<<
>>

ВЕЩЬ В СЕБЕ

" — одно из цент-ральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное понятие, обозначающее вещи, как они суще-ствуют вне нас, сами по себе (в себе), в отличие от того, какими они являются "для нас", существовало в фи-лософии и до Канта и было тесным образом связано с тем или иным ре-шением вопроса о способности нашего познания постигать "В.

в С.". Кант трактует "В. в С." как нечто, существующее вне и независимо от сознания и являющееся источником действия на наши органы чувств, на человеческую способность вос-приимчивости, т. е. как источник всех наших созерцаний. В предисло-вии ко второму изданию "Критики чистого разума" (1787) Кант обосновал такое независимое существование внешнего мира (мира "В. в С.") в качестве исходного материала нашего познания: "Нельзя не признать скандалом для философии и общече-ловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существо-вание вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовле-творительное доказательство этого существования, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомнению".
"В. в С." — это то, чем предметы познания являются сами по себе, как су-ществующие вне и независимо от нас, от нашего познания, его чувст-венных и логических форм. Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания выступил таким образом исходным пунктом кантовской "Критики чистого разума", являясь суще-ственнейшей опорой всей его гносео-логической конструкции. Со стороны "В. в С.", по Канту, как бытия, от-личного от нашей чувственности, к нам идут воздействия, происходит "аффинирование чувственности" и таким образом определяется в ко-нечном счете все содержание пости-гаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активностью человече-ского интеллекта — априорными формами сознания, которые, в свою очередь, также пробуждаются благо-даря воздействию предметов "В.
в С." на органы чувств. Важнейшей ха-рактеристикой В. в С. в философии Канта является также тезис о том, что теоретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно "В. в С.", т. е. по-стулат о непознаваемости последней и соответственно противопоставление явления, с одной стороны, и В. в С. — с другой. Благодаря такой трактовке "В. в С." стала таким по-нятием, без которого, по словам одного из первых критиков Канта — Ф. Якоби, нельзя войти в его кри-тическую философию и с которым невозможно в ней остаться; понятием, породившим массу проблем и противоречий, за которые Кант и его философия подверглись основатель-ной критике. Ведь если "В. в С." не-познаваема (что в понимании Канта означает абсолютную непримени-мость к ней категорий рассудка, ибо последние приложимы только к явлениям), то ей не могут быть приписаны и такие категории, как реаль-ность и причинность, и тогда нельзя говорить о ее действительности и действенности, о том, что она является подлинной причиной человечес-кого познания. Эта идея явилась одним из наиболее существенных противоречий всей критической фи-лософии. Амбивалентность в понимании "В. в С." связана в философии Канта и со вторым аспектом трактовки данного понятия. Обосновы-вая в "Критике практического разума" идеи свободы, бессмертия души, Бога, он переносит их в так называемый интеллигибельный мир "В. в С.", который постулируется им в качестве не просто сверхчувственного, но и нематериального в онтоло-гическом плане. В данном случае значение понятия "В. в С." как бы удваивается: мир "В. в С." отожде-ствляется с трансцендентным, умо-постигаемым миром идей, а "В. в С." лишается таким образом материали-стической подкладки, приобретает исключительно идеалистическую окраску. В этом контексте совершенно непонятным становится то, каким образом трансцендентальная, сверх-чувственная "В. в С." может аффини-ровать наши чувства, вызывать ощущения и быть источником содержания нашего познания. Следует признать поэтому совершенно обоснованной ту критику, которой учение Канта о "В.
в С." подверглось со стороны его непо-средственных последователей — классиков немецкого идеализма — Фихте и Гегеля. Первый делал акцент на не-обходимости элиминировать ее как таковую из философии вообще (отрицая такие ее свойства, как объективное су-ществование вне нас и независимо от нашего сознания). Второй же — Гегель — выступал главным образом против тезиса о непознаваемости "В. в С." и наличия непреодолимого барье-ра между ней и явлением.

Т. Г. Румянцева ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОЕ — см. СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИ-МОДЕЙСТВИЕ.

ВИВЕКАНАНДА СВАМИ (монашеское имя, настоящее — Нарендранатх Датта) (1863—1902) — индийский мыслитель, религиозный реформатор, вдохновитель национально-освободи-тельного движения в Индии, общественный деятель, выступавший за объединение Востока и Запада. В1880— 1884 изучает западную философию, слушает курсы медицины и физиологии в Калькуттском университете. Первая встреча с будущим Учи-телем — Рамакришной состоялась в 1880. Через 4 года он полностью принимает учение Рамакришны и проходит путь ученичества под его руководством. С 1893 совершает поездки в США, Англию, Китай, Японию, выступает с пропагандой веданты, ставит задачу соединения сознания Запада и Востока. В 1897 основывает религиозно-реформаторское движение "Миссия Рамакришны". Истоки философии В. С. — в учении Вед о единстве Брахмана (Абсолюта) и Ат- мана ("Я"). Идея Бога у В. С. — это ведантическая идея о том, что Бог есть бесконечный Принцип, Абсолютный и Безличный. Все великие Учителя человечества, по формулировке В. С., приходят на Землю по ритму Вселенной, все они (Будда, Кришна, Христос и др.) — так же безличны, как Бог. Каждый человек — воплощение Божие, все люди равны в качестве воплощения Света, Всесильности, Божественного Прин-ципа. В. С. опирается на абсолютный монизм Шанкары. Он развивает учение Рамакришны о единой сущности всех религий. Критически рассматривает церковную догматику христианства, буддизма, индуизма, стремится очистить учение Христа, Будды и других Пророков от узкой специфичности.

Как реформатор В. С. выступал за освобождение народов Индии и всего человечества от нищеты, рабства, безграмотности на основе обращения к духовно-религиозному опыту преображения сознания людей. Индию считал "Гангом духовности". Был знаком с идеями социал-утопистов, революционеров, встречался с Кропоткиным. В Индии В. С. боролся с традициями ранних браков, сожжения вдов, кастового неравенства, провозглашал необхо-димость единения индуизма и маго-метанства, равноправия женщин. Революция в обществе, по В. С., это революция в сознании масс, обращенных к истинной религиозной жизни. Для В. С. искусство, наука и религия — разные пути достижения одной и той же истины о Боже-ственном предназначении человека. В. С. — проповедник и основатель "мужественного индуизма", философии действия, служения людям ("...пока хоть одна собака в моей стране не имеет пищи, накормить ее — вот моя религия"). В. С. предо-стерегал от увлечения религиозной "механикой", Хатха-Йогой. Различные практики, тренировки — "рудименты религии", истинная же религия — в беззаветной, безусловной бескорыстной бхакти (любви) к Богу и самоотверженном служении людям.

В. В.Лобач

ВИЗЕ (Wiese) Леопольд фон (1876— 1969) — немецкий социолог, представитель формальной школы. Профессор в Ганновере (1908 —1911), основатель (вместе с Шелером) и профессор Института социальных наук Кёльнского университета (с 1919), основатель и издатель журнала по социологии и социальной психоло-гии (1921 — 1954). С 1933 жил и работал в США, с 1945 — в Западной Германии. Подобно М. Веберу, трактовал человеческое общество как сумму отношений людей, существующих через посредство действия. Истинной сутью человеческих сообществ В. считал "антропологически надвременное" "социальное" или "межчеловеческое", состоящее в "спутанной сети" межличностных отношений. Ввел в общественные дисциплины как концептуально значимое понятие термин "социальная дистанция" — приближение или отдаление индивида по отношению к индивиду, группы по отношению к группе, индивида по отношению к группе и т.

д., — который, по В., и позво- ляет'выработать сущностное определение общественных процессов. По-стулировал реальность в обществе социальных изменений, но не соци-ального прогресса (кроме технической сферы). В учении о социальных образованиях (фикциях, которым сознание людей приписывает псевдо-объективное существование) В. вы-членял (в зависимости от их устойчивости, длительности существования, абстрактности и меры социальной дистанции) массу ("конкретные тол-пы, видимые и кратковременные", "абстрактные толпы, невидимые и неопределенной длительности"); группу (с присущим ей личным участием индивидов) и абстрактные коллективы наподобие государства и церковных организаций. В. ввел также в научный оборот такие фун-даментальные понятия, как "социальные отношения", "социальная позиция", "социальная ситуация". Общественные изменения, согласно В., осуществляются в сфере нравственности: история, по В., включала в себя эпоху табу, эпоху морали, эпоху нравственности (современную).

А. А. Грицанов

ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668— 1744) — итальянский философ. Профессор риторики университета в Неаполе (с 1699). Основатель философии истории и психологии народов. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. Главное произведение: "Основания Новой Науки об Общей природе Наций" (1725) — первый систематичес-кий труд в европейской интеллекту- альной традиции, специально посвященный анализу проблем философии истории (согласно В. —• "Новой Науки"). В. осуществил всеохва-тывающий поиск закономерностей движения и сущности исторического процесса. В своем понимании принципов философии познания В. исходил из того, что "познанным может считаться лишь то, что сделано самим познающим": истина и факт оказывались обратимыми. В. пред-полагал, что мир природы, сотворенный Богом, может быть познан только Им, мир же "гражданственности" создан людьми, и Наука о нем может быть им доступна. Познание про-шлого, по мнению В., необходимо, чтобы постичь план Вечной Идеальной Истории.

При этом постижение основ Новой Науки было возможно, по В., через реконструкцию мыслей и идей, объективированных в преданиях, мифах и т. п. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. (В. выде-лял две формы познания: знание — через интеллект, сознание — как результат волевых усилий.) С точки зрения В., философия рассматривает Разум, из этого процесса проистекает знание истины. Филология же наблюдает самостоятельность чело-веческой воли, из чего проистекает сознание достоверного. Филология у В. вскрывает истинность фактов, философия же уясняет суть данных, предоставленных филологией, и вскрывает суть и смысл историчес-кого процесса. Особо значимую роль в формировании облика Истории В. уделял Божественному Провидению. Замечания В. относительно истори-ческой структуры человеческого сознания немаловажны и для миропонимания 20 в. Согласно В., "человек незнающий делает самого себя правилом Вселенной... он из самого себя сделал целый Мир. Как Рациональная Метафизика учит, что человек, разумея, творит все, так и наша Фантастическая Метафизика показывает, что человек, и не разумея, творит все, и второе может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постигает вещи, а посредством непонимания он делает эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими". В. ввел в историческую науку, понимаемую им как знание человечества о собственных деяниях, компаративный метод, создал теорию исторического круговорота (из него он выводил бесконечный характер движения человечества). По В., все народы в силу имманентных причин и осуществления провидения развиваются параллельно, последовательно проходя изображенную в теого- нических мифах "божественную" (бесгосударственную при господстве жречества), героическую (отображенную в героических эпосах) и челове- ческую (описанную в традиции историографии) стадии эволюции. Государство возникает в героическую эпоху как система аристократического правления. Ее сменяют представительная монархия или демокра-тия в эпоху человеческую — эпоху "естественной справедливости". Раз-витие циклично. Достигнутое про-грессивное состояние общества, по В., необходимо сменяется стадией упадка к первоначальному положению. (При этом В. полагал, что степень разрушения предшествующего об-щественного организма тем значительнее, чем более высокий уровень зрелости и совершенства был им достигнут.) Бессчетная смена эпох у В. обусловлена конфликтами различных общественных слоев (отцов семейств и домочадцев, позже — феодалов и простолюдинов) и кризисными социальными переворотами.

А. А. Грицанов

ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ, один из классиков историко- философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Лейпцигском (1870— 1876), Цюрихском (1876), Фрей- бургском (1877—1882), Страсбург- ском (1882—1903), Гейдельбергском (1903—1915) университетах. Основные труды: "История древней философии" (1888), "История новой философии" (в двух томах, 1878— 1880), "О свободе воли" (1904), "Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия" (1909) и др. Имя В. ассоциируется прежде всего с воз-никновением Баденской школы неокантианства, которая наряду с дру-гими направлениями этого движения (Марбургская школа и др.) провозгласила лозунг "Назад к Канту", положив тем самым начало одному из главных течений в западноевропейской философии последней трети 19 — начала 20 в. Круг проблем, рас-сматривавшихся философами этой школы, чрезвычайно велик. Тем не менее доминирующим вектором ее развития можно считать попытки трансцендентального обоснования философии. В отличие от Марбург- ской версии неокантианства, ориен-тировавшейся главным образом на поиски логических оснований так называемых точных наук и связанной с именами Когена и Наторпа, баденцы во главе с В. акцентировали роль культуры и сконцентрировали свои усилия в деле обоснования условий и возможностей исторического познания. Заслугой В. является попытка дать новое освещение и разрешение основным проблемам философии, и прежде всего проблеме ее предмета. В статье "Что такое философия?", опубликованной в сборнике "Прелюдии. Философские статьи и речи" (1903), и книге "История новой философии" В. специально разбирает этот вопрос, посвящая его прояснению пространный историко- философский экскурс. В. показывает, что в Древней Греции под по-нятием философии понималась вся совокупность знаний. Однако в процессе развития самого этого знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки, в результате чего вся действительность посте-пенно оказывается разобранной этими дисциплинами. Что же в таком случае остается от старой всеобъемлющей науки, какая область действительности остается на ее долю? От-вергая традиционное представление о философии как науке о наиболее общих законах этой действительности, В. указал на принципиально иной путь и новый предмет, обусловленный самим ходом развития куль-туры. Культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала "переоценка всех ценнос-тей", а значит, философия может продолжать существовать, по В., только как учение об "общезначимых ценностях". Философия, по В., "более не будет вмешиваться в работу отдельных наук... она не настолько честолюбива, чтобы со своей стороны стремиться к познанию того, что они уже узнали, и не находит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наиболее общих выводов отдельных наук как бы сплетать самые общие построения. У нее своя собственная область и своя собственная задача в тех общезначимых цен-ностях, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществле-ния ценностей". Следуя духу кан- товского различения теоретического и практического разума, В. противопоставляет философию как чисто нормативное учение, основанное на оценочных суждениях и познании должного, опытным наукам, базирующимся на теоретических суждениях и эмпирических данных о действительности (как о сущем). Сами ценности у В. очень близки в своем значении к кантовским априорным формам или нормам, обладающим трансцендентальным характером и являющимися надвременными, вне- историческими и общезначимыми принципами, которые направляют и, таким образом, отличают человеческую деятельность от процессов, происходящих в природе. Ценности (истина, благо, красота, святость) — это то, с помощью чего конструируются и объективный мир научного познания, и культура, с их помощью и можно правильно мыслить. Однако они не существуют в качестве неких самостоятельных предметов и возникают не при их осмыслении, а при истолковании их значения, поэтому они "значат". Субъективно же они осознаются в качестве безусловного долженствования, переживаемого с аподиктической очевидностью. Проблему разъединенности мира сущего (природы) и мира должного (ценностей) В. провозглашает нераз-решимой проблемой философии, "священной тайной", так как по-следняя, по его мнению, не способна отыскать некий универсальный способ познания обоих миров. Частично эта задача решается религией, объединяющей эти противоположности в едином Боге, однако и она не может до конца преодолеть эту прин-ципиальную раздвоенность, так как не может объяснить, почему рядом с ценностями существуют и безраз-личные в отношении к ним предметы. Дуализм действительности и ценности становится, по В., необходимым условием человеческой деятельности, цель которой и состоит в воплощении их обеих. Большое место в творчестве В. занимала также проблема метода, а точнее, проблема специфики метода исторической науки, являющейся процессом осознания и воплощения трансцендентальных ценностей. Решающим в различении "наук о природе" и "наук о духе" (в терминологии Дильтея) В. считал различие по методу. Если метод естествознания направлен главным образом на выявление общих законов, то в историческом знании акцент делается на описании исключительно индивидуальных яв-лений. Первый метод был назван В. "номотетическим", второй — "идио- графическим". В принципе один и тот же предмет может быть исследован обоими методами, однако в но- мотетических науках приоритетным является законополагающий метод; тайны же исторического бытия, от-личающегося своей индивидуальной неповторимостью, единичностью, постижимы посредством идиографи- ческого метода, так как общие законы в принципе несоизмеримы с еди-ничным конкретным существованием. Здесь всегда присутствует нечто в принципе невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как "индивидуальная свобода"; отсюда несводимость этих двух методов к какому-либо общему основанию. Значителен вклад В. в историко-философскую науку. Его "История древней философии" и "История новой философии" и сегодня сохраняют свою ценность в силу оригинальности и продуктивности высказанных в них методологических принципов историко-философского знания, а также благодаря содержащемуся в них обширному историческому ма-териалу; они не только расширили представления об историко-философском процессе, но и способствовали осмыслению современного культур-ного состояния общества. (См. также Баденская школа неокантианства).

Т. Г. Румянцева

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ВЕЩЬ В СЕБЕ:

  1. «ВЕЩЬ В СЕБЕ
  2. "ВЕЩЬ В СЕБЕ
  3. Статистика – вещь упрямая
  4. ВСЕ О ДЕПОЗИТАХ И ИХ ВИДЫ. ДЕПОЗИТ (лат. depositum - вещь, отданная на хране-ние
  5. Сам себе адвокат
  6. ГОВОРИТЕ О СЕБЕ, А НЕ О НИХ
  7. Глава 9Отношение к себе
  8. 8. Сила помощи самим себе
  9. ГЛАВА 1.6 ПОМОГИ СНАЧАЛА СЕБЕ
  10. Глава 6.Признание движимой вещи бесхозяйной и признание права муниципальной собственности на бесхозяйную недвижимую вещь
  11. Я хочу быть о себе хорошего мнения
  12. Жизнь человека ценна сама по себе
  13. Глава 11. Отношения со СМИ — распространениеинформации о себе