ВЕРА
— глубинная общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая комплексный феномен ин-дивидуального и массового сознания, включающий в себя такие аспекты, как гносеологический (принятие в качестве истинного тезиса, недоказанного с достоверностью или прин-ципиально недоказуемого), психоло-гический (осознание и переживание содержания данного тезиса в качестве ценности, решимость придер-живаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающая глубоким мотивацион- ным фактором личной жизненной стратегии — вплоть до самоотрече-ния: "верю" как "верую") и религиозный (при отнесении содержания объекта В.
к сфере сверхъестественного). При всем рационализме западной традиции феномен В. тем не менее осмысливается в ее контексте в качестве ценности высшего порядка, и категория В. выходит в фун-даментальную для европейской культуры аксиологическую формулу "В. — Надежда — Любовь". Различают В.-belief и В.-faith: если первая конституируется как гносеологический феномен отношения к истине, то вторая — как религиозная В., в рамках которой между субъектом В. и ее предметом отсутствуют обычные для когнитивной процедуры элементы знакового характера. Belief-B. сопряжена с отношением субъекта к объекту в рамках фундаментальной для культуры западного типа субъ- ект-объектной оппозиции (см. Бина- ризм) и соответственно с противопо-ставлением "Я" (см. Я) внешнему миру. Поскольку когнитивный процесс начинается с субъективного сенсорного опыта (см. Опыт, Сенсуа-лизм), чьи корреляции с объектом имеют проблемный статус, постольку достоверность опыта выступает предметом belief-B. Применительно к faith-B. можно зафиксировать такие ее фундаментальные основопо-ложения, как: 1) идея положенности души в духе, 2) презумпция интуитивной представленности сущнос-тей, 3) презумпция внерассудочной природы В. (так называемое "созерцание совестью"). Необходимо также различать религиозную faith-B. и belief-B., реализующуюся в контексте религиозно окрашенных когнитивных процессов. При этом пантеис-тические религии (см. Пантеизм) ориентируют верующих на совер-шенствование faith-B., а теистические (см. Тезим) — предписывают придерживаться belief-B., т. е. доверия к Символу веры и сакральным текстам (см. Символ веры). Семан-тическая аранжировка и статус фе-номена В. в той или иной культуре во многом зависят от специфики со-ответствующей религиозной традиции, в первую очередь от принад-лежности или непринадлежности последней к такому направлению, как теизм. Религии теистского типа, центрированные вокруг феномена В., задают в осмыслении категори-ального строя культуры аксиологи-ческий вектор ее акцентировки как ценности. Дисциплинарно теологи-ческая интерпретация В. предпола-гает ее истолкование не только и не столько как умственной убежденности в бытии Божьем, сколько как тотальную эмоционально-психичес- кую установку переживания себя как пребывающего "в руках Божьих". В рамках зрелого религиозного сознания на основе В. оформляется вероучение как система догматов, т. е. аксиоматических положений (греч. dogma — решение, мнение, об-щепринятое положение), принятие которых является необходимым условием подключения к той или иной религиозной традиции и осмысленным в рамках этой традиции как бо- говдохновенный (в христианстве "богодухновенный") результат от-кровения, выраженный в сакральных текстах. Соединение вероучения со специальной религиозной деятельностью (отправление культа) в рамках определенной церковной организации конституирует соответ-ствующую конфессию (лат. confes- sio — вероисповедание). Официальная формулировка основополагающих догматов конкретного вероучения составляет его Символ В. Особой статус и значение феномен В. приобретает в религиях теистического направления (собственно, теизм и конституиру-ется как вероучение, фундированное представлением о персонифицированном характере божества, предпо-лагающем лично прочувствованную и напряженно переживаемую В.). Эволюция теизма может быть рас-смотрена как усиление позиции В. и все более ощутимая ее акцентуация. Так, применительно к хрис-тианству, если в средние века В. воспринималась как данность верующего сознания и выражалась в первую очередь в благих делах и праведности поведения (медиевальное religious как синоним монаха) и по-слушания ("и бесы веруют и трепещут"), то в протестантской сотериоло- гии доминирует постулат о спасении "В. единой" (принцип sola fide). В. как глубинная установка теистического сознания предполагает верность и доверие Богу (ср. однокоренные и родственные faith — faith — faithfulness в англ., В. — доверие — верность в русск. и т. п.). В качестве важного компонента В. выступает также уверенность в "воссиянии благодати" и благости личной судьбы, препорученной промыслу Божьему. Логическим следствием этой установ-ки выступает оформление молитвы как канонического текста (в противо-положность импровизации языческого обращения к божеству): следует не обращаться ко Всевышнему с конкретно сформулированными просьбами (проявлять недоверие, как бы подсказывая нужное благодеяние), но славить, положась на мудрость Провидения(исполнение в христианском богослужении в качестве мо-литвы текста Никео-Цареградского Символа В. — "Верую"). К феноменам этого же ряда относится и посту-пательное доминирование в истории христианства внутренней глубинно- личной В. над внешне культовыми ее проявлениями ("в душе своей верую"), а также преобладание значимости "В. душевной" как основания дарованной благодати над так назы-ваемыми заслугами: от библейского "по В. вашей да будет вам" до люте-ранского "во что веришь, то и имеешь". Доверие к Богу предполагает отказ от своего рода подстраховки, от стремления обеспечить себе милость Божию эквивалентно-торговым обменом в рамках исполненного обета, равно как и от стремления гарантировать эту милость юридически справедливым договором о возна-граждении праведности благодатью: уже в раннем христианстве форму-лируется тезис о "даром дарованной благодати" (Августин), в протестан-тизме сама В. понимается как вну-шенная Богом "тогда и там, когда и где богоугодно было Богу" (Лютер), и — более того — внушенная именно тому, кого он изначально сам, а не по заслугам избрал "ко спасению" (максимальное выражение презумпции доверия к Богу): В. да-руется свыше, и к общению с Богом приходят только через "сокрушение сердца". В контексте европейской культуры гносеологическая позиция В. не может не прийти в противоречие с общекультурными установками рационализма. Собственно, это отмечает уже Библия: "Еллины ищут мудрости, но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1 Кор, 1: 22, 27). Столкновение В. с рациональной критикой, теоретически могущее осуществлять-ся в различных формах, фактически представляют три исторически сложившиеся их вариантаи: 1) ортодок-сальная форма ("верую, дабы уразуметь") ¦— позиция, официально принятая церковным каноном (авторство принадлежит Ансельму Кентер- берийскому); 2) вольнодумствующая форма ("разумею, дабы уверовать") — позиция, отторгаемая ортодоксаль-ной церковью в качестве ереси (ав-торство принадлежит Петру Абеляру); 3) экстремальная форма ("верую, ибо абсурдно") — знаменитое сге- didile est quia ineptum) — позиция, являющаяся завершенным и логически абсолютным выражением самой сущности В. как гносеологической установки, не нуждающейся в раци-ональных основаниях и обоснованиях, но в силу своей крайности не выступившая в качестве официальной (авторство, приписанное традицией Тертуллиану, восходит к более раннему периоду — началу н. э.). Проблема соотношения разума и В., сыгравшая в истории христианства чрезвычайно значительную роль, проявляет свою остроту далеко не сразу, вызревая имплицитно. Эпи-стемологическая амбивалентность патристики, например, не фиксируется на уровне рефлексивной самооценки как проблема: Ориген ставит задачу синтеза античной философии (платонизма и стоицизма) с христиан-ством; преемственность с античной философской традицией беспроблемно фиксирует Юстин; "Рассуждение о воскресении мертвых" Афинагора как жанрово, так и методологически восходит к древнегреческому типу философствования. Экстремальная позиция Тертуллиана, демонстрирующего принципиальное дистанцирова-ние от античного наследия и утвержда-ющего несовместимость христианской В. с языческой мудростью, так и остается до поры до времени экстремаль-ной, не получая широкой адаптации в массовой традиции. В целом, по оценке Жильсона, "патристика есть не что иное, как соединение античной философии с христианством". Даже Августин без каких бы то ни было оговорок методологического характера формулирует задачу тео-логии как задачу "познать в свете разума принятое верой"; в работе "О христианской науке" (!), характе- ризуя "высшую истину" как сверх-разумную, он вместе с тем определяет статус опытных (медицина, ас-трономия) и математических наук, утверждая, что с их помощью человек постигает Божественное откровение. Позднее Беда Достопочтен-ный (ок. 673—755) усмотрит свою цель в согласовании знаний о природе и истории с библейским знанием (эта установка нашла свое практическое воплощение в составленных им пасхальных таблицах, рассчитанных наперед вплоть до 1064, посредством которых исторические события при-вязывались к летоисчислению от Рождества Христова). Однако в средние века увлеченность христианской теологии аристотелизмом (квинтэс-сенцией античного методологического рационализма!) эксплицитно поставила проблему соотношения разума и В., эксплицировав тем самым глубинную внутреннюю проти-воречивость теологии как попытки рациональной концептуализации принципиально иррационального. В качестве попытки снятия этого противоречия в рамках средневеко-вого христианства концептуально оформляется концепция единства знания и веры, идущая от патристики (Климент Александрийский и Ориген), — конституируется теория "двойственной истины", основанная на принципе разделения сфер В. и знания. Классическим выразителем этой позиции является Иоанн Дуне Скот, разделивший теологию и философию по критерию предметности (если предмет теологии — Бог, то философии — бытие) и презумпции, исходя из которой философия может мыслить Бога не как такового, но лишь в качестве бытия (Гегель сказал бы "инобытия"), но это неадек-ватное постижение, ибо о сверхъес-тественных явлениях невозможно мыслить на основе чувственного опыта. По формулировке Гуго де Сент- Виктора(ок. 1096—1141), содержание догматов может быть или выше разума, или согласно с ним, но ни-когда ему не противно. Иоанну Сол- сберийскому (ок. 1115 — ок. 1180) принадлежит генерально интегриру-ющий тезис о принципиальной не-возможности противоречия между теологией и философией в силу ради-кального различия их предметных областей: спасения души — с одной стороны, опытного логико-рациональ-ного познания природы — с другой. (В мусульманской параллели аналогичная позиция в аналогичном контексте была высказана Ибн Руш- дом.) На базе теории "двойственной истины" в средневековой культуре актуализируется интерпрета-ция богопознания как осуществляе-мого двумя путями: естественным образом (через познание сотворенного мира, несущего на себе отпечаток благости Творца) и сверхъестественным (непосредственно, через откро- вение). На основе этой дифференциа-ции в средневековой культуре консти-туируются в ставшем виде схоластика и мистика с их альтернативными про-граммами — соответственно — раци-онального обоснования религиозных догматов посредством логических методов аргументации, с одной сто-роны, и культивации практики не-посредственного узрения истины в акте Божественного откровения — с другой. Принципиальная конъюнк- тивность концепции "двойственной истины" задает ей неопределенный аксиологический баланс (в отличие от полной ясности исключающей дизъюнкции), делая ортодоксальную формулу "верую, дабы уразуметь" по сути амбивалентной: если ортодок-сальная схоластика томизма истол-ковывала ее в смысле независимости истины В. от позитивного знания, то мыслители Шартрской школы — в смысле независимости разума от В.; Сигер Брабантский (ок. 1240 — ок. 1281) — в смысле возможности и дозволительности для истины ра-ционального знания приходить в прямое противоречие с истиной от-кровения (как, например, выдвинутая им теория вечности мира, про-тиворечащая идее креационизма); а Роджер Бэкон — и вовсе в смысле зависимости теологии от наук. Строго говоря, именно и только Ансельм Кентерберийский как первый схо-ласт мог позволить себе свое безболезненно недизъюнктивное "верую и понимаю". К 13 в. обострение ситуации уже требовало эксплицитно сформулированной и официально санкционированной уточненности. Исходные постулаты таковой были предложены Фомой Аквинским: принцип гармонии разума и В. зиждется на приоритете догматов В., за-фиксированном в абсолютном варианте: в случае если рациональные выводы противоречат откровению, то это свидетельствует об ошибке в рассуждении. Кроме того, догматы были дифференцированы Фомой на постижимые рационально, т. е. вы-ступающие предметом как теологии, так и философии (догматы о сущест-вовании Бога, бессмертии души и др.), и рационально непостижи-мые, недоступные логике и пото-му выступающие предметом исклю-чительно теологического познания (догматы о троичности Бога, сотво- ренности мира, первородном грехе и т. д.). В томистской системе отсчета религиозные догматы и принципы рационального познания очерчивают автономные и непересекающиеся эпистемологические ареалы теологии и философии. Однако в методически- просветительских целях теология мо-жет использовать рационально-объ-яснительный потенциал философии, чтобы адаптировать эзотерические истины откровения к восприятию их массовым сознанием (Фома Аквин- ский актуализирует знаменитый тезис "философия есть служанка теологии", авторски восходящий к Иоанну Дамаскину). В рамках этого подхода оформляется официальная позиция ортодоксальной церкви по проблеме соотношения знания и В. Уже в 1277 Парижский епископ Та- мье осудил теорию "двойственной истины" как унижающую теологию, — ортодоксальная церковь за-острила аспект непротиворечивости позитивных знаний истине библейского текста как необходимое под-тверждение их истинности (борьба католической церкви против гелио-центризма: гонения на Коперника, казнь Бруно, осуждение инквизицией Галилея, которое в 1979 папа Ио-анн Павел II предложил отменить как несправедливое). В целом исторически отношение церкви к рацио-нальному знанию эволюционирует от анафемы рационализму в знаменитом "Силлабусе" ("Перечне человеческих заблуждений нашего времени", 1864) до тезиса "церковь — друг науки" в энциклике папы Пия XIII и конституции II Ватиканского Собора "Радость и надежда. О церкви в современном мире", констатиру-ющей необходимость позитивной оценки научно-технического прогресса и адаптации к его последствиям, в том числе и ментальным. Однако если говорить не о внешней, рефлексивно выраженной позиции, а о глубинных парадигмальных ос-нованиях, то можно утверждать, что аксиологическое и содержательное влияние рационалистического куль-турного контекста европейской традиции как мировоззренческого фона эволюции христианства всегда зада-вало глубинную интенцию христианского вероучения к рациональности (при безусловной констатации доминанты В.). Так, базовая отрасль христианской теологии — апологетика, именуемая также "фундамен-тальной теологией" или "основной теологией", целевым образом цент-рируется вокруг проблемы защиты (оправдания) вероучения с помощью доводов, обращенных к разуму (опять же, разумеется, при оговорке, что понятые разумом догматы должно принять "на В."). Протестантизм, логически последовательно реализуя установку на спасение "В. единой", не культивирует апологетичес-кую теологию, заменяя ее "учением о принципах" и аргументируя это тем, что укорененная в живом чувстве В. не нуждается в рационально- логическом обосновании. Феномен В. центрирует вокруг себя значительную проблематику и в рамках философской традиции: как в сугубо гносеологическом, так и в более ши-роком — общеантропологическом — плане. Во 2-й половине 18 в. в германской философии оформляется течение "философии чувства и В.", задавшее исходный импульс разво-рачивания в истории философии традиций интуитивизма, философии жизни, экзистенциализма, "филосо-фия чувства и В." отвергает "рассудочное знание", оцениваемое как не-способное открыть человеку в нем самом "безусловный источник свободы воли" (Ф. Г. Якоби). На передний план выдвигается "непосредственная данность" человеческому сознанию мира вещей (содержательное влияние философии Юма). Эта "не-посредственная данность" синони-мически обозначается Якоби как "В.", "чувство", "откровение", "разум" в противоположность рассудку (предвосхищение кантовской их дифференциации). В силу понимания В. в качестве универсального пути познания Якоби не делает разни-цы между реальностью чувственного (естественного) и сверхчувственного (абсолютного) бытия — и то и другое равно выступают содержанием В., подобная "непосредственная дан-ность" абсолютного бытия задает особый тип бытия индивидуального. Тонко уловив ностальгическую тоску человека нетрадиционного общества по вписанности в общину, растворенности патерналистского сознания в общности, т. е. по утра-ченным вере и уверенности, Якоби формулирует модель гармоничного индивидуального существования, основанного на В. Пребывание человека в мире (предвосхищение экзис-тенциалистской "заброшенности") "спасено и оправдано" именно "непо-средственной данностью" ему абсо-лютного бытия. Человек переживает (верит, чувствует и знает одновре-менно) "данность" абсолюта, который, в свою очередь, открывает ему "непосредственную данность" истока его личной индивидуальности и свободы воли как основы его при-частности к абсолюту — апофеоз индивидуальности через поглощен-ность всеобщим. Аналогично философская концепция И. Г. Гамана фундируется радикальной критикой рационалистической культуры Просвещения: единство личности по-нимается им как комплексное, и его тотальность гарантируется "непосред-ственным знанием", синонимичным В., которое противостоит дискурсив-ному рационализму. Идеи "философии чувства и В." были восприняты современной западной философией как в рамках человеко-центристской проблематики (философия жизни, экзистенциализм), так и в рамках проблематики гносео-центристской (интуитивизм, иррациональные версии концепции непосредственного знания после Бергсона). Категория В. занимает значительное место в философии экзистенциализма, ос- мысливаясь как "философская В." (Ясперс), синтезирующая в себе "В. в Бога" и "В. в науку". Феномен В. занимает центральную позицию в неотомизме, придерживающемся мо-дернизированной формулировки концепции "двойственной истины": "за-конная автономия религии и науки" и "законная автономия науки в рам-ках законной автономии земных ценностей" (Иоанн Павел II). Синтетизм современной культуры и тен- денция науки к междисциплинарному синтезу понимается как основа для очерчивания ареала "пограничных вопросов" между теологией, философией и естествознанием; осознание естествознанием ограничен-ности своих сугубо рационалистических методов, не позволяющих ему воспринять сферу В. в качестве свое-го предмета, по оценке неотомизма, создает "новое лицо" естествознания (О. Шпюльбек, Р. Кариш, Д. Бони- фаци, Й. Ратцингер). В контексте заданного приоритета В. конституи-руется "интегрирующая функция междисциплинарного диалога" тео-логии, философии и естествознания, включающая в себя конвергенцию теологической, философской и кон- кретно-научной аргументации, фор-мирование "конвергирующей" синте-тической истины (К. Ранер, X. Фриз, Ф. Pay).М. А. Можейко, Н. С. Щекин
ВЕРИФИКАЦИЯ (позднелат. veri- ficatia — подтверждение; лат. verus — истинный, facio — де-лаю) — логико-методологическая процедура установления истинности научной гипотезы (равно как и частного, конкретно-научного утверждения) на основе их соответствия эмпирическим данным (прямая или непосредственная В.) или теоретическим положениям, соответствующим эмпирическим данным (косвенная В.). Концепция верификационизма была разработана участниками Венского кружка, нередко ссылавшимися в этой связи на идею Витгенштейна о том, что "понимать предложение — значит знать, что имеет место, когда оно истинно". (Хотя сам Витгенштейн как-то отметил: "Одно время я часто повторял, что для прояс-нения употребления какого-нибудь предложения не плохо было бы задаться вопросом — как можно вери-фицировать это утверждение? Но это лишь один способ прояснить употребление слова или предложения... Некоторые люди превратили данный мной совет обратиться к верификации — в догму, представив дело так, будто я выдвигаю теорию значе-ния". Первая эксплицитная формули-ровка принципа верифицируемости была осуществлена Ф. Вайсманом в работе "Логический анализ поня-тий вероятности" (1930). В рамках логического позитивизма принцип верифицируемости мыслился (содер-жательно исчерпываясь почти пол-ностью в рамках формализованного представления методов Маха и К. Пирсона) критериально исчерпываю-щим способом апробации научных утверждений, понятых в качестве "протокольных предложений" как фиксаций данных непосредственного опыта. Согласно Шлику, "перво-начально под "протокольными пред-ложениями" понимались — как это видно из самого наименования — те предложения, которые выражают факты абсолютно просто, без какого- либо их переделывания, изменения или добавления к ним чего-либо еще, — факты, поиском которых за-нимается всякая наука и которые предшествуют всякому познанию и всякому суждению о мире. Бессмысленно говорить о недостоверных фактах. Только утверждения, только наше знание могут быть недосто-верными. Поэтому если нам удается выразить факты в "протокольных предложениях", без какого-либо ис-кажения, то они станут, наверное, абсолютно несомненными отправными точками знания". Возможный логический алгоритм осуществле-ния верификационной процедуры Шлик характеризовал так: для того, чтобы верифицировать суждение А, необходимо вывести из него посред-ством истинных суждений Aj, А2, А3... Ак — последовательную цепочку суждений А1( A3... Ак. По-следний член этой последовательности должен являться суждением типа "...в таком-то месте, в такое-то время, при таких-то обстоятельствах переживается или наблюдается то- то". Предложения, только и могущие, согласно концепции Венского кружка, фигурировать в научном знании, делятся на два класса: ^пред-ложения, не имеющие предметного содержания, сводимые к тавтологии и относящиеся к логико-математи-ческой сфере, — аналитические, логические истины; 2) осмысленные предложения, сводящиеся к эмпирическим фактам и относимые к сфере конкретных наук — фактические истины. Прочие же предложения — или абсурдны (бессмыслен-ны), поскольку организованы вопреки логико-синтаксическим правилам; или все еще научно не осмыслены ("метафизические" или философские предложения, оперирующие понятиями типа "материя", "абсолют", "принцип" и т. п.). Научная осмыс-ленность предложений оказывалась тождественной его проверяемости, в то время как значение — способу его В. Позже, в книге "философия и логический синтаксис" (1935), Кар- нап разграничил косвенную и прямую В. Первая предполагала непосредст-венную В. исходного высказывания: на основе уже известного и апро-бированного посредством В. закона осуществляется предсказание, кон-ституируются необходимые условия и предсказание верифицируется. Вследствие очевидности того, что не допускали чувственной В. многие подлинно научные предложения, а) "общие" предложения, не могущие быть подтвержденными конечным количеством опытных процедур; б) предложения, касающиеся будущего и прошлого, не подвластных сиюми-нутному наблюдению, принцип В. был смягчен в идею "возможной прове-ряемости" (в принцип "верифициру-емости"). Наука 20 в., опровергнув-шая процедуру В., как и сопряженную с ней идею независимости "чистого опыта" от самого экспериментатора, отдала некоторое предпочтение идее фальсификации и ориентировалась
Вернадский 159
на элиминацию В. из дисциплинарного арсенала философии. Так, в докладе на XIV Международном философском конгрессе (1968) Айер предложил ин-терпретировать принцип В. как тре-бование, чтобы гипотеза науки хотя бы "нетривиально фигурировала в теории, которая, взятая как целое, была открыта для подтверждения". (См. также Айер, Шлик, Карнап, Поппер, Гипотеза, Истина, Опыт, Теория, Фальсификация, Венский кружок.)
А. А. Грицанов
ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (1863—1945) — российский естество-испытатель и мыслитель, основопо-ложник геохимии, биогеохимии, ра-диогеологии. Окончил естественное отделение физико-математического факультета Петербургского универ-ситета (1885), профессор Московского университета (1898—1911), академик Российской Академии наук (1912). Организатор и первый президент Украинской Академии наук (1918—1919), Радиевого института, Комиссии по истории науки, фило-софии и техники, Биогеохимической лаборатории, Комиссии по урану АН СССР. Член Чехословацкой (1926) и Парижской (1928) Ака-демий наук. Основные сочинения: "Начало и вечность жизни" (1922), "Биосфера" (1926), "Очерки геохимии" (1927), "Проблемы биогеохимии" (1935) и многие другие. Труды В. обогатили естествознание ориги-нальными идеями и положениями, сыграли значительную роль в станов-лении многих современных научных дисциплин и современной научной картины мира. В системе философских размышлений В. находились вопросы истории и закономерностей развития научного знания, соотношения эмпирического и теоретичес-кого в научном познании, взаимосвязи философии и естествознания, социальных функций научного зна-ния, проблемы социальной ответст-венности ученых и многие другие. Глубокие философские мысли были высказаны В. относительно прост- ранственно-временной структуры мира, роли симметрии и асимметрии в явлениях жизни и т. д. Центральной в творчестве В. является идея об эволюции жизни на земле в результате появления ее из космоса, о воз-никновении биосферы и ее движении к ноосфере. На всех стадиях, по мнению В., жизнь продолжает испытывать космическое влияние. После появления из космоса и в дальнейшем вещество биосферы проникается космической энергией. Благодаря ей "оно становится активным, собирает и распределяет в биосфере полученную в форме излучения энергию, превращает ее... в энергию в земной среде свободную, способную производить работу... Твари Земли являются созданиями слож- ного космического процесса...". На стадии ноосферы человек выходит в космос, человеческий разум стано-вится космической силой. Уже на стадии биосферы жизнь становится главной геологической силой. В ноо-сфере такой главной геологической силой становится человеческий разум. Центральной движущей силой этого процесса является наука. Путь человека к своей "геологичности" охватывает два аспекта. Во-первых, захват человеком "техникой своей жизни" все новых форм энергии (от мускульной до атомной): "этим путем он... овладел планетой, не только в ее веществе, но и в ее энергии...". Во-вторых, создание и развитие на-уки и логико-методологического ап-парата мысли: "когда мы говорим о науке, мы должны иметь в виду, что в историческом ходе создания ноосферы, в котором проявляется наиболее резко биогеохимическая организация человечества, три исто-рических процесса имели наибольшее значение". Это, по В., создание математики, появление научного ап-парата системы природы и системы мысли и формирование научного представления о положении человека в космосе. Это движение человеческого разума к статусу космической силы основывается, по мнению В., не только в науке, но и в духовной сфере. Так, идеалы демократии, по В. являются одним из важнейших аспектов сначала стихийного, а потом разумного геологического процесса. Человечество, по В., взятое в целом, становится мощной геологической силой, и перед ним, перед его мыслью и трудом, становится во-прос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера. Учение В. о переходе биосферы в ноосферу — вершина его естественнонаучного и философского творчества. В. верил в космо- планетарную роль научной мысли как новой геологической силы, в единство природных и социальных законов эволюции, в возможность человека и человечества управлять природными и социальными процессами. Тем самым В. продолжил традицию русского космизма — традицию поиска взаимосвязанного развития природного (космического) и антро- по-социального в рамках единого ко- эволюционного процесса.
П. С. Карако
Еще по теме ВЕРА:
- ВЕРА
- ВЕРА
- Вера в удачу изменяет судьбу
- 3. Научное знание и религиозная вера
- Соотношение знания и веры
- ГЛАВА 7.6 ИНСТРУМЕНТЫ РАБОТЫ
- Примечание автора
- ОБЪЯСНЕНИЕ
- ПОЛИТЕИЗМ И МОНОТЕИЗМ
- Людвигу Клагесу
- Цицерон
- ПОЛИМОРФНАЯ СЕКСУАЛЬНОСТЬ
- НОУМЕН
- Действие
- НОУМЕН
- ДИСКУРСИВНЫЕ ЭПИСТЕМИЧЕСКИЕ ТРАНСФОРМАЦИИ
- АПОЛОГЕТИКА
- ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ