<<
>>

Возникновение христианскои философии. Апологеты

еще не была завершена, когда появилась христианская литература,

авторы которой ставили своей целью защиту и обоснование складывающейся христианской догмы. Этих авторов принято называть апологетами (от греч.

apologeomai — защищаюсь, оправдываюсь). Они стали первыми литературными защитниками христианства от нападок его многочисленных врагов: имперских властей, сторонников языческих религий, философов, которые, выражая умонастроения тех или иных кругов римского общества, выступали с критикой христианства.

Так, римский философ Цельс, возможно близкий к императору-философу Марку Аврелию, в 80-х годах II в. написал антихристианское сочинение «Правдивое слово», в котором с позиций платоновского стоицизма подверг резкой критике христианское представление о воскресении мертвых как грубейшее суеверие, несостоятельное в силу полного противоречия законам природы. Как представитель верхов общества языческий философ совершенно не понимал того, что столь нелепое в его глазах представление обладало огромной пропагандистской силой в глазах верующих из народа, так как позволяло им с максимальной конкретностью представить свою будущую жизнь в потустороннем мире.

Апологеты яростно защищали христианское вероучение.

Крупнейший из первых апологетов — Юстин Мученик (ум. ок. 165). Его ученик Татиан (ок. 175), родом из Сирии, в своем «Слове к грекам» превозносил христианство и противопоставлял его философии греков. Он доказывал, что все свои важнейшие научные и культурные достижения высокомерные греки заимствовали у вавилонян, египтян, финикийцев и других «варварских» народов. То же самое относится и к философии. Самые ценные и глубокие ее идеи будто бы заимствованы греческими мудрецами в Библии, сама древность которой якобы доказывает превосходство «философии варваров» над языческой философией греков.
Что же касается их собственного вклада, то Татиан видел в нем лишь множество ошибочных утверждений, повторял (или измышлял?) в этой связи выдумки, порочащие Гераклита, Диогена, Аристиппа и других философов. Другой христианский апологет — Афиногор (ум. ок. 177), адресовавший свою апологию «Прошение в защиту христиан» императорам Марку Аврелию и его сыну Коммоду, защищал христианство от обвинений в безбожии, которые выдвигались против них главным образом в связи с их основным учением о Христе как о богочеловеке.

Уже во второй половине II в. апологеты начинают обсуждать важнейший догмат христианского монотеизма — догмат троичности единого бога — бога-отца, бога-сына и бога-духа святого (но термин «троичность», tri- nitas, впервые встречается у Тертуллиана в его трактате «О целомудрии» [см.: 77, XXI, 1026]. Становление этого догмата отражало сложную родословную христианства. Первое лицо троицы — это Яхве Ветхого завета, подвергнутый абстрагирующей обработке философско-теологи- ческой мыслью, начиная с Филона. Бог-сын — это Христос-Логос, выражавший центральный миф христианства о богочеловеке. Что же касается бога, истолкованного в качестве святого духа, то это представление заимствовано христианством из учения гностиков о плероме, духовной полноте бытия, которую сами гностики противопоставляли Яхве и высоко превозносили над ним. Впрочем, существует и другое мнение, согласно которому христианский бог как дух святой представляет модификацию ближневосточных религиозных представлений о богине- матери. Этот аспект христианского бога как святого духа был особенно труден для верования масс и в дальнейшем фактически заменялся культом Марии, матери Иисуса Христа, первоначально не игравшей существенной роли в христианском вероучении.

Наиболее красноречивым выразите- Тертуллиан и эллинскаялем убеждения о несовместимости философия , J ,

философии и христианского вероучения, той его основоположной линии, которая была сформулирована в «Посланиях апостола Павла» и подчеркивала, что христианское откровение упраздняет «мудрость мира сего», стал Квинт Тертуллиан (ок.

160 — после 220), уроженец Карфагена, некоторое время занимавшийся юриспруденцией в Риме, но после принятия хри-стианства (ок. 195) вернувшийся в Карфаген и ставший видным деятелем местной церкви. Тертуллиан одно время увлекался радикальной ересью монтанистов и порвал с основной церковью, и хотя затем он порвал и с монта- нистами, однако не получил от церкви полного прощения и не был ею канонизирован, несмотря на большие заслуги перед ней. Эти заслуги связаны прежде всего с риторической пропагандой христианства, защитой его от римских властей и от «еретических» искажений. Тертуллиан был первым христианским мыслителем, писавшим на латинском языке (кое-что написано им и по-гречески).

Воспитанный в традициях римской юридической культуры, Тертуллиан холодно и даже враждебно относился к умозрительным построениям греческой философской мысли. «Жалкий Аристотель» установил для еретиков диалектику, «искусство строить и разрушать» искусство, само по себе бесплодное, но порождающее многочисленные споры, а тем самым и ереси [О предписании против еретиков, VII, 19, см. 77].

Доказывая несовместимость философии и христианского вероучения, Тертуллиан стал ранним вырази і елем его практического понимания. Оно исходит из того, что социальная функция христианства не зависит от того или иного его философскою обоснования, в котором оно, в сущности, не нуждается. Между Афинами и Иерусалимом, между Академией и церковью, между язычниками- еретиками и христианами не может быть ничего общего. После Христа не нужна никакая любознательность, а после Евангелия не нужно никакого исследования (Апологетик, XII). Обрушиваясь на Платона, Аристотеля, Эпикура, Гераклита, Эмпедокла, христианский мракобес провозгласил философов «патриархами еретиков» [О душе, III, 651 А, см. 77].

В условиях, коїда христианство составляло еще ре-лигию меньшинства населения Римской империи, когда нередки были издевательства над новым вероучением, переполненным суевериями и фантастическими положениями, особенно со стороны его наиболее образованной части, Тертуллиан, красноречивый ритор и человек бурного темперамента, как бы бросая вызов этим врагам христианской веры, писал: «Сын божий был распят; не стыдимся этого, хотя это и постыдно; сын божий умер,— вполне верим этому, потому что это нелепо (prorsus сге- dibile est quia ineptum est).

И погребенный воскрес; это верно, потому что это невозможно» [О теле Христовом, V, 761В, см. 77]. В такой форме христианский обскурант провозгласил несовместимость веры и разума, подчеркнув, что сила веры прямо пропорциональна нелепости ее положений с точки зрения нормального человеческого разума. Эта позиция Тертуллиана весьма показательна для иррационализма не только христианского, но, по су-ществу, и для любого другого монотеистического религиозного вероучения.

Но программное презрение к разуму, провозглашенное Тертуллианом, не могло все же уберечь его от решения важнейших вопросов, без чего не могла обойтись зарождавшаяся христианская теология: о природе бога и человеческой души. И здесь христианский апологет оказался под влиянием представлений римского стоицизма. Он считал, что единый бог, конечно, есть не что иное, как дух, но это — дух sui generis. Он отнюдь не не-материален, а телесен [см.: О теле Христовом, II], как это представлялось стоикам в их учении о пневме. Аналогичным образом и душа, будучи отлична от человеческого тела как нечто более тонкое и текучее, в принципе все же телесна. Иначе она не могла бы распространяться по всему телу, использовать пищу и ощущать. В этой связи Тертуллиан вопреки Платону высказывался даже в пользу сенсуализма. В соответствии с этим он представлял любую человеческую душу не как вселившуюся извне, а как возникшую при помощи бога из семени и передаваемую с тех пор от поколения к поколению, сохраняющую в себе как образ верховного творца, так и первородный грех прародителей человечества Адама и Евы. Это учение исключало широко распространенные в древности представления о вечном переселении души из тела в тело.

, „ Из предшествующего изложения

Александркиская 1 J

богословская школа воззрении апологетов очевидна про- и сближение тиворечивость их позиции по отно- христианского вероученияшению к философии. С одной сторос идеалистической ны они превозносили откровение и фкЛОСОфиеИ. Климент > г г

* некоторые из них, например Тертул

лиан, считали, что оно полностью отвергает философию, но, с другой — все же не могли обойтись без нее. Уже у Юстина наметилась примирительная линия по отноше-нию к эллинской философии. Эта линия усиливалась по мере того, как христианство все больше превращалось в такую религиозно-идеологическую систему, которая оправдывала существующие эксплуататорские порядки, а вместе с ними в известной мере и его духовную культуру, неотъемлемым элементом которой была эллинская философия.

Весьма отчетливо эту примирительную линию христианства по отношению к философии выразил современник Тертуллиана Тит Флавий Климент (ок. 150 — ок. 219). Родившийся, вероятно, в Афинах, он в начале III в. прибыл в Александрию и возглавил здесь христианскую бо-гословскую школу. Задача, которую ставил перед собой Климент, состояла не столько в том, чтобы защищать христианство против его врагов, сколько в том, чтобы убедить язычников в преимуществах новой религии и способствовать их обращению в христианство.

При этом Климента в особенности интересовали богатые язычники. Недаром он написал сочинение «Какой богач спасется?», в котором доказывал, что известные слова «Евангелия от Матфея» относительно богача, которому столь же трудно войти в небесное царство, как верблюду пройти сквозь игольное ушко, следует понимать не буквально. Если богач не стал рабом своего богатства и умеет сделать из него правильное употребление, то он может рассчитывать на спасение, как и всякий другой человек. Очевидно, под «правильным» употреблением богатства разумелась его хотя бы частичная передача в пользу христианской церкви.

Как социальные позиции Климента, так и местоположение возглавлявшейся им христианской школы «кате- хуменов» определили его отношение к философии, в которой он отнюдь не видел врага христианской религии. В отличие от Тертуллиана, находившегося под воздействием римской юридической культуры с ее пренебрежением к греческим философским «измышлениям», Климент жил в одном из крупнейших центров эллинской культуры, в которой философия занимала одно из первых мест. Существенное значение имела и теологическая традиция, заложенная Филоном и вовсе не чуравшаяся философии. Продолжая эту традицию, но уже с позиций христианства, Климент стремился как бы объединить его с эллинской философией (и в какой-то степени и с эллинской образованностью). С этой целью он составил нечто вроде энциклопедии христианской теологии в трех частях.

В первой из них — «Увещании к Эллинам» — Климент пытался показать несостоятельность языческих религий, чтобы подготовить их приверженцев к восприятие христианства. Вторая часть («Педагог») имела в виду воспитание новообращенных христиан. Но наибольший интерес с точки зрения отношений религии и философии должна была иметь третья часть, рассчитанная на зре-лого христианина. Эта часть осталась ненаписанной, но большой материал для нее был собран Климентом в компилятивном сочинении «Stromata» (буквально «Цветные ковры»). Это весьма важный источник, содержащий множество цитат из произведений греческих философов (в том числе Гераклита, Демокрита и др.). Его главная цель — реабилитация греческой философии в глазах христиан. Климент идет в этом направлении столь далеко, что объявляет ее тем заветом, который эллины получили от бога, в то время как иудеи получили от него Ветхий завет. Разумеется, наиболее совершенный Новый завет получен от него христианами.

Таким образом, реабилитация эллинской философии Климентом сводилась к утверждению того, что она послужила, так сказать, введением к истинам христианства. Еще более важно, по Клименту, что философское знание может и должно служить совершенствованию христианской веры, которая выше всякого знания и служит его завершением. Философия, диалектика и познание природы имеют для Климента смысл только как ступени, подводящие к пониманию бога.

В своей «реабилитации» языческой философии Климент действовал избирательно. Александрийский богослов считал, что для христианской веры совершенно бесполезно эпикурейство, против которого он и направлял цитированные выше слова «Посланий апостола Павла» относительно никчемности мирской мудрости. Следует отметить в этой связи, что Климент положил начало той вражде против Эпикура (отчасти и Демокрита), которую разделяли как его преемники по руководству александ-рийской христианской школой (особенно Дионисий, ум. ок. 265), так и многие последующие христианские теологи. Их полемика против материалистического атомизма эпикурейства была в особенности направлена против его антителеологических воззрений, против антикреационистского учения о мире как результате «случайного» сочетания атомов, абсолютно не зависящего от божественной воли. Совершенно неприемлема была для идеологов христианства и полностью светская, враждебная религии как умонастроению страха эпикурейская этика.

Философией же, не только приемлемой, но даже не-обходимой для христианской веры, Климент объявлял платонизм, опора на который все возрастала в дальней-шем развитии христианской философии. То же, хоть и в меньшей степени, относится и к стоицизму. Филон, к ко-торому Климент относился с большим почтением, уже проторил ему путь в обоих этих направлениях.

Еще дальше Климента по пути объ- Ориген единения христианства с платонизи первая попытка мом пошел его непосредственный синтеза христианского преемник по руководству александс неоЄплТоЄниИзмом рийской богословской школой Ори- ген (185—254). Человек большой образованности и трудоспособности, он написал огромное количество сочинений, преимущественно богословских, частично и философских (вернее, тсолого-философ- ских). Важнейшее среди последних произведений Ориге- на — «О началах» (написанное между 220—230 гг., как и все другие произведения Оригена, по-гречески, оно в своей большей части дошло до нас в латинском переводе). Здесь Ориген сделал первую в истории христианства попытку дать систематическое изложение всех его «истин».

На это изложение очень большое влияние оказали принципы неоплатонизма. Дело в том, что Ориген прошел философскую школу у Аммония Саккаса, оказавшего решающее влияние и на другого своего ученика, Плотина, который, однако, остался язычником. Философский подход Оригена к трактовке Библии проявился прежде всего в аллегорическом истолковании многих ее положений.

Первым из христианских писателей Ориген стал обосновывать нематериальиость бога, совершенство и вечность которого, по его убеждению, с необходимостью требуют такого представления. Другое решающее свойство христианского бога, тоже впервые приписанное ему Оригеном, состоит в его бесконечности. В Библии нет такого представления, но оно, в сущности, вытекает из положений негативной теологии, требующей отрицания относительно бога всех возможных предикатов Используя эти положения вслед за Филоном (который не сделал вывода о бесконечности божественного существа), Ориген приблизил понятие бога к неоплатоновскому понятию абсолюта, но вместе с тем сохранил и библейско- христианское представление о нем как о личности, кото-рой присуща доброта и любовь. Бесконечность божест-венного существа, согласно Оригену, вытекает и из его нематериальности: то, что бестелесно, не может иметь никаких границ. Первые христианские апологеты колебались в вопросе о творении мира богом «из ничего». Некоторые из них, трактуя библейское положение о творении мира богом, склонялись к платоновскому представлению, согласно которому бог творит мир, используя уже существующую материю. Ориген же стал доказывать, будто понятие творения «из ничего» более ясно и менее противоречиво, чем творение на основе уже существующей материи (в последнем случае ограничивалось и божественное всемогущество).

Но в своем истолковании природы бога и процесса творения Ориген высказал воззрения, которые в дальнейшем были признаны несовместимыми с ортодоксальным христианством. В духе неоплатонизма Ориген рассматривал бога-сына, Христа-логоса и бога-духа святого как последовательные эманации верховного бога-отца. Особенно большую роль он приписывал при этом «второму богу», как именовал автор «О началах» Христа-логоса. Богочеловек, спаситель всех людей, Христос приобрел у Оригена функцию космологическую: именно он, будучи порожден богом-отцом, который сам не хочет иметь дела с тленным миром, и творит его. Причем это творение рассматривается Оригеном прежде всего как реализация функции Христа в качестве логоса, божественного слова, содержащего в себе умопостигаемый мир идей, по образцу которых и создается вещественный мир. Истолкованный таким образом Христос-логос прибли-жался к неоплатоновскому понятию нуса как первой эманации единого (впрочем, вместе с понятием мировой души). Этой космологической функцией Христа в качестве главного посредствующего звена между верховным богом-отцом и реальным природно-человеческим миром была отодвинута на второй план его основная в христианском учении сотериологическая (спасительная) функция.

Еще большее отступление Оригена от ортодоксально- христианского учения было связано с его мыслью, со-гласно которой творение мира богом нужно понимать не как однократный акт по созданию именно данного мира. Извечность бога, доказывал философ-богослов, предпо- лагает и извечность процесса творения. Бог каждый раз создает мир, ограниченный в пространстве, но, поскольку любой мир имеет не только начало, но и конец — тоже ограниченный божественной волей во времени, — вслед за ним бог создает новый мир и этот процесс не может иметь конца. Наш мир, однако, отличается ото всех дру-гих тем, что именно в нем божественный логос стал че-ловеком и проявил свою спасительную функцию.

Извечность божественного творчества проявилась не только в создании все новых и новых вещественных миров, но и в творении им — еще до создания мира — бессмертных и бестелесных духов, соподчиненных богу как святому духу. К сфере духов принадлежат как ан-гелы, так и человеческие души.

Весьма характерно для идеологии христианства, возникновение которой определялось и углублением субъективной сферы личностного сознания, что Ориген наделяет духи свободой воли, свободой выбора. Именно в этом он видит главную функцию разумности духов. В принципе они все равны как творения единого и единственного бога, создающего их по своему подобию. Но свобода воли создает различия между духами, которые становятся и различиями, проявляющимися сначала в иерархической структуре космоса, а затем и человече-ского мира.

Приписывая духам свободу воли, Ориген стремился снять с бога ответственность за зло, царящее в мире, и это становится затем определяющей чертой христианской теодицеи (богооправдания). Одни из духов, проявившие абсолютную выдержку, пошли за творцом и составили мир ангелов, другие же, поддавшись какому-то соблазну, пали вниз, обрели материальные тела и образовали вещественный — растительный, животный и человеческий— мир. Как и в платонизме (и неоплатонизме), Ориген исходит из предсуществования душ, но в отличие от него не допускает их посмертного переселения из тела в тело (метемпсихоз).

Упадок духов оказал решающее воздействие на судьбы мира. Но бог не позволяет ему вечно пребывать во зле. Посредством Христа-логоса он перед всеми людьми и даже перед всеми существами открывает возможность спасения, которой ни один из них не упускает, так как каждый стремится вернуться в лоно всеобщего верховного отца (так называемый апокатастасис). Возвраще- ниє к богу, к духовной полноте бытия составляет новый этап в судьбах мира. Ориген весьма оптимистичен в своем истолковании, ибо считает, что даже сатана спасется.

При всей фантастичности этих богословских представлений они привели автора «О началах» к забвению еще более фантастических христианских представлений о страшном суде и воскресении тел из мертвых, игравших первостепенную роль в христианской пропаганде. Но после воссоединения духов с богом следует их новый упадок, приводящий к образованию нового мира, и так до бесконечности.

С точки зрения взаимоотношений христианского вероучения и философии процесс возвращения к богу представляет большой интерес, ибо Ориген связывал его и с совершенствованием человеческого познания. Развивая воззрения Климента, он рассматривал христианство как завершение эллинской философии. Философия расценивалась Оригеном как лучшее введение в христианское вероучение.

Но учение Оригена в ряде важнейших его положений оказалось неприемлемым для складывавшейся ортодоксальной церкви. Епископ Мефодий особенно обрушился на его положения об извечности мира, предсуществова- нии душ, естественною равенства всех духов, концепцию упадка духов.

Впоследствии оригенизм был официально осужден церковным собором. Но к этому времени он успел оказать влияние на ряд философствующих «отцов церкви» (которые обычно обходили молчанием имя самого Оригена), да и в средние века его учение, представлявшее собой первую спекулятивную обработку библейского мировоззрения, привлекало к себе христианских теологов.

Установление ^К концу III -началу IV в. особую официальной ' остроту приобрела для церкви хри- христианской отологическая проблема — пробле- доктрины ма сочетания в личности Иисуса

и капподокийские Христа божественной и человече- «отцы церкви» г „

скои природы.

В эту эпоху христианская церковь становилась государственной религией Римской империи и хотела, чтобы все подданые видели в ней единственную представительницу небесного царства благодати. Для утверждения абсолютности своего авторитета ей нужно было учение, согласно которому единый бог воплотился в личности

Иисуса Христа, от которого церковь унаследовала сверхъестественную и спасительную благодать (впервые в лице двенадцати апостолов, учеников Христа). Причем это воплощение было осуществлено в силу сверхъестественного божественного промьіс-іщЛ

Между тем в начале IV в. в Александрии, оставшейся крупнейшим центром христианской богословской мысли, выступил пресвитер Арий, продолжавший традиции Оригена и стремившийся внести элементы логики в христианское учение о боге-отце и боге-сыне. Поскольку последний рожден богом-отцом и только верховный бог, таким образом, представляет собой извечное существо, бог-сын не может быть полностью равным ему. Тем са-мым Иисус Христос был объявлен Арием не единосущ-ным (по-греч. homoysios) богу-отцу, как на этом настаивала церковь, а лишь подобносущим (по-греч. homoioysi- os). Хотя Христос и не лишался этим утверждением божественной природы, но в какой-то степени приближался к изменчивым и превратным вещам и существам сотворенного мира и, как представлялось большинству церковных руководителей, терял значительную часть своего божественного авторитета (а вместе с ним, считали церковники, уменьшался и их авторитет).

Вокруг этого важнейшего вопроса христианской теологии разгорелась горячая борьба представителей гос-подствующей церкви против ариан. Влияние последних, весьма сильное в Александрии и Египте, распространя-лось позднее и на другие страны. К арианству примыкали многие из тех христиан, кто был недоволен крепнувшим деспотизмом официальной церкви, освящавшей еще больший деспотизм императорской власти. На Никей- ском соборе 325 г. победила антиарианская линия. Это во многом объясняется решительной поддержкой ее императором Константином. Не будучи христианином и не интересуясь богословием, император нуждался в единой, монолитной церкви, а не в церкви, раздираемой борьбой группировок.

В результате ариане были отлучены от церкви и был выработан никейский символ христианской веры. Главным содержанием его было осуждение того, что получило впоследствии название субординационализма, т. е. подчинения бога-сыиа богу-отцу, ибо оно ставило под сомнение полноценность божественного воплощения в Христе, а вместе с ним и единоспасающую роль христи- анской церкви. Вместе с тем оно позволяло трактовать второе и третье лицо божественного единства (т. е. бога в качестве святого духа) как результат безлично-естест-венного процесса эманации, как это утверждал в свое время Ориген. Г~іПикейский собор 325 г. установил давно формировавшийся основной догмат христианского вероучения относительно бога: будучи единственным и единым существом, он одновременно существует как бы в трех лицах: как бог-отец, бог-сын, и бог-дух святойДЭтот догмат в отношении логичности уступал основному тезису арианства, утверждавшему не единосущие, а лишь подобосу- щие бога-сына богу-отцу.[У становив догмат троицы, христианство, по словам Энгельса, окончательно «заменило вечно равного себе застывшего иудейского бога внутренне расчлененным, таинственным триединым божеством» [1, т. 22, с. 490]. Триединство христианского бога пред-ставляло собой и^Встную дань христианского монотеизма побежденному им языческому политеизму.

Установление официальной догматики ставило перед философствующими идеологами христианства более ограниченные, чем прежде, задачи: теперь они должны были оправдывать и по возможности разъяснять верующим установленные и устанавливавшиеся после Никей- ского собора догматы, привлекая необходимые элементы античной идеалистической философской мысли. Систематизация христианского вероучения была еще более необходима в связи с многочисленными еретическими отклонениями от официальной догматики, которые нередко становились знаменем различных социальных и локальных движений. Наиболее выдающиеся из такого рода идеологов веры впоследствии провозглашались святыми и были названы отцами христианской церкви.

В IV в. на Востоке наиболее значительными из них были «три светоча капподокийской церкви» (Капподо- кия — область в Малой Азии): Григорий Назианзин (учившийся философии в Афинах вместе с будущим императором Юлианом), прозванный за большую начитанность в священных книгах Богословом и исполнявший некоторое время функции константинопольского епис-копа, его друг Василий, епископ Кесарийский, прозван-ный Великим, и брат последнего Григорий, епископ Нисский. На западе выделился Амвросий, епископ Миланский, проповедник, богослов и политик, оказавший значительные услуги начавшей формироваться тогда римско-католической церкви, а также Иероним, переведший Библию на латинский язык.

Как философ раннего христианства наиболее значителен из них Григорий Нисский (325—394), автор «Большой огласительной речи», в которой была сделана попытка разработать систему правоверного богословия. Подобно Оригену Григорий исходил из предпосылки о возможности согласия между откровением и философией, но уже более ограниченно, чем автор «О началах». Философия становится у Григория лишь средством толкования догматических «истин», принятых официальной церковью. С этой точки зрения разум — только орудие христианской веры.

Особенно много усилий приложил Григорий Нисский к обоснованию догмата троицы. Он опирался при этом на принципы неоплатонизма, различавшего в сфере идеального мира три основные ипостаси, или субстанции: единое, ум и мировую душу, — представлявшие собой лестницу снижающегося совершенства. Григорий же стал рассматривать каждую из трех ипостасей совершенно равными друг другу лицами божественной троицы. В этой связи он предложил различать сущность (по- греч. oysia) и ипостась.

Божественная сущность, учил христианский плато- низирующий богослов, выражает единство бога и существует как бы самостоятельно, но вместе с тем одинаково присутствует в каждой из своих ипостасей. Последние самостоятельны, но вместе с тем и едины. Усилия обоих Григориев и Василия по обоснованию догмата троицы способствовали окончательному осуждению арианства официальной церковью на Втором вселенском соборе христианской церкви в Константинополе в 381 г. (но как еретическое направление оно продолжало существовать еще длительное время).

Григорий окончательно закрепляет представление о боге как о нематериальном и сверхприродном существе. В решении важнейшей в христианском богословии теологической проблемы, в противоположность пантеизму и натурализму стоиков, теперь закрепляется супрапатура- листическое понимание бога как таинственного и непознаваемого существа. В противоположность же гностицизму и особенно манихейству это существо стало мыслиться единым и единственным.

Нематериальный и бессмертный бог, учил также Григорий, мог создать лишь такую же душу, ибо он создавал ее по своему образу и подобию. Более ранние христианские апологеты (особенно Тертуллиан) под влиянием стоицизма склонялись еще к представлению о телесно-сти души. Теперь же под влиянием неоплатонизма в хри-стианской теологии закрепляется учение о бессмертии совершенно бесплотной души. Однако в отличие от неоплатоников Григорий Нисский, как и другие христианские теологи, не мог допустить предсуществования душ появлению конкретных людей (допущение такого рода предсуществования— одна из главных причин осуждения Оригена).

Христианский креационизм распространялся и на че-ловеческие души, тоже творимые богом в момент создания тела. Но здесь возникал вопрос о существовании бессмертных душ после смерти их обладателей, который еще долго обсуждался христианскими теологами и философами.

Принцип нематериальности Григорий распространял и на весь остальной мир, чтобы таким образом он был более последовательно согласован со своим нематериальным творцом. Доказательство нематериальности мира Григорий видел прежде всего в том, что материя, постигаемая— с идеалистической точки зрения, обосновывавшейся Плотином, — только умом, представляет собой лишь идеальную сущность. Аналогичным образом и качества всех вещей носят нематериальный характер, следовательно, и сами вещи, которых нельзя представить без качеств, нематериальны.

Из произведений, принадлежащих капподокийским отцам христианской церкви, следует указать на книгу Василия Кесарийского «-Шестоднев». Она представляет своего рода натуралистический комментарий на ветхозаветный миф о шести днях творения. Острие «Шесто- днева» направлено против античной натурфилософии, которая, по убеждению благочестивого автора, может внушить людям излишнюю любознательность и безбожные мысли, будто бог не имеет никакого отношения к природе. Проповеди Василия имели цель отвратить умы ве-рующих от безбожных заблуждений, если они заинтересуются окружающей природой. Василия Кесарийского не интересует природа сама по себе. Его цель — всемерно подчеркнуть премудрость всемогущего творца.

Виднейшим из западных отцов цер

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979

Еще по теме Возникновение христианскои философии. Апологеты:

  1. Тема 1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ГЕРМЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
  2. РАЗДЕЛ 2.ВОЗНИКНОВЕНИЕИ РАЗВИТИЕ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ (VI-XII ВВ.
  3. 6. ВОЗНИКНОВЕНИЕ МЕЖДУНАРОДНОГО ЧАСТНОГО ПРАВА. ОБЪЕКТИВНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ЕГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ
  4. 9. Философия Фихте и Шеллинга. Основоположения «наукоучения» в философии Фихте. Понятие «абсолютного тождества» в философии Шеллинга.
  5. ГЛАВА I. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ
  6. 4. От философии сродности к философии общего дела, от монолога к диалогу
  7. Глава III. Предметное самоопределение философии. Предмет философии
  8. 15. Аналитическая философия ХХ столетия. Философская программа неопозитивизма и ее кризис. «Постпозитивизм» и философия науки.
  9. 3. Античная классика: моральная философия Сократа; проблема«эйдосов-идей» в философии Платона; Аристотель о материи и форме.
  10. ЛЕКЦИЯ № 16. Возникновение нотариата
  11. Возникновение аудита
  12. 5. Возникновение государства
  13. 3. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ГОСУДАРСТВА. ТЕОРИИ
  14. Возникновение мира
  15. 8. Немецкая классическая философия и ее главные проблемы.Философия Канта: понятие «вещи в себе» и трансцендентального знания. Антиномии чистого разума.
  16. Раздел I. ФИЛОСОФИЯ ФИЛОСОФИИ (МЕТАФИЛОСОФИЯ
  17. ЛЕКЦИЯ № 16. Возникновение нотариата
  18. Баланс и возникновение устной речи
  19. Глава 2. Возникновение и развитие таможенной деятельности в России