<<
>>

Теология выше философии

Гибкость позиции Аквината проявляется уже в решении им наиболее фундаментальной проблемы религиозно-монотеистической философии — проблемы взаимоотношений веры, облеченной для него в форму христи- анско-католической догматики, и знания, обнимавшего всю совокупность современной ему философии и конкретных научных дисциплин. Занимать по отношению к ним позицию иррационалистического и мистического неприятия в духе Дамиани и в особенности Бернара Клервос- ского для Аквината, весьма трезвого идеолога католической церкви, было совершенно невозможно.

Выше мы видели, что даже в предшествующем столетии викториа- не дополняли мистику схоластикой, рассматриваемой в определенной связи с научным знанием. Роль научного знания тем более возросла в век Аквината, и игнорирование его развития привело бы к углублению конфликта между религией и наукой, церковью и обществом. Отсюда признание Фомой правомерности научно-философского знания.

Но такое признание ставило Аквината перед трудной задачей построения доктрины, которая давала бы церк-ви возможность контроля научно-философского знания. Трудность решения этой задачи усугублялась наличием различных ее решений, неприемлемых для господство-вавшего вероучения. Одно из этих решений стремилось к чрезмерной рационализации теологии, что фактически ставило ее в зависимость от философии. Еще в предшествующем столетии такую позицию занимал Абеляр. Более последовательный и продуманный вариант рационализма был сформулирован Аверроэсом, перечеркивавшим теологию как псевдознание и стремившимся подтянуть религию до уровня философии (исторически конкретная мусульманская форма религии в данном контексте не могла играть решающей роли, поскольку принципы ее аверроистской трактовки могли быть распространены и на христианскую). Более умеренная форма этой же разновидности теологического рационализма была представлена в трудах Маймонида и Бэкона, которые в отличие от Аверроэса отнюдь не стремились к устранению теологии, но все же ставили ее в зависимость от философии.

Но, пожалуй, наиболее влиятельными среди западноевропейских схоластиков рассматриваемого столетия становились различные разновидности так называемой теории «двух истин» (двойственной истины). Одна из них шла от философов Шартрской школы (в особенности Жильбера Порретанского) и сводилась к утверждению о различии как предметов, так и методов науки и философии, с одной стороны, религии и теологии — с другой, и об отсутствии противоречий между ними в силу этого различия. Вторая разновидность той же концепции представляла собой трансформацию аверроизма на ла- тинско-католической почве. Этот вариант концепции «двух истин» констатировал закономерность возникновения противоречий между утверждениями науки и философии, с одной стороны, и теологии и религии — с другой. Обе разновидности данной концепции свидетельствовали о нарастании конфликта между научно-философским знанием и религиозно-теологической сферой, а также о стремлении ее носителей автономизировать первое по отношению ко второй.

Одним из весьма важных теоретических результатов такого рода попыток было стремление тех же философов подчеркивать иррационалистический характер религиозной догматики, невозможность просветлять ее, опираясь на философские принципы (последнее стремление было особенно характерно для представителей первой разновидности концепции «двух истин»). Борясь против всех этих учений об отношениях между знанием и религией, философией и теологией, лавируя между ними, Аквинат разработал собственную доктрину, до сих пор действующую в католическом вероучении.

Согласно этой доктрине, по методу достижения истин наука и религия полностью отличаются друг от друга (так утверждали и сторонники первого варианта кон-цепции «двух истин»).

Наука и неразрывно связанная с ней философия выводят свои истины, опираясь на опыт и разум, в то время как религиозное вероучение, отливающееся в ту или иную теологическую доктрину, черпагт их в откровении, в Священном писании. Но столь радикальное различие методов отнюдь не означает и полного различия предметов философии и теологии, областей их применения, как на этом настаивали представители того же варианта концепции «двух истин». Согласно учению Фомы, такое различие является лишь частичным. Конечно, существует множество положений и истин, открытых на путях опыта и разума, истин, необходимых в человеческой жизни, которые не имеют прямого отношения к религии и теологии. Но в последней имеется ряд первостепен-ных положений, догматов, которые нуждаются в фило-софском обосновании. Не потому, что они не могут без нею обойтись, а потому, что, будучи доказаны, они становятся ближе человеку как мыслящему существу и тем самым укрепляют его веру. В свое время Ансельм Кен- терберийский считал, что в принципе все догматы хри- стианского вероучения могут и по возможности должны быть подкреплены рациональным обоснованием. Однако последующая история схоластической философии, в особенности деятельность таких радикальных сторонников теологического рационализма, как Абеляр, показали церкви всю опасность подобной позиции (как и не-возможность ее реализации в полной мере). Это и объ-ясняет очень осторожное отношение Фомы к рационализации христианско-католической теологии. Только некоторые из ее догматов (правда, первосте-пенных) поддаются доказательству. К ним относится прежде всего положение о бытии бога — основа всех других утверждений теологии и религии. Доказуемы единство и другие свойства бога, особенности его дея-тельности, как и бессмертие человеческой души. Дока-зательство именно этих положений и образует то теоретическое содержание, которое обще философии и хри- стианско-католичгской теологии. Однако значительное число догматов последней не поддается рациональному обоснованию (например, ортодоксальная вера в троицу как существование сверхприродного бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах). Представитель крайнего «реализма» в лице того же Ансельма Кентерберийского считал, что доказательство этого догмата явствует само собой из его основного методологического утверждения, согласно которому более общее предшествует более частному, составляя его духовную субстанцию. Фома же утверждал, что естественный ра-зум действительно может доказать единство божественной сущности, но бессилен это сделать в отношении различия его лиц. Аналогичным образом он бессилен в доказательстве догматов возникновения мира во времени (из ничего), первородного греха, воплощения Христа, воскресения тел из мертвых и «страшного суда», вечного блаженства и наказания — в сущности, всех христианских таинств. Но означает ли это, что данные догматы являются антиразумными, иррациональными, к утверждгнию чего склонялись сторонники того же варианта концепции «двух истин» (как, в сущности, и все мистики по отношению ко всем догматам вероучения)? Фома отвергает такого рода квалификацию недоказуемых догматов. Они отнюдь не противоразумны, не иррациональны, а сверхразумны. Их доказательство не под силу человеческому уму, они не познаваемы для него, но пол- ностью ясны совершенному уму бесконечной божественной личности.

В этом утверждении центральный пункт учения Аквината о соотношении веры и разума, теологии и философии. Обосновывая его, он отходил от августинианской традиции, в которой преобладало иррационалистическое истолкование божественной деятельности и выражавших ее догматов вероучения.

Фома же стремился подчеркнуть в принципе рационалистическое содержание этой деятельности, истолковывая ее в понятиях знания, разума. Это дало ему возможность по-новому рассмотреть соотношение между теологией и философией.

История соотношения этих эпохальных понятий показывает неустойчивость баланса между ними. У Аристотеля, впервыг введшего первое словосочетание, теология была, в сущности, сигонимом первой философии, метафизики, выражая ее важнейший аспект — учение о боге как высшей и бестелесной самомыслящей формы и последней цели бытия. С тех пор границы между философией (точнее — метафизикой) и теологией были весьма подвижны. Они определялись существом монотеистической религиозности как религиозности абстрактного человека, которая в силу самой этой своей природы нередко взывала к понятийным элементам. В принципе в религиозной философии средневековья метафизика подчинялась теологии, но было и немало примеров компромиссного и даже противоположного решения этой проблемы. Значение ее ргшения Аквинатом состояло в том, что в сложных условиях развития научно-философского знания, поставившего в трудное положение идеологию римско-католической церкви, он предпринял фундаментальную попытку приподнять теологию над философией. Хотя догматы христианско-каюлической теологии в своем большинстве непознаваемы для человеческого ума, их абсолютная ясность для ума божественного дала крупнейшему теоретику этой теологии основание объявить ее наукой (scientia), которая стоит выше фи-лософии и науки в обычном, человеческом понимании этих слов.

В самом начале «Суммы теологии» [см. I, q. 1, 2с. Здесь и в дальнейшем см. 78 и 79] ее автор разъясняет свое понимание науки. Одни науки исходят из основоположений, установленных «естественной познавательной способностью» («Іиггк п naturale rationis») человека.

Таковы арифметика и геометрия. Другие науки черпают свои основоположения из них. Например, теория перспек-тивы берет их из геометрии, а теория музыки — из ариф-метики. Теология как «священное учение» («Sacra doctri- па»), основанное на «свете откровения» (lumen divinae revelationis), относится ко второму типу, ибо основывается на тех основоположениях-догматах, которые совершенно ясны божественному уму, а человеческому — ТОЛЬКО отчасти и не всегда.

Очевидна произвольность аналогии, проводимой Фо-мой между аксиомами геометрии и арифметики и догматами христианско-католического вероучения, которые в качестве высших и единственно истинных основоположений вознесены над первыми и противопоставлены им. Но такого рода позиция совершенно закономерна для воинствующего религиозного идеолога, который яростно, предельно догматично защищает свое вероучение, отвергая все другие, как ложные (есть сведения, что «Сумма против язычников» была написана ее автором с целью наставления христианских миссионеров, отправляющихся в мусульманские страны).

Учение Аквината о превосходстве веры перед знани-ем, в частности, опирается на его убеждение в большей достоверности первой по сравнению со вторым. Ведь человеческий разум непрерывно ошибается, в то время как вера незыблемо опирается на абсолютную правдивость бога. Вместе с тем достоверность веры «доказывается» автором «Сумм» бесчисленным количеством чудесных событий, совершаемых богом. В духе своей эпохи он слепо верит в сверхъестественное исцеление больных и в воскресение мертвых, в совершенно неожиданные изменения небесных и земных тел, в то, что самые простые люди и даже те, кого всю жизнь считали идиотами, исполненные святого духа, вдруг достигают наивысшей мудрости и красноречия. Если августинисты рассматривали чудеса как свидетельства непостижимости и иррациональности божественного промысла, то для Фомы их сверхъестественность означает лишь их сверхразумность для человеческого, а отнюдь не для божественного понимания. Такое смещение акцентов стало для Фомы одним из оснований для утверждения о большей достоверности веры перед наукой и превосходстве первой над второй.

Другое такое основание носит скорее социальный характер. Вера дана каждому человеку, в то время как об- ладание научным знанием, сплошь и рядом связанное с напряженной умственной деятельностью, доступно дале- но не каждому. Это относится даже к истинам вероучения, доказуемым человеческим умом. Далеко не все способны к такому доказательству основоположных догматов, большинство легче постигает их посредством нерассуждающей веры. К тому же вера, порождаемая преданностью человека богу, морально более ценна, чем знание, которое может отвратить его от своего всевышнего творца и благодетеля.

Существо учения Аквината об отношениях между откровением и разумом определяется его настойчивым стремлением устранить противоречия между ними. Фома отвергал поэтому как иррационалистическую позицию Петра Дамиани, так и тем более воззрения латинских авзрроистов, считавших такого рода противоречия за-кономерным явлением философского сознания, которое бессильно отвергнуть положения вероучения и даже усомниться в них. Согласно же Аквинату, противоречия между «естественным» знанием и христианским вероучением возникают лишь в результате «неправильных» выводов первого из них. Такого рода выводы всегда появляются, когда делающий их ученый и тем более философ рассматривают свою деятельность как самоцель, забывая о боге и высших истинах откровения. В таком увлечении они забывают о слабости «естественного» знания, о непрерывных ошибках чувства и рассуждгния, которые и создают иллюзию противоречия между истинами этого знания и положениями христианского вероучения. Стремясь в корне истребить эти, по существу, материалистические тенденции научно-философского знания, разрушавшие веру в сверхъестественное, Фома настойчиво и категорически провозгласил, что в случае конфликтов между первым и второй последнее слово безусловно должно принадлежать вероучению. Этот принцип так называемого отрицательного правила в противоположность концепциям «двух истин» (в обоих их вариантах), стремившихся к автономнзации науки и философии от теологии, напротив, имел в виду устано-вить безусловный контроль последней над первыми.

Целям такого контроля служила и основная томист-ская концепция теологии как богооткровенного и сверхразумного знания, лишь весьма несовершенным проявлением которого выступает научно-философское знание.

Подчеркивая безусловную моральную ценность теологии, Аквинат именует ее не только высшей, священной наукой, не и высшей мудростью (maxime sapientia). Эта сугубо умозрительная дисциплина не только не зависит ни от какого научного обоснования, но, напротив, все без исключения науки свои выводы обязаны согласовывать с ней, ибо в противном случае они впадают в греховное любопытство, губящее человека. Высшая задача астро-номии, физики, биологии, истории и других наук состоит, в соответствии с этим в подкреплении положений и «сведений», содержащихся прежде всего в Библии (это относится, конечно, к теоретическим выводам научных дисциплин).

Таким образом, гармония веры и знания, провозглашаемая Фомой, фактически сводится к подчинению последнего первой. Отсюда неоднократное объявление им наук служанками теологии. Разумеется, это относится и к философии в целом. Она способна лишь обосновать некоторые первостепенные догматы вероучения и тем самым помочь теологии в укреплении веры в них. Имея в виду эту функцию философии, Аквинат дополняет старую формулу Дамиани о философии как служанке (ancilla) теологии формулой, согласно которой ее деятельность по доказательству указанных догматов образует преддверие христианской веры (praeambula fidei).

При этом, рассматривая не только бога с его свойст-вами, но и его творения, окружающие человека, философ и теолог (fidelis) все же используют различные аргументы. Философ берет их «из собственных причин вещей» («ех propriis rerum causis»), т.е. отправляется от «творений» и от них восходит к богу, в то время как тео-лог нисходит от первой, божественной причины к тем же творениям, но рассматривает их «лишь в их соотнесенности с богом» [Против язычников, II, 4]. Исследуя вещи и явления природы, вскрывая их свойства, сущности, устанавливая их закономерности, философ прав лишь тогда, когда он раскрывает ту же зависимость вещей от бога. Так философ становится теологом. С другой стороны, и теология Аквината по-своему философична.

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979

Еще по теме Теология выше философии:

  1. Религия, теология и философия
  2. Проблема опыта. Соотношение теологиии философии
  3. Абсолют АБЕЛЯР Пьер (1079—1142) — средневековый философ, теолог, поэт
  4. ШВЕЙЦЕР Альберт (1875— 1965) — немецко-французский философ-гуманист, теолог, врач, про-грессивный общественный деятель
  5. Существует ли пирамида, которая выше пирамиды Хеопса
  6. АПОФАТИЧЕСКАЯ теология
  7. ТЕОЛОГИЯ
  8. КАТАФАТИЧЕСКАЯ теология (греч. kataphatikos - утвердительный
  9. АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
  10. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
  11. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
  12. АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
  13. СЕКУЛЯРНАЯ ТЕОЛОГИЯ
  14. «Естественная теология
  15. Вознекновение теологии мусульманства.
  16. 2 . Схоластика как рациональное обоснование теологии