Термин "метафизика

возник благодаря исторической случайности, когда в первом собрании сочинений АРИСТОТЕЛЯ 14 книг, в которых излагались общие принципы философии, были помещены вслед за физическими (греч.

"[идеи] ничего не дают ни для познания всех остальных вещей..., ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им вещах)" (пер. А.В. КУБИЦКОГО). В этом и состоит важнейшее различие между учителем и учеником: АРИСТОТЕЛЬ стремится устранить платоновский дуализм идеи и реального предмета. Поэтому он требует искать сущность вещей в них самих.

Для него сущность (греч. ousia) вещей может заключаться только в них. Правда, и у него роды суть сущности, но лишь во вторичном смысле.

Вместо этого АРИСТОТЕЛЬ вводит другой дуализм:

материи (греч. hyle; лат. materia) и формы (греч.

чистую материю найти так же невозможно, как и чистую форму. Цель АРИСТОТЕЛЯ — устранить все апории (затруднения) своих предшественников. Он приводит свое учение о материи и форме к их синтезу в становлении: на "подкладке" (греч. hypokeimenon) материи складывается форма предмета. В материи сущность заложена лишь как возможность (dynamis / potentia), а действительность (energeia) она обретает благодаря форме. Сущности вещей не за-ключены в их трансцендентных идеях, но реализуются в поступенной проявленности этих вещей.

Это развертывание сущности АРИСТОТЕЛЬ называет энтелехией (см. рис. В). Слово "энтелехия" происходит от "t?los" ("цель"):

всякое становление, по АРИСТОТЕЛЮ, предполагает цель, а именно переход от возможного к действительному прояв-лению "ousia", причем выраженную у ПЛАТОНА лишь мифологически идею телеологии он ставит на центральное место в своей метафизике.

формальной (лат. causa formalis). Предмет получает определенность согласно своей форме, напр., дом — согласно плану;

целевой (causa finalis). По основной телеологической интуиции АРИСТОТЕЛЯ, ничто не происходит помимо цели, напр., для дома цель — защита от непогоды;

Аристотель II: метафизика 49

движущей (causa efficiens). Всякому становлению необходим мотор, движущий его вперед: напр., для дома это работа каменщиков и плотников;

материальной (causa materialis). Всякий предмет состоит из материи: дом, напр., из кирпичей, камней и т.п. (рис. С).

Последняя из причин — основа случайности и неупорядоченности предметного бытия:

материя "противится" оформлению. Форма определяет сущность, субстанцию предмета, но ей каждый раз сопротивляется принуждение (необходимость, ananke) материи, а отсюда возникает все чисто слу-чайное:

АРИСТОТЕЛЬ называет это привходящим свойством (symbebekos), традиция — "акциденцией". При этом определенное — понятийно фиксируемая субстанция — вступает в отношение с неопределенным — понятийно неуловимым случайным, акцидентальным (привходящим), откуда в соответствии с принципами аристотелевской логики следует, что акцидентальное не существует для науки.

Место разума в философии АРИСТОТЕЛЯ часто сравнивают с рентгеновским лучом: он проникает сквозь чувственно постижимое, но несущественное, высвечивая то, что может быть выражено поняти-ем, — существенное.

Из идеи становления в системе АРИСТОТЕЛЯ следует и представление об иерархии мира, восходящего от чистой материи как своей низшей границы к чистой форме как высшей и таким образом являющегося предметом аристотелевской физики. Раз так, то и наивысший принцип — Бог — должен быть чистой формой. Поскольку АРИСТОТЕЛЬ связывает между собой форму и мышление, то его Бог — это чистый дух, предметом мышления которого является он сам.

Он погружен в теорию — чисто духов-ное созерцание себя самого.

Этот неподвижный двигатель и есть, по АРИСТОТЕЛЮ, БОГ. В нем как причине движения мира совпадают все причины вплоть до материальной. Аристотелевский образ Бога подразумевает его незаинтересованность в мире: Бог не вмешивается в ход мировых событий и не подвержен никаким воздействиям со стороны мира. Поскольку сам он неподвижен, мир дви-жется благодаря не деятельности Бога, а "страстному" стремлению материи к нему как чистой форме, целевой причине мира.

двумя ложными крайностями

Добро

С. Этическая позиция В своей психологии АРИСТОТЕЛЬ различает три части души, которые, однако, отно-сятся к иерархии природы:

вегетативную или растительную душу, чувственную или животную душу, и разум, которым обладает лишь человек, функцией растительной души является питание, животной — ощущение и локальная подвижность, разума (нус) — духовная деятельность.

Душа при этом мыслится как целостное формальное начало тела:

"Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью" (пер. П.С. ПОПОВА). Разум занимает особое положение: его можно разделить на претерпевающий и деятельный (творящий), причем первый представляет материю (потенциальное), а второй — форму (актуальное). При этом претерпевающий разум, связанный с восприятиями второй части души, познает предметы мышления по их форме, в то время как деятельный разум пред-ставляет собой причинный принцип ак-тивности разумной души вообще.

В противоположность другим частям души деятельный разум не связан с телом и потому бессмертен. Но поскольку мышление возникает лишь благодаря ощущению, то разум, по АРИСТОТЕЛЮ, после смерти перестает быть индивидуальным (в отличие от ПЛАТОНА).

Предмет аристотелевской этики — сфера человеческой практики как деятельно-сти, основанной на выборе.

Любое существо по своей природе стремится к специфическому для него благу, в котором находит свою конечную цель. Для человека благо есть деятельность души сообразно с разумом. В нем человек обретает эвдемонию (блаженство) как конечную цель своего стремления, независимую от внешних обстоятельств. Вот как об этом говорится в "Никомаховой этике":

"Если назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением ... и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей ему добродетели, ... то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели..." (пер. Н.В. БРАГИНСКОЙ). Чтобы точнее определить это специфическое благо души, АРИСТОТЕЛЬ различает добродетели дианоэтические и этические. Диано этические добродетели заключаются в чистой деятельности самого разума, который АРИСТОТЕЛЬ делит на теоретический и практический.

Решающей для нравственной деятельно-сти из этих добродетелей является благоразумие (фрбнесис).

Аристотель III: психология, этика 51

Этические добродетели человек находит уже готовыми. Их он получает благодаря сложившемуся в обществе порядку и от государства (полис). Они приобретают свою значимость от традиции и в результате общего одобрения (таковы, напр., осмотрительность, великодушие).

Научение сложившимся в полисе ценностям составляет, по АРИСТОТЕЛЮ, су-щественную часть нравственного раз-вития.

Нравственное поведение человека складывается лишь во взаимодействии благора-зумия и этической добродетели:

"...в существенном отношении невозможно быть нравственным, не будучи благоразумным и благоразумным — без этической добродетели". При этом главным образом на долю бла-горазумия выпадает задача познания пра-вильных средств и методов, ведущих к благу, в то время как этические добродетели определяют его как цель.

То и другое вместе определяют волю (булесис) к выбору блага, указывая желанию правильную цель при помощи понимания.

"Если, таким образом, этическая добродетель есть сдерживание воли, а воля — обдуманное желание, то тогда понимание должно быть истинно, а желание — правильно, если выбор будет направлен на благо, и одно и то же должно быть и принято мышлением, и искомо желанием".

Для позиции АРИСТОТЕЛЯ характерно, что нравственное поведение (хэксис) уже не возникает из понимания, а приобретается благодаря практике — упражнению, привыканию и научению. Поэтому конкретные цели добродетельного поведения ориентированы на суждения и образцы поведения человека опытного.

По конкретному содержанию этическая добродетель определяется как середина (месбтес) между ложными крайностями. Таковы, напр.,

мужество (трусость — ярость); умеренность (сладострастие — безразличие);

великодушие (скупость — расточительство).

Особое значение придается справедливо-сти, важнейшей добродетели с точки зре-ния жизни в обществе. В качестве раздающей она заботится о справедливом рас-пределении благ и почестей в обществе, в качестве примиряющей она восполняет причиненный ущерб. Другая важная добродетель — дружба, в которой человек совершает переход от индивидуальной жизни к общей. Вырождается в ПРАВИЛЬНОЕ

ГОСУДАРСТВО Вырождается в _ Управление Совет Суд -Демократия

Олигархия]

/

Гарантирует нравственное совершенство

Бедность

Богатство

Среднее сословие А. Проблема формы государственного устройства

В. От гражданина через семью к сельской общине и государству (полису)

Действие

ДРАМА

С. Драма по Аристотелю рассматривая учение АРИСТОТЕЛЯ О госу-дарстве, мы ясно видим некоторые отли-чительные признаки его метода и самой сути его философии: в противовес ПЛАТОНУ "эмпирик" АРИСТОТЕЛЬ значительную часть своих сведений извлекает из сравнительных исследований.

Так, ему приписывают анализ 158 форм государственного устройства; правда, из этого сочинения сохранился только фрагмент — "Афинская полити*".

"Следует не упускать из виду не только наилучшее государство, но и возможное". В отличие от ПЛАТОНА, АРИСТОТЕЛЬ усматривает причины возникновения государства не в стремлении индивидов компенсировать свою слабость, объединяясь друг с другом, а в их естественной склон-ности к общности. Классическим стало его высказывание:

"Человек — по природе существо об-щественное" (anthropos physei politikon zoon).

Язык для АРИСТОТЕЛЯ — также указание на то, что человек ориентирован не просто на выживание, но на общность, в рамках которой следует договориться о том, что считать полезным, добрым и справедливым. Как и ПЛАТОН, АРИСТОТЕЛЬ видит задачу государства в нравственном совершен-ствовании граждан. Оно существует ради счастливой и хорошей жизни. Лишь в нем может реализоваться личная добродетель. Государство складывается по мере роста отдельных общин:

изначально общину составляют двое (муж и жена, отец — дети, хозяин и раб); это семейная община; объединяясь, они затем составляют сельскую общину и в конце концов — полис как объединение множества сельских общин (рис. В). Только полис гарантирует автаркию (т.е. самодостаточность, независимость и са-мосохранение) общины. Принцип организации полиса — его кон-ституциональное устройство:

"Государство есть община граждан, устроенная наилучшим образом". Формы государственного устройства АРИСТОТЕЛЬ, как и ПЛАТОН, делит на три "правильные" и три соответствующие им выродившиеся, причем и он признает переход одних в другие: монархии — в тиранию; аристократии — в олигархию; народовластия — в демократию. Каков будет порядок правления, зависит от числа обладателей власти:

одного — немногих — всех. Правильным считается государственное устройство, служащее общему благу, вы-родившимся — учитывающее лишь инте-ресы данных правителей. Из трех "правильных" форм АРИСТОТЕЛЬ принципиально не предпочитает ни одной. Наиболее реализуемой и стабильной является полития (умеренное народовласАристотель IV: