т., то восприятие текстов любой культурно-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы орга-низации и архитектоникой этих текстов: последние же фундированы той телесной практикой, той топологией мира, которыми пронизана текстура воспринимаемого философско-лите- ратурного произведения. (По Р. Барту, "будучи аналитическим, язык захватывает тело только если оно раздроблено; целостное тело — вне языка; единственное, что достигает письма — куски тела; для того, чтобы сделать тело видимым, необхо-димо или сместить, отразить в мето-нимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визионерским, и вновь обретается счастье выраже-ния".) Смысловые проекции комму-никационных стратегий должны простраиваться в соответствии с соб-ственной внутренней логикой "вселенной романа": Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиоло-гическими и смысловыми автома-тизмами для декодировки текста и получения ожидаемого, сопряжен-ного с наличной телесной организа-цией смыслового ответа. ("Нельзя читать, не изменяя себя", гласит одна из максим "философии Т.".) Именно в первые моменты чтения, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус обще-признанных и нормальных в рамках той культуры, где он формировался как мысляще-чувствующее сущест-во. Непонимание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя — прежде всего проблема телесной ком-муникации. Индивид не способен "проникнуть" в новое пространство воображения, ибо язык его описания человеку принципиально чужд. Для истории мировой культуры расхо-жими выступают ситуации "безумия на двоих", когда Читатель, разру-шенный предлагаемым Автором суг-гестивным потенциалом текста, все же вступает с ним в коммуникацию вопреки запретам своего телесного мира. Типичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обре-тение Читателем какого-либо из "ре-грессивных" Т. этого Автора — Т., регрессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно версии В. А. Подороги, в творчестве Достоевского присутствует констру-ирование не столько субъектов, наделенных сознанием и волей и следующих авторской идеологии, сколько творение Т. алкоголических, истери-ческих, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.- машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа выступает, согласно Подоро- ге, формирование "послепорогового Т." — своеобычного "Т. без органов" (см. Тело без органов): сновидного, преступного, эпилептического, садо-мазохистского, предельно интенсив-ного, экстатического и др. Избыточ-ный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типа-жа — Т. перверсивное, либо форми-рованием его наивысших эталонов — "Т. святости" или категории юродивых. Преодолевая собствен-ный "порог", Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психоми-метических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметический континуум — это значит "быть всегда на пороге". В контексте "философии ландшафта" в предельных случаях утраты Я собственного Т. может стать актуальной ситуация, когда искаженная внешняя пространст- венность может оказаться в состоя- нии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно ор-ганизовать вокруг самое себя близле-жащую жизненную предметность). Лейнг, описывая симптомы шизо-френического "окаменения"(или petrification), писал, что у шизо- субъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептив-ный механизм, который способен эк-ранировать активность элементных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство "Я", более не существует границы, отделяющей и связывающей внут-ренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу, — человек без кожи. Его глаз — перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т., в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека — мир "человеческого раз-во-площения в момент освобождения" (Подорога), над которым не имеет больше власти различающая сила Другого. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена "Быть" — на "Иметь" зна-меновала собой (по Г. Тарду) подлинный переворот в метафизике. "Иметь Т." — предполагало включе-ние категориально-понятийного ком-плекса видов, степеней, отношений и переменных обладания — в содер-жание и развитие понятия "бытие". (Ср. с культурологической фундаци- ей понятия "Т." М. Н. Эпштейном: трактовка репертуаров телесного са-моочищения живого в качестве куль-турного фильтра, трансформирующего внешнюю среду этого "живого" под его "внутреннее".) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда "подлинным анто-нимом "Я" начало являться не "не-Я", а "мое"; подлинным же антонимом "бытия", т. е. "имеющего", высту-пает у современного человека не "небытие", а — "имеемое" (Делёз). (См. также Тело без органов, Теле-сность, Кровь.)
А. А. Грицанов
Еще по теме ТЕЛЕСНОСТЬ:
- 3. ТЕЛЕСНЫЕ ПОВРЕЖДЕНИЯ И НЕНАМЕРЕННОЕ ЛИШЕНИЕ ЖИЗНИ
- Протяженно-телесный атрибут субстанции и особенности материализма Спинозы
- Раздел 1. Отражение состояний и эмоций человека в телесных сигналах
- 1.3. Причинение телесных повреждений и физической боли (побои, истязание)
- ПРАВИЛА СУДЕБНО-МЕДИЦИНСКОГО ОПРЕДЕЛЕНИЯ СТЕПЕНИ ТЯЖЕСТИ ТЕЛЕСНЫХ ПОВРЕЖДЕНИЙ
- СОЦИАЛЬНЫЙ СТЕРЕОТИП (греч. stereos - телесный, твердый, объемный, пространственный и typos - отпечаток
- ТОМАС ГОББС.
- ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ТРЕНИНГ
- § 4. ПРИЧИНЕНИЕ ТЯЖКОГО ИЛИ СРЕДНЕЙ ТЯЖЕСТИ ВРЕДА ЗДОРОВЬЮ ПРИ ПРЕВЫШЕНИИ ПРЕДЕЛОВ НЕОБХОДИМОЙ ОБОРОНЫ ЛИБО ПРИ ПРЕВЫШЕНИИ МЕР, НЕОБХОДИМЫХ ДЛЯ ЗАДЕРЖАНИЯ ЛИЦА, СОВЕРШИВШЕГО ПРЕСТУПЛЕНИЕ (СТ. 114 УК)
- §4. УБИЙСТВО, СОВЕРШЕННОЕ ПРИ ПРЕВЫШЕНИИ ПРЕДЕЛОВ НЕОБХОДИМОЙ ОБОРОНЫ ЛИБО ПРИ ПРЕВЫШЕНИИ МЕР, НЕОБХОДИМЫХ ДЛЯ ЗАДЕРЖАНИЯ ЛИЦА, СОВЕРШИВШЕГО ПРЕСТУПЛЕНИЕ (СТ. 108 УК). § 5. ПРИЧИНЕНИЕ СМЕРТИ ПО НЕОСТОРОЖНОСТИ (СТ. 109 УК)
- 1.2. Простое причинение вреда здоровью
- СУБСТАНЦИЯ (от лат. substantia — сущность, существо, суть
- 66. КРИМИНАЛИСТИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА УБИЙСТВ
- 31. ВЫМОГАТЕЛЬСТВО И ЕГО РАЗГРАНИЧЕНИЕ С ГРАБЕЖОМ И РАЗБОЕМ
- 24. Страхование от несчастных случаев
- ВДЕМОНИЗМ (греч. eudamonia - блаженство, счастье