Вечность мира И его отношение К богу
Фактическое отделение философии
. от теологии с большой силой прояви- Органицизм r А
натуралистической лось во всех разделах учения Авер- онтологии Ибн-Рушдароэса и прежде всего в его истолковании бытия.
А в фокусе этого истолкования стоял старый вопрос: сотворен ли мир или он существует извечно? Этот вопрос был, можно сказать, центральным для средневекового монотеистического мировоззрения. Его и следует считать главным вопросом борьбы материализма и идеализма в специфических условиях средневековья (при отсутствии, конечно, материализма как систематического учения и при религиозно-монотеистическом характере идеализма). Аль-Газали видел принципиальную важность данного вопроса, заявляя в «Опровержении философов», что признание вечности мира и связанное с ним убеждение в объективности причинности делает излишним доказательство необходимости первой причины (с которым, например, выступал Авиценна) и фактически приводит таких философов к атеизму. Со своей стороны, отвечая на этот вопрос, Аверроэс углубляет линию Авиценны, ведя последовательную борьбу против мутакаллимов и в особенности против аль-Газали, главного теоретика мусульманского креационизма. Полемике против них уделено очень большое место в «Опровержении опровержения», в котором автор последовательно опровергает все их аргументы в пользу воззрения о сотворенности мира.Подвергая критике довод аль-Газали относительно творения мира во времени, Ибн-Рушд указывает, что такой довод предполагает существование необходимой внешней причины творения. В качестве таковой обычно называется божественная воля. Однако она может вызвать представление о каких-то пассивных состояниях у бога, о его стремлении к чему-то такому, чего ему недостает. Но такого рода представления явно не вяжутся с мыслями о подлинном боге.
Кроме того, воля рассмат-ривается как извечное свойство бога. Но если так, рас-суждает автор «Опровержения опровержения», то каким же образом в ней появляется «момент начала», без чего не может идти речь о каком-то творении мира богом в определенном времени? Не менее несостоятельны аргументы, исходящие из волевого характера божественного творчества. Эти аргументы предполагают, что бог, творя мир и непрерывно наблюдая за всеми его процессами, все время стремится «к лучшему». Между тем человек (имеется в виду, конечно, философ, ученый), наблюдающий те же процессы в окружающей природе, видит только их естественную, физическую сущность. Стремление же к лучшему, связанное с волевым характером деятель-ности, присуще лишь человеку. Но такого рода раздвое-ния деятельности единого бога, протекающей на основе воли, объяснить невозможно. Наиболее общее же возражение Ибн-Рушда против креационистской деятельности единого и вечного бога в мире многообразной и непрерывно изменяющейся природы (и тем более человека) указывает на несоизмеримость двух этих полярных сфер бытия, на то, что любое изменение «противопоказано» абсолютной неизменности божественного существа. Мы передаем здесь аргументацию Ибн-Рушда лишь в самом общем и схематическом виде.Наиболее общей предпосылкой критики Аверроэсом креационистской аргументации мутакаллимов следует признать систематическое отрицание им антропоморфных атрибутов бога, вне которых его не могли мыслить теоретики мусульманского монотеизма (при этом кое-где кордовский мыслитель указывает и на аналогичные ему воззрения христиан). В этом отношении его можно рассматривать как отдаленного предшественника Спинозы.
Все сказанное не означает, конечно, ни полного отказа Ибн-Рушда от понятия бога, ни полного устранения вопроса о происхождении мира. В этом отношении не-безынтересно сравнить Ибн-Рушда с его предшественниками в истории арабоязычного перипатетизма — аль- Кинди, аль-Фараби, Ибн-Синой. Первый признавал творение, но не вдавался ни в какое обоснование его, второй поставил этот фундаментальный вопрос на рельсы неоплатоновского эманационизма, третий продолжил ту же линию, но вместе с тем ограничил ее в духе аристотелиз- ма признанием независимости от бога материи как уни-версальной возможности вещей.
Ибн-Рушд пошел еще дальше по тому же перипатетическому пути и, как уви-дим, углубился в сторону материализма даже больше своего древнего учителя. В условиях же господства религиозно-монотеистической идеологии это привело кордовского философа к максимальному отступлению от ее главного креационистского догмата.Аристотелевское понятие бога как перводвигателя и перворазума играет большую роль в аверроистской онто- логической доктрине. Правда, это понятие не вытеснило полностью неоплатоновского эманационизма, поскольку оно, как мы уже многократно констатировали, стало в европейской и ближневосточной философии средневековья главной противоположностью монотеистического креационизма. Вместе с тем эманационизм выступает у Ибн-Рушда как признание низших по отношению к богу бестелесных интеллигибельных форм, которые и объ-ясняют движение небесных сфер. Но это составляет как бы побочный результат их деятельности, ибо основное ее содержание то же, что и деятельность самого бога. Однако если бог — мыслящее самого себя мышление, то сферные интеллигенции мыслят не только самих себя, но также божественный перворазум (как это в принципе имело место и у Плотина). В таком контексте Аверроэс переосмысливал понимание самого божественного знания.
Выше мы видели, что аль-Газали решительно ополчался против рационалистического положения Авиценны, согласно которому божественное знание распространяется только на общее, а отнюдь не на единичное, ибо видел в такого рода ограничении атеистическое по своему конечному итогу умаление божественного всемогу-щества. Аверроэс же, отвергая газалистскую критику, считал несостоятельной и концепцию Авиценны. Примыкая к Аристотелю, Ибн-Рушд, в противоположность му- такаллимам, рассматривал божественное знание не по аналогии с человеческим. Он утверждал в этой связи, что бог, как бы погрузившись в собственные глубины, не осознает ни себя в качестве первопричины, ни происшедших из него интеллигенций, ни тем более единичных вещей и процессов подлунного мира (о которых не имеют пред-ставления и интеллигенции, зачарованные созерцанием бога).
Конечный результат этой аристотелевско-неопла- тоновской конструкции — максимальное удаление бога от природного и человеческого мира.Минимализация функций бога по отношению к миру составляет деистический аспект аверроистской онтологии. В силу такой минимализации мир получает максимальную независимость от бога. Довольно забавно для современного читателя звучат попытки Ибн-Рушда подкрепить эту свою явно антикреационистскую позицию цитатами из Корана, вроде, например, стиха из XXIII суры, возносящего хвалу Аллаху как наилучшему из твор- цов. Вряд ли такого рода попытки могли ввести в заблуждение мусульманских богословов, что они и доказали своим осуждением философских произведений кордовского мудреца.
С деизмом Аверроэса связана очень сильная материалистическая тенденция. Она выступает прежде всего в его утверждении о самостоятельности материи по отношению к богу, а также о тотм, что именно материя является главным источником и носителем всех природных процессов и изменений. В этом положении своей онтологии Ибн- Рушд пошел дальше Ибн-Сины, который хотя и утверждал независимость материи от божественного мира ду-ховных сущностей, но вместе с тем рассматривал ее как неопределенную возможность. Актуализация, приводя-щая к появлению конкретных предметов, осуществляется, согласно Авиценне, благодаря вхождению в материю нематериальных форм, ниспосылаемых космическим разумом лунной сферы. Аверроэс подверг критике эту концепцию «дарителя форм», воздействующего на пассивную материю. В противоположность ей он поддерживает доктрину античных философов (например, Анаксагора, Эмпедокла, возможно, и некоторых арабоязычных философов из числа материалистических атомистов) о скрытом предсуществовании одних вещей в других.
Доктрина Аристотеля о взаимодействии материи и формы позволяет дать еще более убедительный ответ на онтолоіический вопрос относительно возникновения единичных вещей. При ответе на данный вопрос Ибн-Рушд должен был решать трудную проблему о соотношении материи и формы в единичной вещи (которая и у Аристотеля не получила однозначного решения).
С одной стороны, Аверроэс должен был противопоставить свое решение идеалистическому номинализму аль-Газали, отрицавшему объективность материи и формы как обобщающего начала в единичных вещах. С другой, он не принимал и того крайне реалистического элемента концепции Авиценны, согласно которой бестелесные формы приходят в материю как в чисто пассивный их восприемник. Общий смысл решения данной проблемы Аверроэсом заключался в постоянном подчеркивании конкретности единства материи и формы в любой единичной вещи, в любой субстанции. Упор, делаемый им на исключительную объективность ее существования, дает некоторым историкам средневековой философии основание зачислять его в чис- ло номиналистов. Но, в сущности, номиналистическая тенденция присуща Ибн-Рушду не больше, чем Аристотелю. Вернее, ее следует определить как наиболее умеренный реализм по сравнению даже с реализмом Авиценны. Это все же реализм, поскольку для Ибн-Рушда нет сомнения в объективности формы. Большая же его умеренность по сравнению с Ибн-Синой определяется отрицанием нематериального существования форм до их вселения в мир телесности.Аристотель, не уточняя вопроса о происхождении форм, постоянно исходил из большей их активности по отношению к материи, об определяющем значении этой активности в процессе возникновения конкретных вещей. Именно в этом пункте Аверроэс пошел по пути материализма дальше своего древнего кумира. Для кордовского философа материя не только полностью объективное начало, но и такое, которое заключает в своих глубинах все богатство форм, проявляющихся со временем во все новом и новом появлении вещей.
Но в чем же источник перевода потенциальности форм, дремлющих в глубинах материи, в актуальное состояние определенных вещей? При ответе на этот фунда-ментальный вопрос Ибн-Рушд вспоминал основную космическую функцию бога в качестве перводвигателя. Именно благодаря ей выявляются все новые и новые формы из объемлющей их материи. Но это творческое воздействие божественного перводвигателя происходит не непосредственно, а посредством непрерывно движу-щихся небесных «интеллигентных» сфер.
Поскольку в числе этих сфер находятся не только Луна, но и Солнце, огромное воздействие которого на земную жизнь стало очевидным для людей уже очень давно, аверроистская онтология трансформируется б натурфилософию.Другой первостепенный вопрос данной онтологии — это вопрос о причинности. В отличие от Ибн-Сины Ибн- Рушд не признает умозрительного доказательства существования необходимости божественного существа, связанного с различением сущности и существования в единичных вещах и их совпадением в боге. Выше было процитировано его высказывание, согласно которому наше знание о боге прямо пропорционально нашему постижению конкретных вещей. Отсюда сугубо рационалистическое обоснование объективности причинности автором «Опровержения опровержения»: «Разум есть не что иное, как постижение сущего по его причинам, и именно это отличает разум от всех других воспринимающих сил, так что тот, кто отрицает причины, должен отрицать и разум» [23, с. 510]. Признавая, подобно Аристотелю, прежде всего физическое доказательство существования бога, кор- довский философ, в сущности, выступал с «призывом» к естественнонаучному знанию.
Как и в истолковании проблемы вечности мира в решении вопроса об объективности и универсальном характере причинности основной враг Ибн-Рушда—мутакаллимы во главе с Газали. Они доказывали, что кажущиеся людям объективными связи между причиной и дейст-вием на самом деле представляют собой «привычку» или «обычай» Аллаха вызывать самые разнообразные события в той или иной связи в душах изумляющихся людей. Возражая им, автор «Опровержения опровержения» указывает, что подобное еще можно вообразить в одушевленных существах, но многообразный опыт свидетельствует о наличии постоянных связей в неодушевленных вещах, которые невозможно оторвать от их физической природы. Свою глубокую убежденность в объективности причинных связей в полемике с мутакаллимами Ибн- Рушд выражает многократно и доказывает ее с различных сторон. Так, их возражения против существования «действующих причин» (а именно о них идет в первую очередь речь при обсуждении проблемы каузальности) на том основании, что наряду с воспринимаемыми причинами тех или иных действий имеется огромное множество таких действий, причины которых совершенно не воспринимаются, кордовский рационалист отводит своей оптимистической уверенностью в том, что эти причины лишь временно нам не известны и при дальнейшем исследовании они безусловно откроются их искателям.
Ибн-Рушд систематически выступает также против окказионализма и контингентности мировоззрения мутакаллимов, необходимо связанного с представлением о многочисленных чудесах, которыми Аллах переполняет сотворенный им мир. В борьбе против этого, можно сказать, массового мировоззренческого представления человека эпохи средневековья автор «Опровержения опровержения» использует идею мира как единого связного целого, отсутствие хоть одного звена в котором разрушало бы человеческое понимание и тем самым мудрость Алла- ха, сотворившего весь мир и наделившего людей способностью постигать его. В этой связи Аверроэс раскрывает новый аспект своей трактовки бога, а точнее говоря, божественного разума. Будучи отрешенным от материи началом, этот разум, воспринимающий только собственную сущность, выступает как «гармония и порядок», исключающие любое чудо и случайность (трактуемые, конечно, как беспричинность) в многообразном мире вещей и процессов.
В таком контексте перед нами выступает уже пантеистический аспект аверроистского истолкования бога, который из неведомых далей своего внемирового существования сводится в глубины природы, выражая ее целостность и связность. Как деистический, так и пантеистический аспекты аверроистского истолкования бога ожидало огромное будущее в истории европейской философии нового времени.
Натуралистическо-пантеистическая трактовка целостного мира сочетается у Инб-Рушда и с его гилозоистическим истолкованием, которое позволяет ему увязать мир растений, животных (в определенном смысле и человека) со всем остальным миром. «У философов, — подчеркивает в этой связи автор «Разрушения разрушения», — не возникает никаких сомнений в том, что в элементах существует небесная теплота, которая есть субстрат сил, созидающих животные и растения». «Философы,— читаем мы несколько ниже, — единодушны в своем мнении, что в элементах имеются души, созидающие тот или иной вид животных, растений и минералов... Эти души либо представляют собой нечто вроде посредника между душами небесных тел и душами чувственно воспринимаемых тел подлунного мира... либо же они сами бывают связаны с телами, кои они созидают в силу имеющегося между ними сходства, и после гибели тел они возвращаются к своей духовной материи и тонким неощутимым телам» [23, с. 553—554]. Трактуя органистическую натурфилософию Аверроэса, ориентирующуюся на биологические модели, некоторые историки арабоязычной философии находят возможным говорить об эволюционистских идеях (в особенности идее связи человека с животным и рас-тительным миром, а также идее прохождения человеческим организмом в процессе его становления всех промежуточных ступеней, отделяющих его от так называемой неживой природы). Основания для такой интерпретации примерно те же, что и при истолковании соответствующих воззрений «чистых братьев».
Еще по теме Вечность мира И его отношение К богу:
- Аристотелизирующии креационизм Аквинатаи его картина мира
- Вечность И время
- 1. Гносеологическое отношение и его специфика
- 3. Отношения сторон в период начала строительства и до его завершения
- 35. Материальное производство и его структура: производительные силы и производственные отношения. Характер их соотнесенности.
- Тема 2. ЛИТЕРАТУРНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ПОРТРЕТ БОГА ГЕРМЕСА, ЕГО ФУНКЦИИ И ОТНОШЕНИЯ СДРУГИМИ БОГАМИ
- ИСЛАМ (арабск. ал-Ислам - предание себя Богу, покорность
- 87. СОПРОТИВЛЕНИЕ НАЧАЛЬНИКУ ИЛИ ПРИНУЖДЕНИЕ ЕГО К НАРУШЕНИЮ ОБЯЗАННОСТЕЙ ВОЕННОЙ СЛУЖБЫ. НАСИЛЬСТВЕННЫЕ ДЕЙСТВИЯ В ОТНОШЕНИИ НАЧАЛЬНИКА
- ГЛАВА 27. Особенности договорных отношений в сфере международных экономических отношений и внешнеэкономической деятельности
- Генезис мира
- НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА
- МАТЕРИАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО МИРА
- 62. Правовая охрана животного мира
- Познаваемость мира
- ОЩУЩЕНИЕ МИРА И ПОКОЯ