<<
>>

ТЕОЛОГИЯ


(греч. theos — Бог, logos — слово; русская калька — бо-гословие) — феномен теистских ве-роучений, выражающийся в традиции доктринальной интерпретации сущности и бытия Божиего. Разли-чают: 1) Фундаментальную (теорети-ческую) или системную Т., включаю-щую в себя догматику (предлагающую системную интерпретацию догматов вероучения), апологетику (обоснование вероучения с помощью рацио-нальных средств), сравнительную Т.
(основанную на компаративном анализе базового вероучения с основопо-ложениями других религий), экзеге-тику (методологию имманентного истолкования сакральных текстов), социальную Т. (представляющую собой концепцию истории в духе вероучения), экклесиологию (кон-цепцию церкви и ее роли в истории человека и человечества) и др.; 2) Историческую Т., включающую в себя церковную археологию (исто-рия церкви, история Библии и ее ис-толкований, рефлексивная мета-история Т. и др.); 3) Нравственную (практическую) Т., т. е. концепцию личного спасения (сотериология), предполагающую разработку соот-ветствующей моральным ценностям вероучения поведенческой парадиг-мы; 4) Пастырскую Т., т. е. систему раскрытия прикладных аспектов культовой деятельности, включаю-щую в себя литургику (теорию бо-гослужения), гомилетику (теорию проповедческой деятельности), кате- хитику (включая прикладные мето-дики адаптации) и др. Возникает ис-ключительно в рамках такого типа вероучений, как теизм. Бог как лич-ность сообщает человеку знание о себе через слово (западнохристиан- ская и протестантская theologia, православное "богословие", калам (арабск. "слово", "речь") в мусуль-манстве, которое может быть кон-ституировано как в "живом открове-нии", так и в "текстах откровения". Эта абсолютная и непреложная ис-тина "слова Божиего" и выступает исходной основой Т. — доктрины о сущности и бытии Бога. Оформле-ние Т. как феномена теистских веро-учений формирует и каноническую ее проблематику: содержание соци-альной аппликации трактовки Бога как "правящего" миром задает пара-дигму провиденциализма, в контек-сте этой трактовки с неизбежностью встает проблема теодицеи; возмож-ность личного диалога человека с Богом формирует традицию мисти-ческого богословия и т. п. Однако центральной и конституирующей проблемой для Т. неизменно высту-пает проблема богопознания, сама постановка которой в Т. фундаментально проблемна (см. Бог). В раз-ветвленном и законченном виде — как развитая концептуальная сис-тема — Т. характерна только для таких классических вероучений, как христианство, иудаизм, ислам, где теизм обретает свою завершен-ную и абсолютную форму. Развитие трех названных версий Т. осуществ-ляется во многом параллельно: с од-ной стороны — опора на канонические тексты, признанные автохтонно сакральными в рамках того или иного вероучения и генетически — так или иначе — восходящие к Библии, с другой — использование при их толковании категориальной традиции античной философии. По фор-мулировке Вольтера, "платонизм — это отец христианства, а иудаистская религия — его мать"; новозаветное содержание христианства генетичес-ки восходит к неоплатонической традиции (почему неоплатоническая категория "единосущего" и входит столь органично в христианский сим-вол веры). Вместе с тем, эта двоякая культурная отнесенность ("между Афинами и Иерусалимом" — Тер-туллиан) конституирует Т.
как внут-ренне напряженную. "Афины" задают требования системности знания, рациональности оснований, логичес-кой прозрачности; "Иерусалим" — сокровенности, потаенности, глуби-ны иносказания. Христианская Т., как и христианская культура в целом, может быть возведена как к плато-низму (в частности, неоплатонизму) с его мифотворчеством и умозрени-ем, так и к аристотелизму с его ори-ентацией на классификационный гештальт, систематику и логицизм. Христианская Т. предельно ярко сфокусировала в себе эту специфическую амбивалентность европейского мышления. С одной стороны, уже Аристотель определяет Т. как "высшую созерцательную науку", относя к ней, в первую очередь, учение о перводвигателе, т. е. субъекте мирового процесса, — действующем, оформляющем и целевом начале, что вполне укладывалось в рамки рационалистских концепций и в перспективе развернулось в традиции схоластики и катафатической Т. в целом. Следуя этой традиции, к Т. можно отнестись как к теоретической дисциплине (что и было сделано европейской культурой в первой половине 13 в. с открытием теоло-гического факультета Парижского университета) — со всеми вытекаю- щими отсюда последствиями. Так, Фома Аквинский, рассуждая о пред-мете Т., полагал, что в качестве такового Бог выступает в аспекте своей божественности (сущности, но не проявлений): deus sub ratione dei- tatis. Слово сказано. В категориальной традиции аристотелевской аналитики такой подход — не более как естественный. Однако в контексте восходящего к неоплатонизму те-изма рассмотрение персонифици-рованного личного Бога в качестве предмета по меньшей мере кощунст-венно. Более того, в рамках теист- ской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс -— созерцание как когнитивная проце-дура оказывается взглядом в очи Господни, а потому, по Библии, познание Бога есть трепетное и вдох-новенное "искание лика Божиего" (Пс, 23, 6). — Принципиальная не-предметность Бога эксплицитно за-фиксирована уже у Ансельма Кен- терберийского: "Одно дело, когда вещь есть в разуме, а другое — если разум мыслит ее как то, что есть" (ср. пафосную критику диалектической Т. предметного знания о Боге, трактовку Бога как принципиально непредметного). Сколь ни называй Т. "doctrina sacra" (Фома Аквин-ский), спекулятивное учение об от-кровении и вере, в сущности, не имеет соприкосновения с самим сокровен-ным актом откровения и с живой ве-рой. Подход к сакральной тайне как к интеллектуальной головоломке (равно как и превращение интимно-го акта откровения в предмет пуб-личного диспута) есть профанация великой мистерии богопознания. Кроме того, отношение к Т. как к системе рационального знания импли-цитно предполагает возможность знания ложного. Цена же — грех — непомерно велика, ибо впадение в ошибку чревато впадением в ересь, а неверность теории — неверием. Греховно и само увлечение теорией (средством) по отношению к истин-ной цели богопознания (теологические тексты изобилуют ссылками на "бубенцы слов", "искус слога", "сла-дострастие созвучий" — см., напри-мер, у Иеронима). В рамках практи-ческой Т. гомилетика как система правил ораторского мастерства спе-циально предостерегает проповедника от увлечения спекулятивными рассуждениями в ущерб "слова о Боге". Классическим образцом отно-шения к богопознанию как к сак-ральной тайне является традиция апофатической Т., заданная Псевдо- Дионисием Ареопагитом и "говоря-щая о Боге" посредством отрица-тельных дефиниций. Интенция на сведение воедино двух означенных векторов развития Т. привела к оформлению в зрелой схоластике ие-рархической структуры Т., включа-ющей в себя, во-перВых, "естествен- ную" Т. (theologia naturalis) или, в терминологии Гуго де Сент-Виктора, "мирскую" Т. (theologia mundana), ориентированную на спекулятивно- умозрительное философствование, и, во-вторых, высшую "Т. богооткровения" (theologia relevata) или, по Гуго де Сент-Виктору, "божественную Т." (theologia divina), возводя-щую свое знание к умопостигаемому откровению. Вопрос о соотношении "естественной"и"боговдохновен- ной" Т. остается, однако, открытым, как остается открытым вопрос, "что общего между Афинами и Иерусалимом", повторенный после Тертулли- ана и Петром Дамиани, и Бернаром Клервоским. Христианская Т. реа-лизовала оба возможных пути при-ведения в равновесие своей неус-тойчивой двухуровневой иерархии. Первый путь — аксиологическое усиление первого уровня, попытка придать формулировкам "естественной" Т. статус абсолютной вневре-менной истины и тем уравнять их с формулировками "слова Божиего" (идеи "вечной философии" — philo- sophia parennis) — вплоть до гоне-ний за несогласие с Аристотелем в позднем средневековье. (Аналогичные шаги были предприняты в свое время и исламом, столкнувшимся с аналогичной проблемой:в 1041 специальным указом халифа аль- Надира, канонизировавшим символ мусульманской веры, были офици-ально запрещены споры по поводу отклоняющихся от канона взглядов; относительно породивших их проблем действовал принцип "била кайфа" — "не спрашивай, как".) Альтернативный путь — вектор ра-дикального отказа от "естественной" Т. как таковой — ярко выражен в протестантизме: от Лютера с его идеей "теории креста", согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно (в "со-бытии Голгофы"), до диалектической Т. с ее принципиальным дуализ-мом Бога и мира, в рамках которого нет места принципу "аналогии бытия", а значит, и "естественной" Т. Аксиологическая нестабильность христианской Т. как концептуального учения о неконцептуализируе- мом акте откровения есть, может быть, наиболее интимно значимое, а потому самое экспрессивное вы-ражение амбивалентности социо-культурных корней христианской культуры, дихотомично артикули-рующейся в бинарных оппозициях эллинистического Запада и визан-тийского Востока, рационального знания и иррациональной веры, ан-тичной философии и библейской ми-фологии, наконец — Ветхого и Нового Заветов. В современной культуре Т. осмысливает себя (прежде всего, в протестантском и также отчасти в католическом своем вариантах) в контексте постмодернистской па-радигмы, фундированной идеей от-каза от построения универсальных моделей бытия (см. "Закат мета-нарраций", Постметафизическое мышление, Постмодернистская чув-ствительность): Т. постулирует не-возможность конституирования един-ственной (ортодоксальной) версии интерпретации Бога и мира и про-граммно ориентируется на "ради-кальный плюрализм" таких интер-претаций, полагая, что "пришел конец гомогенной конфессиональной среде" (Г. Кюнг). В целом, постмо-дернистскими авторами Т. как системная парадигмальная матрица мироистолкования ставится под со-мнение: постмодернизм продолжает начатую неклассической философией (и, прежде всего, — Хайдеггером) "деструкцию метафизики, онто-тео- логии, определения бытия как на-личия" (Деррида). В контексте со-временного постметафизического мышления (см. Постметафизичес-кое мышление) постмодернизм от-казывается от презумпции наличия универсального логоса (Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно- логоцентризм) и единого (а тем более Единого!) начала бытия (см. Иден-тичность, Тождества философия, Различия философия), осмысливая себя в связи с этим как альтернатива, "которая ставит под угрозу целиком всю психологию, космологию и теологию" (Делёз), которые оценива-ются им в качестве метафизических, а потому подлежащих деструкции (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-ло- гоцентризм, Метафизика отсутствия). (См. также Апофатическая теология, Катафатическая теология, Диа-лектическая теология, Схоластика, Томизм, Неотомизм, Аджорнаменто.)
М. А. Можейко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ТЕОЛОГИЯ:

  1. АПОФАТИЧЕСКАЯ теология
  2. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
  3. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
  4. СЕКУЛЯРНАЯ ТЕОЛОГИЯ
  5. КАТАФАТИЧЕСКАЯ теология (греч. kataphatikos - утвердительный
  6. АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
  7. АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
  8. «Естественная теология
  9. Вознекновение теологии мусульманства.
  10. Теология выше философии
  11. Религия, теология и философия
  12. 2 . Схоластика как рациональное обоснование теологии
  13. Проблема опыта. Соотношение теологиии философии
  14. ТЕОЛОГИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ
  15. МУ ТАЗИ ЛИТЫ — представители раннемусульманской теологии
  16. ТЕОЛОГИЯ (греч. theos - Бог, logos - слово; русская калька - богословие
  17. Абсолют АБЕЛЯР Пьер (1079—1142) — средневековый философ, теолог, поэт
  18. ШВЕЙЦЕР Альберт (1875— 1965) — немецко-французский философ-гуманист, теолог, врач, про-грессивный общественный деятель