<<
>>

ТЕЛЕСНОСТЬ


— понятие неклас-сической философии, конституированное в контексте традиции, пре-одолевающей трактовку субъекта в качестве трансцендентального и вводящей в поле философской пробле-матики (легитимирующей в когни-тивном отношении) такие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.
п. (Ницше, Кьерке- гор, Кафка и др.). Во многом продолжая эту традицию (например, в рамках аналитик сексуальности у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное пе-реосмысление данного понятия в плане предельной его семиотизации. Согласно постмодернистской интер-претации, у Т. "нет ничего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа", в котором "ничто не репрезентативно" (Делёз). А. Арто говорил в свое время о "теле-сном языке"; А. Жарри полагал, что "актер должен специально создавать себе тело, подходящее для... роли"; А. Юберсфельд в рамках "семиоло-гии театра" интерпретировала тело актера как не имеющее иной формы бытия, помимо знаковой: "наслаж-дение зрителя в том, чтобы читать и перечитывать "письмо тела"... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозможностью удовлетворения, — и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, — ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто сов-сем иное, а не то, чего он желает". Т. и текстуальность, таким образом, оказываются практически изоморф-ными, конституируя то, что в пост-модернистской рефлексии получает наименование "конфигурации пи-шущего тела". — Р. Барт непосред-ственно пишет о Т.: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым имеют
Телесность 1059
дело анатомы и физиологи, — тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, коммента-торов, филологов (это фено-текст). Между тем, у нас есть и другое те-ло — тело как источник наслажде-ния, образованное исключительно эротическими функциями и не име-ющее никакого отношения к нашему физиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации". В проек-ции постмодернизма, бытие субъекта — это не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Симуляция). Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода "пограничная зона между быть и иметь", постмодернизм переосмысливает феномен ин-тенциональности сознания в качестве направленного вовне желания,— как пишет Гваттари, "желание — это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом". Фиксация структурным психоанализом вербальной артикулированное™ бес-сознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. — Вербально арти-кулированное желание направлено на мир как текстуальную реаль-ность, в свою очередь, характеризующуюся "желанием-сказать" (Деррида). В контексте этого вербально артикулированного процесса утра-чивается не только дуализм субъекта и объекта (в контексте общей пара-дигмальной установки постмодернизма на отказ от презумпции бина- ризма), но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получившей универ-сально принятое название "сращива-ния тела с духом".
— Т. понимается как семиотически артикулированная и ориентированная текстуально: как пишет Р. Барт, "удовольствие от текста — это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим соб-ственным мыслям". И, наоборот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р. Барт, "текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Т., таким образом, артикулируется постмодернизмом как сфера разво-рачивания социальных и дискурсив-ных кодов: "феноменологическое тело" у Мерло-Понти, "социальное тело" у Делёза и Гваттари, "тексту-альное тело" у Р. Барта, etc. — и оказы-вается, подобно всем дискурсивным средам, "местом диссоциации Я" (см. "Смерть субъекта"). В этом отношении философия постмодернизма рефлексивно осмысливает себя как "философию новой Т.". (См. также Тело, Тело без органов.)
М. А. Можейко
ТЕЛО — термин традиционного эс-тетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), обре-тающий имманентный категориальный статус в понятийном комплексе философии постмодернизма. В контексте установки постмодерна на преодоление традиционалистских оснований европейского "метафизического" мышления (противоположен- ность субъекта и объекта, пафосный гносеологизм, гипотеза о качествен-ной неоднородности и эшелониро- ванности данных человеческого опыта) "Т." выступает как пакетное понятие, центрирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., например, с идеей "фекализации культуры") постнеклассического философствования (см. Модерн, Постмодерн, Постмодернизм). — Данная тенденция является следствием процесса утраты культурой как таковой цент- рации на Слово: в границах пост-модернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувстви-тельность) телесность реализует тра-диционные функции ментальнос- ти — применительно к процедуре осмысления опытного содержания Т. приобретает статус "внутреннего", а ментальность — "внешнего" ракурса. В рамках же осуществления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесно-стью (см. Телесность) оказывается гарантом подлинности ("аутентичности") наличного сущего, позво-ляющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Пред-посылкой индоктринации понятия "Т." в совокупность культурофор- мирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-науч- ная рефлексия над универсальной для всех человеческих существ ситуацией неизбывного соотнесения собственного, ощущаемого и пере-живаемого Т. с любым "объективно обусловленным" положением и со-стоянием нашего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения — миро-представления традиционно высту-пали как некие регулятивные схемы соотнесения "Я-чувства" (магичес-кие формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фиксации Т. как именно моего) с ближайшим природным окруже-нием (например, по оси "верх-низ"), нередко описываясь по схеме действия простейших конструкций меха-нического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфич-ности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности челове-ческих существ: между индивидом, переживающим присутствие в собст-венном Т., и Т. самим по себе — рас-положилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. — эпических — акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагментов Т. полагался неистребимой метой древней "плоти мира". Т. являло со-бой лишь собственную особую проекцию на внешний мир — макрокосм, а тот, в свою очередь, через него ре-презентировался своими органами и началами на гармонию микрокос-ма. В пределе данная мифологичес- ки-предфилософская модель фун-дировалась на допущении того, что в качестве Т. одного порядка пра-вомерно полагать существующими многочисленные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессио-нальных и самодостаточных фило-софских систем, стремившихся к корректному и плюралистическому описанию бытия человека, стано-вилось очевидным то, что Т. как оп-ределенный объект исследования недоступно для традиционного ре-флексивного анализа, а также нераз-ложимо в своей динамике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как "часть материи" — вне его трактовки как некоего материального "образа-дей- ствия", обязательно соотносимого и с самим собой. Выяснилась прин-ципиальная невозможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предза- данного представления о нем. Мыслимое Т. уже выступает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как трансцендентный, "чистый" объект; как объект, "выброшенный", "выре-занный" из потока жизненного ста-новления; как объект, распавшийся на структуры антропологического знания — не может мыслиться. Ока-зываясь в принудительной рамке любой естественнонаучной страте-гии, Т. очевидно утрачивает собст-венную "телесность", в принципе не может быть телесно воспринимаемо и переживаемо — тем самым не су-ществует как Т., рождаясь и обретая себя исключительно "внутри" субъ- ект-объектной познавательной фор-мулы. Живое Т. наличествует лишь вне объективирующего (биологического, физического, анатомического, лингвистического) дискурса. Последний, в свою очередь, организо-ван принципиально вне целостных, субъективных переживаний теле-сного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла вечную "вещь-в-себе" "по определению" или "Т." задолго до выработки представ-лений о подобных структурах Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению ориги-нальных онтологий, равно как и у мыслителей, принципиально от-вергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кор-релирование понятия "Т." с базовыми категориями их интеллектуальных систем. (При этом "соавторами" современных представлений "фило-софии Т.", видимо, выступают они все: трудно найти предметную область философии, более отвечаю-щую подходам модели "филиации идей", нежели "философия Т.".) Уже, начиная с Декарта, предпола-галось, что принадлежность "res cogitans" или "бытию мыслящему" принципиально несовместима с "res exensa" — бытием протяженным: тем самым мыслящий субъект трак-товался как принципиально бесте-лесный. Согласно схеме Лейбница, максима "Я должен иметь Т." суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходи-мость иметь принадлежащее ей Т. Существование бесконечного множе-ства иных индивидуальных монад наряду с тем, что "во мне есть тьма", а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, "ясно выражаемое мною и имеет отношение к моему телу") — логически и семантически результируется тем, что "монада" у Лейбница соответствует понятию "Каждый", Т. же в его понимании — словоформам "Один", "Некоторый", "Любой". У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте — Эго, соотне-сенное со сферой собственной при-надлежности. Согласно Лейбницу, Я "имею": а) "мысль", соответствующие перцепции, сопрягаемые с ними предикаты, цельный мир как вос-принимаемое, а также вновь и вновь "очерчиваемую" зону мира и — б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую философ-скую гипотезу о единовременных ре-альном различении (различии) и не-отделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реально между собою различаются, — их реальным различением уп-равляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, "хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действи-тельное единение между душой и телом, составляющее их основу".) Тезис Лейбница о том, что монада "находит в сфере того, что ей при-надлежит, след чего-то, не принад-лежащего ей, чуждого ей"; его идея, согласно которой тем самым "Я могу конституировать некую объектив-ную Природу, к которой принадле-жат и это чуждое, и Я" — сыграли важнейшую роль в формировании "философии Другого", "феноменологии Т." и различного рода "ланд-шафтных метафизик" (см. также Складка, Плоть, Ландшафт). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейбница, а также стремясь достроить предположение последнего о "Чужом", рядоположенным "со мной в моей монаде", Гуссерль обна-руживает Чужого как "другое-Я", другую монаду на уровне Т. посред-ством "апперцептивной транспози-ции и исходя из моего собственного Т.". Говоря о конституировании те- лесного опыта, Гуссерль вводит по-нятие "двойного схватывания", по-нимая под ним "одно и то же так-тильное ощущение, воспринятое в качестве принципа "внешнего объекта" и воспринятое в качестве ощущения Т.-объекта". В границах модели "Т. как реальность для со-знания" Гуссерлем было обосновано принципиальное различение Т.-объекта (Кбгрег) и Т.-субъекта (Leib): между Т., "воспринимающим внешнее себе", и Т., которое "оказывается в этот момент восприятия воспри-нятым". (Ср.: а) у Шелера: пережи-вающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: "Т.-субъект" или "corps-subject" и "Т.-объект" или "corps-object"; у Марселя: "Т. собственное — мое Т." или "corps propre" и "Т. физическое — Т.-объект" или "corps physical, corps objectif".) Наше Т., по Гус-серлю, конституирует себя именно "двойным схватыванием", где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гус-серлю, Т. объективируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект — это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества "не-существования" ("Т. без внутренне-го"). Такое Т.-объект существует лишь сопряженно с внешним субъ- ектом-наблюдателем (в полной власти языка, объективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил выделять четыре иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) Т. как мате-риальный объект; 2) Т. как "плоть" (живой организм); 3) Т. как выражение и компонент смысла; 4) Т. как элемент-объект культуры. У живого Т. (2) — наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный, "предобъектный" слой человеческой телесности — в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. "Другого" посредством "интерсубъективного опыта". (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппозицию "ма-териальное — духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею "нулевой функции" Т. в чело-веческом опыте.) Простраивая собст-венные, пафосно иррациональные и "антителесные" модели миропред-ставления, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздействие на воз-можные интерпретации проблем Т. в философии конца 19—20 вв. Со-гласно Кьеркегору, отношение-оппозиция "страха" и "трепета" развер-тывается и осуществляется по линии "Т. веры": по его мнению, "проторели- гиозный опыт" в принципе невозмож-но реконструировать на фундаменте естественных типов чувственности. Обращаясь к поиску "идеального Т. веры", Кьеркегор находит его выра-жение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, "не впадая в безумие и смерть, указать нам, что такое по-двиг Авраама". У Ницше стремление к элиминации Т. из разряда атрибутов человеческого бытия реализо- вывалось в радикальном, пафосном, "стилежизненном" отказе от Т. как от моего "организма", как от "моего Т." при одновременной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных сил. Наступление клинической ка-тастрофы собственного физиологи-ческого, клинического Т. ускорялось Ницше осознанными экономиями и деформациями питания, существо-вание его Т. блокировалось им самыми разнообразными климатическими, фармакологическими и миграционными стратегиями. Желаемое, умерщв-ленное Т. Ницше объективировалось как "Т.-произведение"; как "Т.-афо-ристическое письмо"; как Т. диони- сийское, танцевальное, экстатическое; как Т., принципиально "живущее" при этом за пределами органичес-ких форм человеческой телесности. Террористическая общественная практика отчужденного и самоот-чужденного европейского общества, поведенческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христианской жертвенности, индивидуальный вы-бор жизненного пути и творчества де Садом, Ницше и др. акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к Т. задается и обусловливается в об-ществе нормативными телесными практиками, своеобычным "Т.-зна-нием" (как правило, посредством процедур карательной анатомии): собственное Т., подвергшееся экзе-куции, казнимое Т. Другого — кон-ституируют "дисциплинарное — социально-контролируемое Т." через внешние ему социальные механизмы. Допущенная либо отвоеванная степень свободы и суверенитета лич-ности измеряется преимущественно мнезическими следами на Т. людей. Это наблюдение, в частности, позволило Фуко обозначить общество как продукт исторически выработанных и взаимообусловленных социальных и телесных практик. Очевидно, что в подавляющем большинстве обществ на всем протяжении их истории — практик, преимущественно карательного типа. (В условиях то-талитаризма Т. располагается в фо-кусе "терапевтической политики" репрессивного государственного ап-парата: деятельность последнего являет собой "анатомополитику" че-ловеческих Т. и "биополитику" на-селения — модель газовых камер Освенцима и режима ГУЛАГа. Ис-чезновение экзистенциальной глу-бины и предельной эмоциональной нагруженности смерти в эпохи мас-сового террора были правомерно ис-толкованы в истории философии и культуры как явления исключи-тельной важности для психолого-по-литической репрезентации "облада-телей Т.": в качестве действующих лиц — носителей суверенной воли, психологической индивидуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обыден-ность массовой насильственной смер-ти людей заместила трагедию инди-
Тело 1061
видуальной гибели человека, разрушения его уникальных души и Т., став событием поверхности, "края" мира.) В рамках философской антро-пологии Плеснера живое Т. качест-венно отличимо от неживого — от-ношением к собственной границе. Живое Т. четко отграничено от своей Среды: оно суть граница самое себя и эта же граница выступает как межа иного. Тем самым, по мысли Плеснера, живое Т. "приподнято" над плоскостью своего существования — оно имеет местопребывание, феноменологически утверждая его (в отличие от физических Т., лишь заполняющих соответствующее про-странство). Философия 20 в. в ипостасях "философии Другого" и философии экзистенциализма интерпретировала понятие "моего Т." в контексте базовых модальностей его существования: "присутствия-в-мире", "обладания собой", "интенциональности" (направленности на мир). Экзистен-циальная территория моего Т. (не по собственному произволу) тем самым включила и Т. Другого. Сформу-лированная в этом контексте идея "зеркальной обратимости" в мире (см. Кэрролл), идея оптического обмена Т. друг друга способствовали конституированию идеи телесной промежуточности, образу и понятию плоти. Мое Т. и есть плоть, которую я впервые замечаю, сталкиваясь с Т. Другого. По Мерло-Понти, "призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть — и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наде-лять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, заимство-ванные у тел других людей, так же как моя субстанция может перехо-дить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который пре-вращает вещи в зримые представления, зримые представления — в вещи, меня — в другого и другого — в меня". По Мерло-Понти, Т. есть "непосред-ственное человеческое бытие" — "бытие сознания", "наша укорененность в мире": мы благодаря Т. и "имеем" мир и "принадлежим" ему. В совре-менной философии принято традици-онно трактовать Т. как: 1) Универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей (в контексте проблемы пределов онтологической "разрешимости" Т.); Т. изначально по отношению к природным и куль-турным объектам, именно благодаря ему они и существуют. (В классифи-кации П. Валери: Т. "мое"; Т., "которое видят другие"; Т., которое "знают"; Т., которое "нас вопло-щает", удерживающее телесное единство, связывая различные образы, но само, не могущее быть помыслено и воплощено.) 2) Неосознанный го-ризонт человеческого опыта, перма- нентно существующий до- и пред- всякого абстрактно-конкретного мы-шления (в противовес пониманиям Т. в качестве объекта либо некоей суммы органов). Т. анонимно: это — высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимающее его без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям разума. 3) Центр транс-формации действий или "порог", где полученные индивидом впечатления избирают пути для превращения в соответствующие движения (по Бергсону, "актуальное состояние моего осуществления/становления — или то, что образуется в моем дле- нии"). С точки зрения Бергсона, мое Т. как особый образ, как подвижный предел между будущим и прошед-шим, — каждое мгновение пред-ставляет в распоряжение человека "поперечный разрез" всемирного осуществления или становления — местонахождения чувственно-двига- тельных явлений. 4) Т. физическое, действительно выступающее затем-няющим препятствием для света. В этой ипостаси Т. разводит свет ос-вещающий и свет отраженный (нами видим лишь последний). Восприни-мающее Т. в предельном осуществ-лении собственных функций призвано стремиться стать идеальной, абсолютно отражающей поверхнос-тью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим — через знание уже виденного и видимого. Если же мы обна-ружим "нечто", принципиально не имеющее для нас "чувственного" значения, Т. перестает быть порогом для эманаций мира, мы ему от-крываемся — Т. в действительности своей исчезает. Т. в широком контексте такого типа трактуется как препятствие, как орган, посредст-вом которого "поток становления" (у Ницше — жизнь) пытается зафик-сировать, воспринять себя на различных уровнях своего проявления'. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. "Мировой поток" ("жизненный порыв") видится себе нашими Т. 5) Центральный элемент процессов коммуникации в предельно широком смысле этого понятия (проблема "коммунальной телесности"). По мнению Гуссерля и Р. Барта, желая чтения, я желаю текст, ибо это от-крывает мне возможность быть Другим, я желаю его как желают Т., ибо текст — это не только набор фило-софских терминов, но и "особая плоть" (Гуссерль) либо "Т." (Р. Барт). Текст, открывающийся человеку в прост-ранстве чтения, выступает как другое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора другого Т. — трансфизично- го, уже вне антропоморфного образа автора (см. Автор). По аналогии с возможностью видеть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4),
Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до самого процесса чтения. Стратегию коммуникации "фи-лософия Другого" видит так: а) обладая собственными Т. и сознанием в один момент времени, я также об-ладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие ин-корпорированию в структуру моего опыта Другого, его "интериориза- ции"; б) этот Другой, не препятствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем миром становится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расшире-ния сферы господства своего Я через использование Ты как собственного внешнего образа. (В данной ситуации Другой может быть охарактеризован как предельный образ моей близости к себе, к моему Т., как Ты.) Если же Другой ориентирован на деструктивные процедуры и, олице-творяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничто-жает автономную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обретая крайнюю форму отчужденности. В результате этого события мое Т. якобы и принадлежит мне (я предпо-лагаю, что оно должно принадле-жать мне), однако оно захвачено Другим. Я более не создаю простран-ство смысла, я лишаюсь собственного "присутствия-в-мире" и утрачи-ваю мое Т. В поле гносеологических изысканий интерпретация данных телесных трансформаций и реинкар-наций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объ-ектом: абсолютно естественное пере-живание собственной идентичности замещается шоковым переживанием неидентичности с собой (сопро-вождающимся аффектом телесного негативного дистанцирования — меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и пограничного ему пространственно-временного континуума). Таким образом в контакте с Ты Я спо-собно трансформироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает горизонты вещей, желаний, Т., то восприятие текстов любой культурно-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы орга-низации и архитектоникой этих текстов: последние же фундированы той телесной практикой, той топологией мира, которыми пронизана текстура воспринимаемого философско-лите- ратурного произведения. (По Р. Барту, "будучи аналитическим, язык захватывает тело только если оно раздроблено; целостное тело — вне языка; единственное, что достигает письма — куски тела; для того, чтобы сделать тело видимым, необхо-димо или сместить, отразить в мето-нимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визионерским, и вновь обретается счастье выраже-ния".) Смысловые проекции комму-никационных стратегий должны простраиваться в соответствии с соб-ственной внутренней логикой "вселенной романа": Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиоло-гическими и смысловыми автома-тизмами для декодировки текста и получения ожидаемого, сопряжен-ного с наличной телесной организа-цией смыслового ответа. ("Нельзя читать, не изменяя себя", гласит одна из максим "философии Т.".) Именно в первые моменты чтения, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус обще-признанных и нормальных в рамках той культуры, где он формировался как мысляще-чувствующее сущест-во. Непонимание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя — прежде всего проблема телесной ком-муникации. Индивид не способен "проникнуть" в новое пространство воображения, ибо язык его описания человеку принципиально чужд. Для истории мировой культуры расхо-жими выступают ситуации "безумия на двоих", когда Читатель, разру-шенный предлагаемым Автором суг-гестивным потенциалом текста, все же вступает с ним в коммуникацию вопреки запретам своего телесного мира. Типичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обре-тение Читателем какого-либо из "ре-грессивных" Т. этого Автора — Т., регрессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно версии В. А. Подороги, в творчестве Достоевского присутствует констру-ирование не столько субъектов, наделенных сознанием и волей и следующих авторской идеологии, сколько творение Т. алкоголических, истери-ческих, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.- машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа выступает, согласно Подоро- ге, формирование "послепорогового Т." — своеобычного "Т. без органов" (см. Тело без органов): сновидного, преступного, эпилептического, садо-мазохистского, предельно интенсив-ного, экстатического и др. Избыточ-ный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типа-жа — Т. перверсивное, либо форми-рованием его наивысших эталонов — "Т. святости" или категории юродивых. Преодолевая собствен-ный "порог", Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психоми-метических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметический континуум — это значит "быть всегда на пороге". В контексте "философии ландшафта" в предельных случаях утраты Я собственного Т. может стать актуальной ситуация, когда искаженная внешняя пространст- венность может оказаться в состоя- нии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно ор-ганизовать вокруг самое себя близле-жащую жизненную предметность). Лейнг, описывая симптомы шизо-френического "окаменения"(или petrification), писал, что у шизо- субъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептив-ный механизм, который способен эк-ранировать активность элементных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство "Я", более не существует границы, отделяющей и связывающей внут-ренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу, — человек без кожи. Его глаз — перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т., в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека — мир "человеческого раз-во-площения в момент освобождения" (Подорога), над которым не имеет больше власти различающая сила Другого. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена "Быть" — на "Иметь" зна-меновала собой (по Г. Тарду) подлинный переворот в метафизике. "Иметь Т." — предполагало включе-ние категориально-понятийного ком-плекса видов, степеней, отношений и переменных обладания — в содер-жание и развитие понятия "бытие". (Ср. с культурологической фундаци- ей понятия "Т." М. Н. Эпштейном: трактовка репертуаров телесного са-моочищения живого в качестве куль-турного фильтра, трансформирующего внешнюю среду этого "живого" под его "внутреннее".) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда "подлинным анто-нимом "Я" начало являться не "не-Я", а "мое"; подлинным же антонимом "бытия", т. е. "имеющего", высту-пает у современного человека не "небытие", а — "имеемое" (Делёз). (См. также Тело без органов, Теле-сность, Кровь.)
А. А. Грицанов
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ТЕЛЕСНОСТЬ:

  1. 3. ТЕЛЕСНЫЕ ПОВРЕЖДЕНИЯ И НЕНАМЕРЕННОЕ ЛИШЕНИЕ ЖИЗНИ
  2. Протяженно-телесный атрибут субстанции и особенности материализма Спинозы
  3. Раздел 1. Отражение состояний и эмоций человека в телесных сигналах
  4. 1.3. Причинение телесных повреждений и физической боли (побои, истязание)
  5. ПРАВИЛА СУДЕБНО-МЕДИЦИНСКОГО ОПРЕДЕЛЕНИЯ СТЕПЕНИ ТЯЖЕСТИ ТЕЛЕСНЫХ ПОВРЕЖДЕНИЙ
  6. СОЦИАЛЬНЫЙ СТЕРЕОТИП (греч. stereos - телесный, твердый, объемный, пространственный и typos - отпечаток
  7. ТОМАС ГОББС.
  8. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ТРЕНИНГ
  9. § 4. ПРИЧИНЕНИЕ ТЯЖКОГО ИЛИ СРЕДНЕЙ ТЯЖЕСТИ ВРЕДА ЗДОРОВЬЮ ПРИ ПРЕВЫШЕНИИ ПРЕДЕЛОВ НЕОБХОДИМОЙ ОБОРОНЫ ЛИБО ПРИ ПРЕВЫШЕНИИ МЕР, НЕОБХОДИМЫХ ДЛЯ ЗАДЕРЖАНИЯ ЛИЦА, СОВЕРШИВШЕГО ПРЕСТУПЛЕНИЕ (СТ. 114 УК)
  10. §4. УБИЙСТВО, СОВЕРШЕННОЕ ПРИ ПРЕВЫШЕНИИ ПРЕДЕЛОВ НЕОБХОДИМОЙ ОБОРОНЫ ЛИБО ПРИ ПРЕВЫШЕНИИ МЕР, НЕОБХОДИМЫХ ДЛЯ ЗАДЕРЖАНИЯ ЛИЦА, СОВЕРШИВШЕГО ПРЕСТУПЛЕНИЕ (СТ. 108 УК). § 5. ПРИЧИНЕНИЕ СМЕРТИ ПО НЕОСТОРОЖНОСТИ (СТ. 109 УК)
  11. 1.2. Простое причинение вреда здоровью
  12. СУБСТАНЦИЯ (от лат. substantia — сущность, существо, суть
  13. 66. КРИМИНАЛИСТИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА УБИЙСТВ
  14. 31. ВЫМОГАТЕЛЬСТВО И ЕГО РАЗГРАНИЧЕНИЕ С ГРАБЕЖОМ И РАЗБОЕМ
  15. 24. Страхование от несчастных случаев
  16. ВДЕМОНИЗМ (греч. eudamonia - блаженство, счастье