<<
>>

Воля человека

ства ф0рМЫ Дунсом Скотом особо и воля бога т ґ J

значительную роль сыграло в его

истолковании человека. В таком истолковании следует исходить из множества форм (формальностей), в особенности же из наличия особых форм телесности (corporei- tas).

В этой связи «тонкий доктор» выявил четкую тенденцию к сближению вегетативных, чувственных и по-знавательных функций человеческой души. Но еще важ-нее обнаружившаяся у него также тенденция к рассмо-трению человека в качестве части природного целого, которую можно исследовать независимо от его сверхъестественного назначения и посмертных судеб. Фундаментальная установка Дунса Скота на разделение предметов философии и теологии проявлялась в его истолковании человека с особо значительной силой.

Душа как духовное начало, конечно, не могла быть игнорирована философской доктриной скотизма. Душа, однако, иначе трактуется здесь по сравнению с томиз-мом, и в этой трактовке с наибольшей силой проявляется его зависимость от августинизма.

Аквинат, как мы видели, наделяет бессмертную душу функциями познания в его высших проявлениях и функциями воли. Причем последние скорее определяются первыми, ибо воля при всей своей свободе все же следует тем или иным разумным основаниям. Скот, как мы видели, в сущности, натурализирует познание, делая предметом даже высших его проявлений внешний мир и человека как часть его. Но при этом францисканский философ подчеркнул автономию, независимость человеческой воли от всяких разумных определений и даже ее первенство по отношению к ним. Ничем не детерминируемая воля поистине свободна, и свобода составляет ее глубочайшую духовную сущность.

Но если таков человек, то тем более таков бог. Его абсолютное всемогущество основано именно на полной свободе его ничем не детерминируемой воли. Здесь «тонкий доктор» идет даже далее Августина.

Такая позиция была также связана у «тонкого доктора» с подчеркиванием актуальной бесконечности божественного существа в его абсолютной противоположности всякому конечному существованию. Подчеркивание волюнтаризма божест-венной деятельности Дунсом Скотом было противопоставлено ее томистскому интеллектуалистическому истолкованию (одновременно, как мы видели, оно было использовано Скотом для подкрепления его гносеологических позиций). Бесконечность же божественной природы требует полной свободы его воли. Правда, позицию Скота нельзя отождествлять с позицией Петра Дамиани (и тем более Бернара Клервосского), полностью ирра- ционализировавших божественную деятельность, а вместе с ней и всю действительность (включая и человеческое существование). Францисканский философ считал, что богу под силу любое действие, но и он бессилен нарушить закон противоречия и отступить от таких истин, как дважды два четыре. В остальном же всемогущество бога не знает никаких границ.

На парадоксальность трактовки божественного всемогущества Дунсом Скотом обратил внимание молодой Маркс, писавший в «Немецкой идеологии»: «Материализм — прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дуне Скот спрашивал себя: «не способна ли материя мыслить?» Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самое теологию проповедовать материализм» [1, т. 2, с. 142]. Создав наш мир, бог снабдил человека способностью познавать его законы как вечные и неизменные. Но бесконечность бога, выражающаяся в неог-раниченности его свободной воли, может породить и совсем другой мир с иными законами.

Особый результат этой божественной свободы связан с так называемым моральным декретализмом. Бог творит те или иные моральные ценности не потому, что хочет осуществить то или иное абсолютное добро, но добром человек должен считать лишь то, что захотел бог (и что бессилен понять человек). Не совсем ясен социальный смысл такого рода декретализма. Возможно, «тонкий доктор» хотел подчеркнуть условность мораль- ных предписаний христианской религии, содержащихся в Священном писании и изображаемых вероучением как абсолютные.

Например, в Писании провозглашена заповедь «не убий», но зачем же Авраам хотел предать закланию собственного сына? Там же проповедуется единобрачие, но даже среди патриархов существовало многоженство. Другой довольно неожиданный вывод из положения о свободе человеческой воли состоит в утверждении, что она может удержать человека от следования в этой жизни потусторонним целям, поскольку ничего существенного об этом мире он знать не может. Можно утверждать, что наиболее позитивный социальный смысл подчеркивания Дунсом Скотом свободы человеческой и божественной воли состоял в иррационализации христианской теологии и даже в изъятии из сферы ее компетенции моральной стороны человеческой жизни (хотя, с другой стороны, теология как практическая дисциплина объявлялась той сферой человеческого сознания, которая имеет к ней ближайшее отношение).

. Одно из главных направлений оппоАнрппоистгкпе

направление зиционной схоластической филосопозднесхоластической фии с конца XIII в. основывалось на

философии концепции «двух истин». Оно стреИ его отражение МИЛОСЬ не только К отделению фив политической мысли , ^ лософии от теологии, но и к соответ-ствовавшему такому отделению подчеркиванию двух сторон, двух целей человеческого существования — земной и небесной, посюсторонней и потусторонней. Богатые слои горожан, множество светских феодалов, понемногу увеличившаяся прослойка обслуживавшей их интеллигенции не могли уже следовать призывам тех религиозно- католических идеологов, которые в духе Аквината (и тем более Бонавентуры) призывали помнить прежде всего о потусторонней жизни. Сама коррумпированная церковь в поведении множества своих сановников и служителей все больше обнаруживала ханжеский характер такого рода призывов и проповедей. Оппозиционные схоластики отнюдь не стремились к разрушению религии, ибо хорошо понимали ее морально-политическую необходимость в условиях классового общества. Вместе с тем в отличие от официальных идеологов церкви они стремились к освобождению не только экономической, но и политической жизни от религиозно-церковной опеки.

Наиболее типичными и активными представителями оппозиционной схоластики в рассматриваемый период стали латинские аверроисты.

Даже после второго осуждения их учения со стороны епископа Тампье они продолжали свою деятельность в Парижском университете. Здесь, в частности, в 1312—1320 гг. преподавал Жан Жанден (ок. 1286—1328), убежденный враг папства (уже перебравшегося в Авиньон), рационалист, признававший только истины, приобретенные посредством разума и опыта, и отвергавший теологию как псевдознание. Однако острая борьба Жана Жандена и его духовных соратников против католической ортодоксии вынудила их покинуть Париж. В дальнейшем аверроисты концен-трировались преимущественно в Италии с ее развитой городской жизнью, в Болонском и в особенности в Паду- анском университетах. Здесь аверроизм стал одним из весьма активных компонентов философии Ренессанса.

Стремление аверроистов к укреплению светского начала в государственном правлении, своим острием направленное против теократических притязаний папства и католической церкви, нашло одного из первых своих теоретиков в лице ученика Сигера Пьера Дюбуа, выступавшего в поддержку Филлипа IV в его борьбе с Бонифацием VIII. В этом же контексте следует коснуться воззрений великого итальянского поэта Данте Алигьери (1265—1321).

Дворянин, принимавший участие в борьбе своей родной городской общины Флоренции против названного папы, Данте — автор «Пира», первого философского произведения, написанного на народном, а не на латинском, языке. Однако поэт не стал значительным философом, его скорее можно рассматривать как философствовавшего компилятора, сочетавшего влияние как августиниан- ской, так и аристотелевской традиций, в особенности же Фомы Аквинского. Но все же обращает внимание и влияние аверроизма. И не только потому, что в «Божественной комедии» Сигер, несмотря на то что он «неугодным правдам поучал», помещен в «Раю» [20, X, 138] вместе с Альбертом Болыптедтом и Фомой Аквинским (который во время написания «Комедии» еще не был канонизирован). Такого рода влияние обнаруживает трактат Данте «О монархии» (на латинском языке).

В соответствии с тем, что к земному счастью ведет философия, а к небесному — христианская вера, необхо- димы два владыки — император и папа.

Первый из них получает свою власть непосредственно от бога, а не посредством папы. Более того, достижение вечного, духовного блаженства, к которому ведет церковь во главе с папой, требует как можно более исправного действия государственного механизма во главе с императором. Он должен служить «народу» (под которым разумелись, конечно, высшие слои государства, в особенности городской общины). Его полная независимость от духовной власти мыслилась как одно из условий, обеспечивающих людям мир и справедливость, без которых невозможна реализация земного назначения человека, а без нее — и небесного. Правда, Данте стоит еще на позиции мировой монархии, не замечая того, что этот утопический идеал уже уступает место реальности национальных монархий.

Наиболее решительным сторонником независимости светской власти от духовной стал другой итальянский мыслитель — Марсилий, именуемый по месту своего происхождения Падуанским (1275/1280—1342). Будучи в течение нескольких лет ректором Парижского университета, он подружился здесь с Жаном Жанденом. Когда раз-вернулась борьба между папой Иоанном XXII и импера-тором Людвигом Баварским, Марсилий решительно встал на сторону последнего. Теоретическое обоснование своей позиции он дал в сочинении «Защитник мира» («Defensor pads», 1324; некоторые историки средневековой философии предполагают соавторство Жана Жанде- на), одном из наиболее замечательных документов социально-политический мысли западноевропейского средневековья. После публикации своего произведения Марсилий вместе с Жаном Жаденом должен был бежать из Парижа под защиту Людвига Баварского.

Влияние аверроизма и связанной с ним концепции «двух истин» проявилось в «Защитнике мира» как в убеждении в существовании сверхъестественного мира и в невозможности его рациональных доказательств, так и в связанном с этой концепцией скептическом отношении к догматам христианской теологии. Подобно Данте Марсилий доказывает в своем произведении, что благодеятель- ность и спокойствие составляют совершенно необходимые условия нормальной жизни всех людей.

Но значительно энергичнее своего великого соотечественника он протестует против притязаний духовенства, в первую очередь папства, на принудительную и карающую силу, на светскую власть вообще. Опираясь на Аристотеля, Марсилий стремился вскрыть чисто светское происхождение и назначение государства, вне и без которого для человека невозможна счастливая жизнь. Монарх, возглавляющий его, получает свою власть и законодательную силу от «народа», под которым понимались богатые и знатные верхи. Утверждение полной независимости светской власти от духовной сочетается в «Защитнике мира» с глубокими идеями о назначении последней. Па- дуанец не только выступает против богатств «невесты Христовой», но и доказывает, что она представляет со-бой духовный союз, лишенный какой бы то ни было внешней принуждающей силы.

В этой связи автор «Защитника мира» приближается к редкой в условиях средневековья идее, различающей право как обязательное установление властей и мораль, которая не имеет за собой такого рода силы. Он писал даже, что божественные законы, выражающие моральность, свою принудительность обнаружат только в потустороннем мире. Церковь же как духовная руководительница христиан должна составлять одну из частей государственного организма. Марсилий даже высказы-вается в этой связи за ликвидацию иерархической струк-туры римско-католической церкви во главе с папой, разоблачает легенду о преемстве ее власти от апостола Петра, выступает за решающую роль церковных соборов в вероисповедных делах.

Смелые идеи «Защитника мира» далеко обгоняли свою эпоху. Даже Людвигу Баварскому, которому оно посвящено, пришлось отречься от них. Лишь в эпоху Макиавелли, Гоббса, Спинозы и Локка были сформулированы политические и моральные идеи, перекликавшиеся с мыслями Марсилия Падуанского.

Социальная и идеологическая ситу- Номиналистический ация, описанная выше, определила критицизм в схоластике. пазвитие критического направления

V14 HRQ М І У К Н Я М

и его решение проблемы в схоластической западноевропей- философии и теологии ской философии XIV в. Объектом критики становился не только томизм с его всеобъемлющим учением, но и скотизм, боровшийся против него, но одновременно противопоставлявший ему свою систему метафизики с ее тонкими раз-личениями. И хотя сторонники томизма и скотизма вели между собой довольно ожесточенную полемику, уже в начале рассматриваемого столетия схоластики, критически настроенные против них, объединяли их под общим наименованием «древний путь» («via antiqua»), которому был противопоставлен «новейший путь» (via nioder- па) в философии. Среди его сторонников были францисканцы и доминиканцы, как и схоластики, не принадлежавшие к этим орденам, и некоторые светские представители философии и науки. Всех их объединяло номиналистическое решение проблемы универсалий.

Реализм, господствовавший в предшествующем столетии, в принципе представлял собой догматическое учение, ибо, в сущности, настаивал на однозначности тех или иных общих понятий. Сугубый онтологизм, например, томистского учения об истине закономерно сочетался в нем с догматическим отвержением любого другого решения различных теолого-философских вопросов. Характерно, что Дуне Скот, не принимавший этого учения, как мы видели, приближался к номинализму. Более последовательными номиналистами стали в самом конце XIII — начале XIV в. преподаватели Парижского университета Якоб из Метца, Дюран из Сен-Пурсена и Пьер Ориоль. Но наиболее развитую форму номинализма, отличавшуюся от той, с которой мы ознакомились на примерах Росцелина и Абеляра, разработал Уильям Оккам (ок. 1300—1349/1350).

Оккам родился недалеко от Лондона, учился и преподавал в Оксфордском университете и несомненно, испытал значительное воздействие эмпирической философской школы, связанной с именами Гроссетеста и Роджера Бэкона, как и Дунса Скота, но пошел значительно дальше последнего. Подобно этому философу Оккам вступил во францисканский орден и примкнул к его радикальному крылу (спиритуалов). Смелая философская позиция и критика авторитетов (в том числе Дунса Скота) привела оксфордского схоластика к суду папской курии в Авиньоне, где ему пришлось не один год отсидеть в тюрьме. Именно в это время спиритуалы, возмущенные увеличивающимися обогащением и коррупцией церкви, а также ростовщическими операциями ее главы Иоанна XXII, стали энергично подчеркивать бедность церкви в эпоху апостолов, вступили в конфликт с папой, обвинили его в ереси и апеллировали против него к Вселенскому собору, но потерпели поражение. Генерал ордена Михаил Чезена, с которым подружился Оккам, бежал вместе с ним к императору Людвигу, у которого нашли пристанище Марсилий ГІадуанский и Жан Жаден. Ши-роко известно предание, будто при встрече с императором Оккам сказал ему: «Защищай меня мечом, я буду защищать тебя пером». Действительно, в дальнейшем, поселившись во францисканском монастыре около Мюнхена, английский схоластик написал ряд политических трактатов и памфлетов, перекликавшихся с произведением Марсилия Падуанского. В них Оккам выразил сомнение в непогрешимости папства, которому противопоставил в качестве высшего вероисповедного авторитета авто-ритет общины самих верующих. Более того, сторонник императора высказал убеждение во временном ха-рактере самого института папства, которое в принципе может быть и отменено. Но для истории средневековой схоластической философии значительно больший интерес представляют собственно философские произведения этого бакалавра теологии (доктором он так и не стал). Наиболее значительны из них — «Распорядок», «Избранное» «Свод всей логики» («Summa totius logicae»).

Выше мы видели, сколь тонкой стала нить, связывавшая философию с теологией, у Дунса Скота. Другие критически настроенные схоластики еще более ослабили ее. Оккам же, можно сказать, эту нить порвал совсем. Разумеется, он не отрицал необходимости богословия, но не видел никакой возможности для философии в качестве естественного знания доказать любой догмат вероисповедания. Это относится прежде всего к главному из них — догмату о существовании бога. «Под именем «бог» теолог понимает бесконечное существо (ens infinitum), превосходящее бесконечное множество различных вещей», взятых как порознь, так и одновременно [6, с. 905; 73, р. 98], т. е. бог в качестве абсолюта представляет собой актуальную бесконечность, в то время как, изучая явления природы и переходя от одного из них к другому, мы встречаемся лишь с бесконечностью потенциальной. Следовательно, само понятие бога в качестве актуальной бесконечности есть понятие иррациональное, оно не может быть никак обосновано средствами естественного знания.

Иррациональность божественной природы утвержда-лась Оккамом и в связи с тем, что он еще более усилил волюнтаризм божественной деятельности, на котором настаивал Дуне Скот. Оккам, можно сказать, полностью изъял из божественного ума идеи как бестелесные архетипы всего сущего. Подорвав тем самым основоположный тезис крайнего реализма понятий, Оккам разрушил фундамент и всякого схоластического реализма, ибо, если общего нет в божественном уме, нет его и в вещах, которые всегда лишь единичны. Общее присуще лишь человеческому уму, а божественному известно лишь постольку, поскольку оно имеется в человеческом. В таком контексте достигалась полная иррационализация бого-словия, которое должно опираться только на документы Священного писания. Предмет же философии, опирающейся на разум и опыт, совершенно не зависит от нее. Позиция Оккама в основоположном для всей средневековой философии вопросе о соотношении религиозной веры и естественного человеческого разума представляет собой радикальное проявление концепции «двух истин», того ее варианта, который утверждал различие предметов теологии и философии.

Необходимо подчеркнуть при этом, что данная позиция оксфордского схоластика отнюдь не сделала его противником христианско-католического богословия, каким, например, стал аверроист Жан Жанден. Сам Оккам был человеком верующим и даже богословом (в числе его произведений имеется комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского), хотя его понимание религии и ее эти- ко-социальных функций отличались от ортодоксально- традиционного (папистского), философия, по Оккаму, нейтральна в отношении богословия, но вера тем сильнее, чем очевиднее недоказуемость ее догматов средствами «естественного разума». Такая позиция в принципе могла привести к сомнению в этих догмах. Оккам к этому еще не пришел, но тем сильнее он отстаивал независимость философии от теологии, критикуя, например, осуждение философских тезисов епископом Тампье в конце предшествующего века.

„ В истории средневековой филосопоминалистическое , ^r г т ^

истолкование предмета Фии Оккам выступил как наиболее философии. решительный номиналист, отрицав- Номинализм Оккама ший какую бы то ни было объектив- как терминизм ность существования общего за пределами человеческого сознания. Это была другая форма номинализма в сравнении с эпохой Росцелина и Абеляра. Их номинализм носил общий ха-рактер, будучи реакцией на умозрительные преувеличе- ния реализма. Он вырастал из историко-гносеологиче- ской традиции, в основе которой лежали аристотелевское истолкование общего и его интерпретация Порфирием и Боэцием. Область применения номиналистических принципов была тогда преимущественно теологической. Номинализм же эпохи Оккама был тесно увязан с пробуждавшимися эмпирическими тенденциями естественнонаучного знания. С другой стороны, номинализм, как мы видели, появлялся и в контексте ближневосточной философской мысли, в особенности у аль-Газали, но там он служил выражением сугубого креационизма и фатализма. Однако такой аспект номинализма становился возможным лишь при игнорировании теоретической роли естественнонаучного знания и соответствующей ему сугубо теологической установки. Оккаму она не была присуща. Волюнтаристическое истолкование божественной деятельности, с одной стороны, и истолкование мира как совокупности единичных предметов — с другой, предельно ослабляли связи между ними. Такая позиция открывала большие горизонты перед человеческим умом.

Но эти горизонты были не онтологическими, а гно-сеологическими. Номинализму эпохи Оккама были со-вершенно чужды широкие онтологические построения эпохи Аквината. Вместе с ними отходили на задний план платонизирующая и аристотелезирующая традиции. Их место занимали эмпирические, более злободневные интересы (как в плане естественнонаучном, так и в социальном). Умозрительно-онтологическая картина мира сменялась аналитическо-гносеологической ее интерпретацией. Отсюда большая четкость номиналистического реше-ния Уильямом основоположной проблемы универсалий. Они невозможны в качестве бытия, за пределами человеческого сознания как в «чистом» виде, так и в единичных вещах. В противном случае универсалии становились бы единичными существованиями, что само противоречиво и разрушительно для их онтологического статуса (сходные мысли были сформулированы, как мы видели, и Абеляром в его полемике с Гильомом из Шампо).

Традиция схоластического реализма в эпоху Оккама была переполнена вербальными псевдообобщениями, становившимися тормозом развития действительно научного, предметного знания. Целям разрушения такого тормоза служила знаменитая «бритва Оккама», Чаще всего она формулируется словами: «Без необходимости не следует утверждать многое» («Pluritas поп est ponen- da sine necessitate»). Реже фигурирует другая формулировка: «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего» («Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora») [6, т. I, c. 891, 905]. В последующей традиции оккамизма была выработана еще более краткая формулировка «бритры Оккама»: «Сущностей не следует умножать без необходимости» («Entia поп sunt multiplicanda sine necessitate») .

Данная «бритва» обычно рассматривается в истори-ко-философской литературе как выражение принципа экономии мышления. Но, разумеется, такого рода «эко номия» не должна быть расценена как отдаленное предвосхищение того принципа экономии мышления, с помощью которого субъективные идеалисты новейшего времени, эмпириокритики (с ними полемизировал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме») стремились устранить из научно-философского мышления фундаментальное понятие материи. Конкретно-историческое назначение «бритвы Оккама» совершенно другое. Она становилась лозунгом эмпиризма, острие которого было направлено против умозрительно-реалистической схоластики. Она отметала, например, все тонкие формальности, которые умножали скотисты, полностью устраняла реальность различения сущности и существования, без чего была немыслима онтология томизма. Вместе с тем данная «бритва», отсекавшая и другую словесную «мудрость», претендовавшую на сугубо онтологическую роль, переводила проблему истинности из плана онтологии в план гносеологии.

Средством такого рода переноса служило решительное отрицание Оккамом тех видов (species), чувственных и интеллектуальных, которые в трактовке познания Аквинатом, не отделимой от его решения проблемы универсалий в духе реализма, составляли основное связующее звено между объектом и субъектом. Номиналистическая позиция Уильяма, приписывавшая реальность существования только единичным вещам, отметала такого рода псевдокопии объектов. Взамен их Оккам выдвигал понятие интенции, устремления человеческой души на предмет познания. Мы уже говорили об этом понятии в связи с Дунсом Скотом (но его родословную можно было бы проследить как в позднеантичной, так и в арабоязычПой философии). Образование универсалий невозможно вне такого рода интенций, ибо «универсалия — это интенция души, которая по природе такова, что сказывается во многих (вещах)» [6, с. 897]. Здесь сформулировано, в сущности, концептуалистическое решение проблемы общего, существующего не вне человеческого ума, а только в нем.

В этой связи Оккам развивает весьма важное учение своей гносеологии о существовании двух разновидностей знания. Первое из них он называет знанием интуитив-ным (notitio intuitiva). Интуитивное у Оккама (примерно то же и у Дунса Скота) означает наглядное и включает в себя как ощущение, так и внутреннее переживание его. Поскольку «с него и начинается основанное на опыте знание» (notitia expcrimentalis) [6, с. 893; см. также: 73, р. 24], интуитивное знание в трактовке Уильяма прибли-жает его к линии сенсуализма. Основное его назначе-ние— констатировать наличие той или иной вещи.

Вторую разновидность знания Оккам именует абстрагированным знанием (notitia abstractive). С одной стороны, это общее знание можно непосредственно постичь в душе и тогда он называет его тоже интуитивным. Но первый смысл абстрагированного знания определяется тем, что оно относится к множеству единичных вещей, и здесь наиболее очевиден его концептуалистический смысл. В отличие от интуитивного знания абстрагированное может отвлекаться от их существования или несуществования.

Оккамовскую теорию общих понятий принято именовать терминизмом. Термин — простейший элемент всякого знания, всегда выраженного словом. Само по себе оно единично, но становится общим (в уме) в связи с тем или иным значением, которое ему придается. Поэтому уни-версалии трактуются автором «Свода всей логики» как знаки. Одни из них естественны и могут быть непосредственно отнесены к соответствующим вещам (дым — к огню, стон — к страданиям, смех — к радости). Другие же искусственны, условны, когда словам придается то или иное значение, относимое не к одной, а ко многим вещам. В дальнейшем Гоббс, знакомый с этой концепцией Оккама (его «Сумма всей логики» была хорошо известна в XVII в.), разовьет ее в теорию речи как знаковой системы.

Уильям примкнул также к концепции суппозиции, о которой мы упоминали в связи с Петром Испанским и другими логиками XIII в. Суппозиция и выражает замещающую, знаковую функцию термина. Ее первая разновидность— это так называемая материальная суппозиция, когда термин только обозначает то или иное слово. Например, «человек» — это слово, где термин «человек» выступает в своей прямой функции слова. Вторая разновидность суппозиции—персональная суппозиция, когда термин обозначает уже не слово, а те или иные реальные индивиды. Например, в предложении «Сократ бежит» термин «Сократ» уже не просто слово, а вполне конкретное лицо, совершающее определенное действие. Третья разновидность суппозиции — обычная суппозиция (sup- positio simplex), когда термин замещает ту или иную общность, Например, «Сократ — это грек» или «Сократ — это человек» (видовое или родовое замещение). Во всех случаях термины единичны и относятся к индивидуальным предметам, а общими становятся лишь в силу придаваемого им значения. Основная суппозиция — персональная, ибо она фиксирует не только индивидуальную вещь, но и конкретное событие.

В другом контексте Оккам различает две разновидности терминов. Термины первичной интенции — это знаки, относящиеся к внешним вещам, но ничего о них не утверждающие. Знание, связанное с ними, заключает в себе психологическую природу, объясняющую образование самих терминов «Сократ», «человек», «животное» и т. п. От них отличаются термины вторичной интенции, направленной уже не на вещи, а на термины первичной интенции. Именно здесь и возникают универсалии как термины, значение которых относится ко многим вещам. На уровне терминов вторичной интенции речь должна идти уже не о психологии, а о логике. Но поскольку смысловое (концептуальное) значение универсалий в качестве терминов неразрывно связано со словесно-грам-матической формой, номиналистическая логика Оккама тесно связана с грамматикой.

Две разновидности терминов объясняют и два рода наук. Один из них — реальные, трактующие о самом бытии. Другие — рациональные, рассматривающие понятия с точки зрения их отношения не к вещам, а к другим понятиям. В сущности, это логика, имеющая дело с термином (знаками знаков). В ней знаки из орудий знания становятся объектом его. Тем самым истинность как соответствие мыслей вещам в трактовке Оккамовой логики заменяется формальной правильностью в соотношении знаков.

Здесь начинается раздвоение в оккамовском номинализме. Как учение об объективности единичного, познаваемого интуитивным знанием и своим острием направленного против реализма большинства схоластических догматиков, оно было материалистическим. Но как учение о субъективности знаковых систем, утверждающее, что непосредственный предмет знания составляют слова и предложения и науки различаются лишь в зависимости от специфического характера последних, оно заключало в себе зародыш субъективного идеализма (вполне раскрывшегося лишь в истории новой философии). Они усиливались также в связи с тем, что Оккам в борьбе против схоластического реализма отвергал объективное существование не только родов и видов, но и отношений между вещами, поскольку схоластики-реалисты и их истолковывали как нечто отдельное от самих вещей. Реальное существование принадлежит только единичным вещам, обладающим теми или иными качествами, все же остальные аристотелевские категории не имеют никакого соот-ветствия в самой действительности.

Однако материалистический компонент оккамовского номинализма исторически был безусловно значительнее, чем компонент субъективистский, ибо главным руслом средневекового схоластического идеализма был реализм понятий. Можно утверждать даже, что оккамизм выступил против всех основных схоластических направлений своей эпохи, поскольку они прямо или косвенно восходили к платонизму или аристотелизму. Эмпиристическое острие его «бритвы» расчищало поле для естественнонаучных исследований. Однако форма изложения новых идей, особенности доказательства и аргументации оставались у Оккама вполне схоластическими, нередко весьма искусственными.

Особенности номиналистической ме-

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979

Еще по теме Воля человека:

  1. ВОЛЯ
  2. Воля к потреблению
  3. Кто хочет вступить в партию «воля»:
  4. ВОЛЯ
  5. ВОЛЯ К ВЛАСТИ
  6. Идея партии «ВОЛЯ
  7. Человеческая воля и божественная благодать.
  8. Из проекта программы политической партии «ВОЛЯ»
  9. О роли личности в истории: стратегический ум, характер и воля вождя
  10. ВИДЫ И ЗНАЧЕНИЯ ДОБРОВОЛЬНЫХ ВЗНОСОВ. ДОБРАЯ ВОЛЯ - см. ГУДВИЛЛ.ДОБРОВОЛЕЦ
  11. 23. КЛАССИФИКАЦИЯ ПРИЗНАКОВ ВНЕШНОСТИ ЧЕЛОВЕКА. ПРАВИЛА ОПИСАНИЯ ВНЕШНОСТИ ЧЕЛОВЕКА ПО МЕТОДУ СЛОВЕСНОГО ПОРТРЕТА. КЛАССИФИКАЦИЯ ПРИЗНАКОВ ВНЕШНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
  12. Человек и душа
  13. ЧЕЛОВЕК