<<
>>

ВЕРОЯТНОСТЬ

— в математике — количественная мера осуществимости события при наличии неопреде-ленности, т. е. в ситуации, когда это событие характеризуется как воз-можное. Вкладывание того или ино-го содержания в каждое из понятий триады "количество — событие — неопределенность" порождает различное понимание В.

Например, в случае так называемой классической, или элементарной, В. неопределен-ность порождается экспериментом (возможно, мысленным), имеющим конечное число несовместимых рав- новозможных исходов, событие — в осуществлении какого-либо из определенной группы исходов (называемых благоприятствующими событию), а В. события определяется как отношение числа благоприятствующих исходов к числу всевозможных исходов. Источником возникнове-ния частотной В. является реальный эксперимент, частоты исходов кото-рого обладают так называемой ста-тистической устойчивостью. Индук-тивная В. возникает при рассмотрении суждений как количественная оценка правильности заключения при условии правильности посылок. Субъективная В. характеризует степень уверенности субъекта в осуществле-нии события. Неопределенность типа той, которая приводит к классической и частотной В., называется случайностью, а событие — случайным. Если классическая и частотная В. представляют собой определенное число, то об индуктивных и субъек-тивных В. чаще говорят на уровне "больше — меньше". Здесь усматривается определенная параллель с числовыми и порядковыми шкалами, рассматриваемыми в теории из-мерений. Формализация понятия В. (в основном В. случайного события) и терминов, связанных с ним, развитие соответствующего аналитичес-кого аппарата и методики решения прикладных задач составляют содержание раздела математики — теории В. и родственных ей дисциплин: математической статистики, метода случайных испытаний (так называемый "метод Монте-Карло"), теории стохастического управления и др. Надо отметить, с одной сторо-ны, широкое применение вероятно-стных методов, с другой — серьезные трудности, возникающие при этом.
В частности, известно большое число так называемых парадоксов теории В. — правильных на первый взгляд рассуждений, приводящих к выводам, которые противоречат либо опыту, либо другим рассуждени-ям. Эти трудности породили оживленные дискуссии, доходящие порой до отрицания правомерности применения некоторых традиционных вероятностных методов (Ю. И. Алимов). Причины указанных затруднений — как проблема построения соответствующей математической модели, так и проблема правомерно-сти применения той или иной модели к данной задаче. Первая из этих проблем решается созданием строгой (как правило, аксиоматической) базы математической теории. Наиболее известной и широко применяемой является аксиоматика, предложенная в начале 1930-х Колмогоровым. В на-стоящее время развиваются и другие подходы: частотный (использующий, в частности, ряд идей Р. Мизеса), сложностный, алгебраический, квантовый, так называемый нестандарт-ный и др. Проблема применимости вероятностных методов решается на путях развития математической теории, углубления знания в соответст-вующих прикладных областях и ос-мысления накапливаемого опыта. Задача развития теории В. и ее применений содержит определенный философский аспект, что привело к формированию направления философских исследований, изучающего понятия В., случайности и т. п. В 1960-х JI. Заде ввел другое, отлич-ное от В., понятие для количествен-ной характеристики неопределен-ности, а именно "нечеткость" (или "размытость").

Н. Н. Леонов

ВЕРСТАК — в СМД-методологии — метафорический термин, обознача-ющий мыслимое и определенным образом интенционально организо-ванное рабочее пространство порождения конструктов методологического мышления. Представления о В. выражают инструментально-опера- тивный аспект методологической работы, а также стремление к де-монстративности и"визуализации" интеллектуальных манипуляций. Последний аспект существен в ком-муникативном отношении. Московский методологический кружок куль-тивировал коллективные формы мышления, условием которых яв-лялась организация рефлексивной интенциональности коллектива, его направленности на сам способ и средства мыслительной работы.

Ре-флексивная интенциональность, вы-раженная в метафоре В., противопо-ставлялась смысловой организации сознания, задающей другой, пони- мающе-интерпретативный, вектор мыслекоммуникации. "Верстачная организация" реализует ряд конкретных принципов и организаци-онных представлений. Основной процесс на В. — процесс структури-рования и преобразования опреде-ленного семиотического материала в конструкцию. Конструкцией может быть модель, схема, концепт. Это процесс всегда задачно-целевым образом организованный. Работа на В. предваряется рефлексивной "инвентаризацией" мыслительных средств и выделением тех, которые будут использованы. Предполагает-ся четкая фиксация и разделение рабочего материала, с одной стороны, и инструментальных средств — с другой. Это два основных функциональ-ных места, или топа на В. Само опе-ративное пространство, где материал и средства соединяются, также внут-ренне функционализируется и про-странственно зонируется в процессе работ. Могут выделяться места или пространственные зоны для временных вспомогательных конструкций ("крепежа"), контекстуального ма-териала, эталонов и парадигмаль- ных средств и, наконец, выходных продуктов. Ретроспективное отделе- ниє продуктов от рабочих построений ("лесов") и внешних контексту-альных наслоений по завершению цикла работ — обязательный момент "верстачной организации". Оперирование на В. обретает внешне выра-женный характер за счет многократ-ного замещения этого оперирования знаковыми структурами. Каждый В. многослоен, одни структуры как бы "рисуются" поверх других и в конечном счете замещают их. Возникает многослойная "этажерка", где каждый последующий слой — результат знакового замещения определенных действий и процедур в нижележащем слое. Замещающие знаковые структуры имеют двойную систему отнесения: с одной стороны, к интен- дированным предметам и объектам, с другой — к системе организации мышления. Структура В. и образована этими замещающими струк-турами, взятыми в своей организа-ционной интенции. Текстуальная реконструкция В.
неочевидна: текст описывает некоторую предметную ситуацию и выражает смысл, но скрывает структурную гетерогенность "обозначающего" в отношении его актуалгенеза. В тексте замещающие слои уплощены, а оперативно-инст-рументальные моменты построения зачастую элиминированы. В. как интенциональная структура может быть противопоставлен смыслу, а верстачная организация — смысловой организации. В основе этого разли-чия лежит определенная трактовка отношений между мышлением и сознанием. Специфичным для мышления по этой трактовке признается замещение внешне выражаемого оперирования объектами — знаками и оперированием знаками. Роль сознания по отношению к этому заме-щению признается "ортогональной", т. е. чисто механизмической и функ-циональной. Вся же морфология сознания, куда относятся смысловые структуры, полагается неспецифич-ной для мышления как такового, по-скольку порождается вторичным "отражением" замещенных и замещающих структур. Смысл привносится процессом понимания. Понимание возвращает сознанию осмысленность вещей и знаков, утраченную в многократных замещениях на В.

А. Ю. Бабайцев

"ВЕСЕЛАЯ НАУКА" (старопрован- сальск. — gaya scienza) — 1. Одно из самоопределений южнофранцузской рыцарской культуры, презентиро- вавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11 —12 вв. Термин "В. Н." выражает своего рода дис-циплинарный характер любви тру-бадура к Донне как нормативной поведенческой парадигмы рыцаря (исходно сложение панегирических стихотворений супруге сюзерена входило в число обязательных требований рыцарского оммажа и вас-сального фуа). По формулировке Бернарта де Вентадорна, "В мире такой уж порядок: // Положено Донну любить, // А Донне — к любви снис-ходить". В куртуазной системе от-счета любовь мыслится не столько как индивидуальный личностно-субъ- ективный психологический опыт, сколько как дисциплина ("наука"), которой можно овладеть, подклю-чившись к соответствующей традиции. Последнее предполагает освоение жестко заданных норм куртуазного поведения как правил игры, соблюдение которых обеспечивает возможность пребывания в пределах куртуазного универсума как вирту-ального культурно-коммуникатив- ного пространства внутри ортодоксаль-ной христианской средневековой традиции. Дисциплинарный характер куртуазной поэзии позволил Хейзинге интерпретировать творче-ство трубадуров в категориях игры, возможность чего обеспечивается наличием эксплицитно сформулиро-ванных правил куртуазного канона, с одной стороны, и безграничной ва-риабельностью порождаемых в рамках этого канона ситуаций, с другой. Игровой характер куртуазной лирики был зафиксирован в свое время и Пушкиным, отметившим в этой связи, что "истинная страсть не мо-жет выражаться триолетами". Более того, если куртуазная любовь как "галантная" наука предполагает овладение так называемыми "правилами любви", то правила эти по своей природе реально являются правилами лирического стихосложения (одно из значений провансальск. amor — поэтический язык). В конечном счете любовь идентифицируется для трубадура с поэзией, a ars amandi отождествляется с правилами творческого мастерства (сам прован-сальск. термин "трубадур" восходит к старопровансальск. trobar — изоб-ретать). Позднее, в немецком миннезанге, продолжившем традиции классической провансальской куртуазной лирики, данная имплицитная установка трубадуров отрефлек- сирована и выражена в явном виде: "Мирская мудрость в том порука: // Любовь от неучей бежит. // Любовь — блаженная наука // Для тех, кто смел и даровит" (Бургграф фон Ритенбург). Что же касается веселости, то веселье и радость (joi) входит в число фундаментальных рыцар-ских добродетелей, в рамках которых служить Амору —• значит: "Так жить, как хочет красота, // Честь, юность, здравый смысл, учтивость, // И радость, и сладкоречивость" ("Фламенка"). Не соблюдающий требования радости и нарушивший табу на ревность перестает — вне каких бы то ни было возрастных факторов — и быть юным (например, д'Арчимбаут во "Фламенке", эволю-ционировавший от молодого красав- ца-жениха до дряхлого ревнивого старца за два года сюжетного времени). Отсюда — типичная для трубадуров формулировка Бертрана де Борна: "А чтобы Донну молодой счи-тали, // Достойных чтить ей подаю совет". Аналогично gaya scienza

"Веселая наука" 161 должна удовлетворять требованию веселости ("без радости и песни нет" у Гираута Рикьера), т. е. предполага-ет способность певца поддерживать мажорную эмоциональную тональ-ность лирики при неблагоприятном стечении обстоятельств и даже в случае получения от Донны отказа ("разум ставит запрет отчаянью" у Фоль- кета Марсельского). Таким образом, радость в любви выступает фунда-ментальным парадигмальным осно-ванием куртуазной культуры, а ее семантико-аксиологическим обеспе-чением является подразумеваемое восхождение рыцаря к верховному благу и Божественной истине на путях любви к земной женщине, чья красота понята не просто как свечение благодати Творца в творении, но как безупречная презентация абсолюта в единичном (одним из оснований куртуазной культуры является ориентация на доплотиновский платонизм, транслированный в Южную Францию из арабизированной Испании), с одной стороны, и как от-кровение — с другой: "В своем ве- сельи сколь любовь мудра!" (Пейре Видаль). В рамках более поздней традиции в контексте посткуртуазной версии лирической поэзии в 1324 в Тулузе была основана "Консистория В. Н.", призванная поощрять бюргерских эпигонов трубадуров, редуциро-вавших сложный и многоуровневый символизм классической куртуазной традиции до непосредственной пер-сонификации в образе Дамы — При- снодевы (от Донны — к Мадонне). 2. Произведение Ницше (1882), в рамках которого реализует себя стратегия "переоценки всех ценнос-тей". Важнейшим аспектом этой ра-боты, выступившим позднее одним из центральных узлов преемственности в развитии философской тради-ции от модернизма к современности, явилась заложенная в "В. Н." про-граммная установка на методологию языковых игр (см. Языковые игры) и своего рода семантический волюн-таризм, оказавшие глубокое влияние на философию 20 в. (игровой этимологизм Хайдеггера, игровая концепция культуры Хейзинги, модель соотношения сакрального и игрового начал в истории у Р. Кайюа, трактовка игры в качестве фунда-ментального феномена человеческого бытия у Э. Финка, моделирование бытия интеллектуала как рафиниро-ванной игры смыслов и со смыслами у Гессе и т. п.). 3. Термин, метафори-чески используемый в философии постмодернизма (введен Деррида) для обозначения собственно философии, понятой не в качестве линейно разворачивающейся кумулятивной традиции приращения абсолютно-го знания, но как принципиально нелинейный флуктуационный про-цесс, подчиненный игре случайнос-тей, генерирующей открытое прост-ранство для неограниченной игры смысла и семантического плюрализ-ма: "игры смысла" у Делёза, "игры истины" у Фуко, универсальный "игровой принцип" у Деррида и др. Согласно позиции Фуко, именно в игровом режиме должна быть выст-роена "история истины", т. е. такая история, которая "была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически консти-туирует себя как опыт, т. е. как то, что может и должно быть помысле- но". Не случайно, что Фуко выстраи-вает методологию исследования не-линейных динамик (см. Генеалогия, Нелинейных динамик теория) на основе переосмысления ницшеанской "В. Н.". (См. также Игра, Истина, Опыт.)

М. А. Можейко

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ — один из основополагающих и в то же вре-мя наименее проясненных концеп-тов "философии жизни" Ницше, ис-пользуемый им для обозначения высшей формы утверждения жизни, — того, как, по словам Хайдеггера, должно существовать бытие, способ бытия сущего. Историю зарождения идеи В. В. сам Ницше датировал августом 1881, когда во время пути из швейцарской деревушки Сильс-Ма- риа в Сильвапланд он присел отдохнуть у пирамидальной скалы и в это мгновение его озарила идея, появление которой предчувствовалось им последние несколько дней. Ницше предположил, что время в его беско-нечном течении в определенные периоды должно с неизбежностью по-вторять одинаковое положение вещей. Идея В. В. означала для Ницше в этот момент возможность повторения всякого явления; через беско-нечное, неограниченное, непредви-димое количество лет человек, во всем похожий на Ницше, сидя также в тени скалы, найдет ту же мысль, которая будет являться ему бесчислен-ное количество раз. Это должно было исключить всякую надежду на небесную жизнь и какое-либо утешение. Однако, несмотря на всю ее без-жалостность, эта идея, по мысли Ницше, в то же время облагораживает и одухотворяет каждую минуту жизни, придавая непреходящий ха-рактер любому ее мгновению, непре-ходящему в силу его В. В. "Пусть все беспрерывно возвращается. Это есть высшая степень сближения между будущим и существующим миром, в этом вечном возвращении — высшая точка мышления!". Ницше был крайне потрясен глубиной открытой им идеи, которая, как он считал тогда, наделяет вечностью самые мимо-летные явления этого мира и дает каждому из них одновременно лири-ческую силу и религиозную ценность. Недаром впоследствии в "Ессе Homo" он зафиксирует эту мысль так: "В начале августа 1881 г. в Sils Maria, 6.500 футов над уровнем моря и гораздо выше всего человеческого (6000 футов по ту сторону человека и времени)", т. е. у Ницше это взгляд на мир "с точки зрения вечности". С этого момента Ницше пытается обозначить для себя новые цели и задачи, излагая человечеству открыв-шуюся ему новую идею. Однако в становлении и оформлении его мыс-лей существенную роль, как извест-но, играли не только собственно интеллектуальные мотивы; вполне равнозначными, а может даже и пре-валирующими по степени их влияния, были здесь и климатические, биографические, физиологические и прочие составляющие. Так, в сентябре этого же года резкое ухудшение погоды приводит к обострению у Ницше болезни и к появлению состояния сильной подавленности, когда дважды в течение двух меся-цев он пытается покончить жизнь самоубийством. К числу составляю-щих подобного рода можно отнести и неудачную любовь к Лу Саломэ, приходящуюся примерно на это же время. Теперь мысль о В. В. пока-жется ему и невозможной и ужасаю-щей. Уединившись на Итальянской Ривьере, Ницше в десять недель на-пишет "Так говорил Заратустра" — книгу, которая и замысливалась им как несущая идею В. В. Однако в первой части работы мысль о нем так и не появляется: его Заратустра не станет здесь учителем В. В., ибо он учит о сверхчеловеке. Существует ряд версий по поводу того, почему Ницше отказался, — как окажется, пока только на время, — от идеи Возврата. Одна из известнейших ин-терпретаций принадлежит Хайдег- геру, полагавшему, что Заратустра не мог сразу начать с этого учения, что сперва он должен был стать учи-телем "сверхчеловека", чтобы при-вести доныне существующее чело-веческое существо к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней. Однако, по мнению Хайдеггера, учить о сверх-человеке Заратустра может только будучи учителем В. В., и наоборот, т. е. Ницше не считал его тем, кто учит двоякому и разному, ибо оба эти учения сопринадлежат, по Хай- деггеру, одному кругу. Что касается Делёза, то он, комментируя эту сто-рону проблемы, считал, что до своего выздоровления Заратустра еще про-сто "не созрел" для провозглашения В. В., ибо придерживался версии о "возвращении" как цикле, как возврате того же самого, ужасаясь от мысли о повторении всего "низкого и маленького". Только открытие из-бирательного характера Возврата позволило ему — выздоравливающему, как считает Делёз, постичь радость Возврата как такого бытия, при котором идея сверхчеловека ор-ганично увязывается с идеей о В. В. Сам Ницше объяснял факт отказа от этой мысли тем, что он вдруг осознал всю невозможность построения и научного обоснования этой гипотезы (что не помешает ему, однако, спустя всего лишь год вновь вернуться к ее изложению, правда, уже в со-вершенно иной ее версии, нисколько не заботясь при этом о научном обос-новании необходимости В. В.). Он напишет: "Я не хочу начинать жизнь сначала. Откуда нашлись бы у меня силы вынести это? Создавая сверхчеловека, слыша, как он гово-рит "да" жизни, я, увы, сам пробовал сказать да!" Будучи, таким об-разом, не в состоянии вынести всю жестокость этого символа в контексте тогдашних жизненных обстоя-тельств, Ницше заменяет его докт-риной сверхчеловека, объясняя эту замену желанием ответить "да" на преследующий его еще с юности во-прос о том, можно ли облагородить человечество. Именно идея "сверх-человека" поможет ему утвердиться в этой надежде, составив главную идею первой части "Заратустры". Ницше не удовлетворяет более мысль о В. В, которая, как кажется, навсегда оставляет его пленником слепой природы; ему видится сейчас совсем другая задача — определить и направить людей на установление новых смысложизненных ценностей. Воплощением такого морального идеала и станет для Ницше эсте- тизированный им художественный образ сверхчеловека, выполняющий роль своего рода регулятивной идеи, принципа деятельности и оценки всего существующего. На этом этапе творчества Ницше вновь проявляет себя действие кажущихся внешними факторов — биографических и прочих, когда первую книгу Зарату-стры вначале долго не издавали; однако, даже выйдя из печати, она не получила широкой огласки у читающей публики, — и это при том, что ее автор намеревался потрясти всю тогдашнюю литературную Европу. Вернувшись в так полюбившийся ему Энгадин, Ницше напишет вторую часть работы, в которой сила За-ратустры не будет уже сочетаться с мягкостью. Появится совершенно другой Заратустра, под маской которого просматривается, быть может, и сам Ницше — обессиленный, отча-явшийся и раздраженный. Здесь, во второй книге, он вновь обратит свой взор в сторону идеи В. В., изменив, однако, ее первоначальный смысл и значение, превращая ее в своего рода символ-молот, разруша-ющий все мечты и надежды. Именно в уста Заратустры, осознавшего, увы, всю тщетность мероприятия по осчастливливанию людей, образ ко-торого теперь радикально деформи-руется по сравнению с первоначальным (из идеала Ницше превратит его в своего рода пугало для "добрых христиан и европейцев", "ужасного со своей добротой"), он вкладывает слова о В. В. Однако теперь, по мысли Ницше, они предназначены для того, чтобы унизить всех слабых и укрепить сильных, ибо только последние, знающие подлинную цену жизни, оказываются в силах вынести ее вечную повторяемость. В итоге идея В. В. в ее новом обличье вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловечество: о каком сверхчеловеке теперь можно меч-тать, если все вновь возвратится в свои колеи, если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой — о вечном круговраще-нии? На это противоречие не раз указывали многочисленные крити-ки Ницше. Однако, наделяя своего героя сразу обеими задачами, Ницше удивительным образом перепле-тает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобрета-ет исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную от-ветственность на человека. Последний должен суметь устроить ее таким образом, чтобы она оказалась достойной В. В. При этом сверхчело-век и может и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. Он любит жизнь и потому будет лико-вать от мысли о В. В.; он находит радость в осознании того, что по исте-чении известного срока природа вновь и вновь возобновляет ту же иг-ру. Что же до обычных людей, — мысль о В. В. их пугает, так как они не в силах вынести вечную повторяе-мость жизни: "Слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его воли. Сильный любит нелепость жизни и радостно приемлет свою судьбу". В этом смысле идея В. В. есть конкретное выражение и своего рода художественный символ приятия жизни. "Я приемлю тебя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечности, ты претворя-ешься в радость и желание непре-станного возвращения твоего; ибо я люблю тебя, вечность, и благосло-венно кольцо колец, кольцо возвра-щения, обручившее меня с тобою" — так, очень двусмысленно говорит Ницше о новой жизни, о грядущих веках, не давая в заключительной части книги хоть сколько-нибудь прогрессивного развития идее В. В., сам признавая роковую загадоч-ность и призрачность этой мысли. Последнее слово здесь так и не было сказано; Ницше не оставил нам окончательно сформулированного тезиса о В. В., предложив этот труд своим многочисленным интерпре-таторам. Имеются свидетельства о том, что философ намеревался про-должить книгу о Заратустре, где его герой должен был погибнуть, брошенный учениками в полном одино-честве, от укуса змеи, ужалившей его в руку и за это разорванной на части вторым его верным другом — орлом. Делёз был уверен, что идея В. В. и должна была получить здесь окончательное решение. По сей день тема В. В. остается предметом не-прекращающихся дискуссий; пожалуй, ни одна из идей Ницше не стала объектом столь многочисленных со-мнений, опровержений и даже приступов негодования и насмешек. В этих спорах явно просматривается несколько основных точек зрения или позиций. Так, есть мнение о якобы полном безумии этой идеи, так как она была высказана уже по-здним (читай: больным! — Т. Р.) Ницше. ("Безумная мистерия позднего Ницше, обманчивая и подражательная" — по словам так возмутившего в свое время Хайдеггера комментария Г. Бертрама.) Мебиус в патографии "Патологическое у Ницше" (1902) также усмотрел в В. В. самый убеди-тельный показатель умственного расстройства философа. Другие ав-торы придерживаются взгляда о том, что своим В. В. Ницше лишь подражает древним авторам, не раз выска-зывавшимся в пользу цикличности хода мировых событий. Так, А. Фу- лье выражает глубокое недоумение в связи с тем, что, будучи профессо-ром классической филологии и дос-конально владея текстами древне-греческих мыслителей (Пифагор, Гераклит, стоики, Лукреций Кар и др.), утверждавших необходимость В. В., Ницше выдал эту старую, мно-гократно высказанную мысль за свое личное, оригинальное открытие. Не мог, мол, он не знать и о новейших ее версиях у Лебона и О. Бланки, упоминаемых в хорошо знакомой ему "Истории материализма" Ф. Ланге. И наконец, существуют и многочисленные адепты ницшеан-ского учения о В. В., отстаивающие исключительную новизну и ориги-нальность этой, как они выражаются, "бездоннейшей" мысли философа и, более того, предлагающие при этом свои, очень изощренные, хотя и не бесспорные ре- и деконструкции В. В., тесно сопрягающиеся с их соб-ственными философскими концеп-циями. Среди последних авторов особенно явно просматриваются фигуры Хайдеггера и Делёза. Так, Хайдеггер жестко связывает ницшеанское В. В. с еще одним основополагающим и первичным концептом его филосо-фии — волей к власти (см. Воля к власти), которая и составляет, по Ницше, главную черту сущего в це-лом. Само же это сущее представляет собой, согласно Хайдеггеру, не некое бесконечное поступательное движение к какой-то определенной цели, а постоянное самовозобладание воли к власти, восстанавливающей себя в своей природе. Хайдеггер убежден, что через понятие В. В. Ницше пытается показать, как должно сущест-вовать сущее и что способом бытия последнего может быть только В. В. воли к власти как сущего в его существе. Через ту же волю к власти Хайдеггер связывает ницшеанское В. В. также и с понятием сверхчеловека, которое он рассматривает в качестве "образа чистейшей воли к власти и смысла (цели) единственно сущего". Таким образом, обе идеи оказывают -

Вечное возвращение 163

ся, по Хайдеггеру, сопринадлежны- ми "одному кругу", ибо каждое из них соответственно нуждается в другом. Оба эти понятия, или главные рубрики учения Ницше (наряду с "нигилизмом", "переоценкой всех ценностей" и "волей к власти", как перечисляет их Хайдеггер в "Евро-пейском нигилизме"), глубоко взаи-мопринадлежат друг другу, и только в этой их взаимопринадлежности и можно понять суть всей ницшеан-ской метафизики в" целом, уясняя в то же время смысл каждого из них в отдельности. Вслед за Хайдеггером идею об "истинности и оригинальности" учения Ницше о В. В. отстаива-ет и Делёз, предлагая, однако, свою собственную интерпретацию, орга-нически вытекающую из его собст-венного философского учения. Кратко здесь можно выделить в качестве основополагающих два момента:

противопоставление мысли Ниц-ше о В. В. ранее хорошо известным циклическим моделям древности;

мысль о необходимости различать В. В. само по себе и В. В. того же самого, т. е. подобного, одинакового, идентичного. Отстаивая уникальность ницшеанской идеи, Делёз полагает, что ее ни в коей мере не следует рас-сматривать в качестве повторения известных верований мыслителей древности. Он вспоминает здесь тот факт, что сам Ницше нисколько не был смущен подобного рода паралле-лями, говоря в "Ессе Homo" о сдер-жанности древнегреческих фило-софов, включая и особенно часто упоминаемого в этом контексте Гераклита, в отношении этой идеи. По мнению Делёза, Ницше увидел в своем В. В. нечто принципиально новое по сравнению с когда-либо ранее вы-сказывавшимся — то, о чем ни ан-тичная, ни древневосточная мысль даже не помышляли. "Мы не говорим, — пишет Делёз, — что вечное возвращение, то, в которое верили Древние, ошибочно или плохо обосновано. Мы говорим, что Древние ве-рили в него лишь приблизительно и отчасти. Это было невечное возвра-щение, но частные циклы, циклы подобия. Это было всеобщностью, короче, законом природы". Разве бы мог Ницше считать свою мысль "чу-додейственной", если бы он просто повторил хорошо известные циклы древних, эту "уличную песенку", чей мотив "вечное возвращение как цикл или круговращение, как бы-тие-подобие или бытие-равенство, короче, как естественная животная уверенность и как ощутимый закон самой природы". Убежденность Делёза покоится на том, что ницшеан-ское В. В. не есть возвращение всего подобного, одинакового и равного; мы переходим ко второму тезису Де-лёза, согласно которому мысль Ниц-ше гораздо сложнее и глубже идеи о кругообразном, циклическом развитии бытия, ибо возвращается у не- го не то же самое, но только отличное — утверждающая воля стать другим. Это всегда есть возвращение того, что способно к отличию, отбору, устранению средних форм и вы-свобождению высшей формы всего что есть, поэтому оно всегда есть из-бирательное бытие. Однако в то же самое время Делёз обнаруживает у Ницше обе версии В. В., соответст-венно излагаемые двумя его концеп-туальными персонажами — больным и выздоравливающим Заратустрой; из них один приходил в ужас от самой идеи В. В. того же самого, видя за ним возврат всего низкого и маленького. Что же касается выздо-равливающего героя, то в заключи-тельных частях книги он ощущает безумную радость от В. В. как изби-рательного процесса, утверждающего всесилие сверхчеловека. В таком контексте В. В. превращается в "веч-ное утверждение и созидание" нового. Как и Хайдеггер, Делёз говорит о необходимом соответствии и функ-циональной связи В. В. и воли к власти, которая, власть, созидает, ме- рится силой с другой силой, творит, превосходит себя, а потому есть ста-новление себя другим. Возвращается, таким образом, не то же самое, а только единственно отличное, — утверждение, которое и составляет созидание. Делёз увидел поразительную таинственность и глубину мысли Ницше о В. В. в том, что для ста-новления сверхчеловека требуется именно повторение, только таким образом возможно становление жизни как радость различия и многооб-разия самой жизни. И здесь точки зрения Делёза и Хайдеггера совпадают — и тот, и другой увидел в ниц-шеанском В. В. высшую форму утверждения полноты жизни. Абст-рагируясь от обеих вышеизложенных интерпретаций этой идеи, жела-тельно помнить, что фундаментом, своего рода теоретической основой В. В. стало у Ницше его учение о во-ле к власти, как принципе истол-кования самого процесса мирового бытия; только оно и позволило ему выступить с идеей В. В. Так, согласно этому учению, сумма сил, или возможностей проявления воли к власти, ограничена; время же, в котором проявляется эта воля, бесконечно, — следовательно через огромные интервалы времени в мироздании с необходимостью должны наступать те же комбинации этих сил и те же сочетания основных элементов, поэтому картина жизни не может не повторяться в вечности бесчислен-ное число раз. Ницше считал эту идею не просто новаторской и имею-щей огромное значение; он рассматри-вал ее как потрясающий переворот и внезапное лучезарное откровение. Он называет ее великой, победо-носной мыслью, сокрушающей все бывшие дотоле концепции жизни. Сознавая себя пророком грядущей "великой и мощной жизни", Ницше пытается направить людей к ней, но для этого он должен был убедить их принять эту жизнь такой, какая она есть сейчас, со всеми ее страданиями, муками и бессмысленностью. В этом контексте именно идея В. В. становится своего рода символическим выра-жением приятия Жизни, устремлением к заданному нами самими самим себе идеалу. Речь идет о приятии жизни, какой бы она ни была, ибо, данная нам в вечности, она претворяется в ра-дость и желание ее В. В. Этой же задаче оказывается подчинена и ницшеан-ская идея сверхчеловека, призванная послужить той же воле к жизни, на-встречу великому устремлению вперед, к созданию наивысшего осуще-ствления воли к власти.

Т. Г. Румянцева

"

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ВЕРОЯТНОСТЬ:

  1. ВЕРОЯТНОСТЬ
  2. ВЕРОЯТНОСТЬ
  3. § 6. Возможность и действительность. Вероятность
  4. 13.6. Угрозы, обязательства и вероятность
  5. 13.6. Угрозы, обязательства и вероятность
  6. ГЛАВА 2ТЕОРЕМЫ СЛОЖЕНИЯ И УМНОЖЕНИЯ ВЕРОЯТНОСТЕЙ
  7. ГЛАВА 1ОСНОВНЫЕ понятия. НЕПОСРЕДСТВЕННЫЙ ПОДСЧЕТ ВЕРОЯТНОСТЕЙ
  8. ГЛАВА ЗФОРМУЛА ПОЛНОЙ ВЕРОЯТНОСТИ И ФОРМУЛА БЕЙЕСА
  9. ГЛАВА 8ЗАКОНЫ РАСПРЕДЕЛЕНИЯ ФУНКЦИЙ СЛУЧАЙНЫХ ВЕЛИЧИН. ПРЕДЕЛЬНЫЕ ТЕОРЕМЫ ТЕОРИИ ВЕРОЯТНОСТЕЙ
  10. список литературы
  11. Успех зависит от энтузиазма
  12. ГЛАВА 4 ПОВТОРЕНИЕ ОПЫТОВ